“恒”：《恒先》哲学体系的核心
任蜜林
(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)
摘 要 ：《恒先》构建了一个以“恒”为核心的哲学体系。“恒”不仅是宇宙万物的本体，而且是人类世界的形而上根据。从本体论角度来看，“恒”经过“或”“气”等阶段的展开，生出了缤纷五彩的世界。在宇宙万物生成以后，“恒”作为本体还有着让万物复归本体的欲求。这与《老子》“道”的“无欲”“有欲”思想有着类似之处。《恒先》的本体论主要是为其政治哲学提供形而上的基础。在《恒先》作者看来，人类世界虽然与本体世界不同，但最终都要符合本体“恒”的要求。只有在本体“恒”的“无为”思想指导下，才能更好地治理国家。
关键词 ：恒先；恒；复；无为；自为
对于上海博物馆藏楚竹书《恒先》的研究，大多把“恒先”作为一个名词，当成宇宙万物的本体。其实从《恒先》全文及先秦思想的脉络来看，“恒”作为宇宙万物的本体显然更为合适注 就目前研究来看，有些学者已经意识到这一点，如王中江《终极根源概念及其谱系：上博简〈恒先〉的“恒”探微》(《哲学研究》2016年第1期)、白奚《宇宙万物的始基：“恒”还是“恒先”？》(《中国哲学史》2016年第2期)、任蜜林《〈恒先〉章句疏证》(《中国哲学史》2016年第1期)等文章对此点有所论述。但对《恒先》以“恒”为核心的哲学体系尚未见系统研究。 。在《恒先》作者来看，“恒”不仅是宇宙万物的本体，而且是人事名言世界的形而上根据。
一 、作为本体意义上的 “恒 ”
先秦道家对于宇宙万物的根源问题一直有着浓厚的兴趣，这在《老子》、《庄子》等著作中都有着明显的反映。尽管它们对于宇宙本体的认识有所不同，但基本上都把“道”作为宇宙万物的本体。随着出土文献的不断出现，人们对于先秦道家的宇宙本体论也产生了新的认识，如《太一生水》中的“太一”、《凡物流形》中的“一”，等等。这表明先秦道家对于宇宙本体的认识并不仅仅是“道”所能概括的，而有着更为丰富的思想。《恒先》也提出与《老子》、《庄子》、《太一生水》等不同的宇宙本体，其说：
恒先无有，朴、静、虚。朴，大朴。静，大静。虚，大虚。注 本文《恒先》引文以《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》的李零释文为基础，采取庞朴的编联方案，同时吸收了李学勤、廖名春、曹峰等人的研究成果，分别见庞朴《〈恒先〉试读》，Confucius2000网，2004年6月21日；李学勤《楚简〈恒先〉首章释义》，《中国哲学史》2004年第3期；廖名春《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期；曹峰《〈恒先〉研读》，《国学学刊》2014年第2期。如无特别说明，后文凡引用以上诸文仅标人名，不再一一出注。
（一）初读课文后，带着问题再读课文了解第一次掌声是在什么情况下出现的，你从中体会到什么？走进英子的内心世界，设身处地想想，然后自主学习并进行交流。
这里究竟是“恒先”、恒之先，抑或“恒”与“先”，还是其他别的理解，学界有着不同的认识。如李零认为“恒先”指作为终极的“先”，即“道”。“道”始虚无，故称作“恒先无有”。李学勤也认为“恒先”即“道”，“恒先无有”即《庄子·天下》中的“常无有”。廖名春则认为“恒先”并非指“恒”之“先”，而是指“恒”与“先”，“先”即“恒”，二者皆为“道”的同义词。裘锡圭则认为“恒先”应读作“极先”。无论是读作“恒先”还是“极先”，都是把“恒先”作为名词，作为宇宙最初的本体。从《恒先》文本和道家的思想脉络来看，这种看法都是不合适的。
从《恒先》文本来看，整篇文章除了开始说的“恒先”外，其余地方并未再出现“恒先”这一概念。如果说这一概念是《恒先》的核心，似乎下文不应不对其作进一步的阐释。这说明“恒先”并不能作为一个名词存在。而“恒”在《恒先》中出现了7次，除了首句“恒先无有”外，其余如“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独，有与也。或，恒焉”、“恒气之生，因复其所欲”、“天下之作也，无许(忤)恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述(遂)”。当然这些语句中的“恒”字有着不同的含义。如“恒气之生”、“或，恒焉”中的“恒”究竟是指本体，还是用来形容“气”、“或”的。但“恒莫生气”、“无许(忤)恒”、“无不得其恒”中的“恒”显然是名词意义上的本体。也就是说，结合《恒先》文本来看，“恒”作为本体比“恒先”更为合适。
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我们再来看先秦道家对于“恒”和“先”的论述。在《老子》中，“道”是宇宙万物的本体，“道”之前再无它物。如第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”第四章说：“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗。……吾不知谁之子，象帝之先。”这都把“道”作为最先的本体，其不但在天地之先，而且在上帝之前。《庄子》也有类似的思想，《大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。”《庄子》同样认为“道”是宇宙万物的本体，天地、鬼神、太极等皆是其所生。可以看出，在《老子》、《庄子》中并不存在“道先”的状态。
在《老子》中，“恒”是用来形容“道”的。需要说明的是，因为避汉文帝刘恒的讳，《老子》中的“恒”被改作“常”。因此，通行本《老子》中有些关于“常”的论述就是“恒”。这点通过郭店竹简《老子》和马王堆帛书《老子》可以证实。如首章“道可道，非常道。名可名，非常名”，马王堆帛书《老子》甲本作“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”。第三十二章“道常无名”，郭店竹简《老子》甲本作“道恒亡名”，马王堆帛书《老子》甲、乙本作“道恒无名”。第三十七章“道常无为而无不为”，郭店竹简《老子》甲本作“道恒亡为也”，马王堆帛书《老子》甲、乙本作“道恒无名”。“恒”有常、久之意。《说文解字·二部》说：“恒，常也。”《易传·彖传》说：“恒，久也。”可以看出，在《老子》中，“恒”是用来描述“道”的特征的，表示“道”的常久性、永恒性。从这个意义上讲，“恒”可以代表“道”。既然在《老子》中不存在“道先”的状态，那么也就没有“恒先”之说了。
其次，作者对翻译过程原创性地进行了回溯性研究。书中对诗歌翻译的体验性进行了描述，将诗歌翻译与诗歌创作相提并论，认为诗歌翻译不是静态地复制原诗，而是一种诗学挪用和创造，是译者诗学能力和诗学爱好的展示。书中既有形而上的考察，也有形而下的举例，涵括了诗歌翻译中对本体的认识、对原作的解读、译作中的语言表达等阶段，无论是在原创性上还是系统性上都值得称道。
从上可知，在《恒先》中处于本体地位的是“恒”而非“恒先”。为了论证“恒先”，研究者常用《黄帝四经》来说明。《道原》说：“恒无之初，迵(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。”“恒无”，有人释作“恒先”，从而据此认为《恒先》所说与此一致。其实从文意来看把“恒无”释作“恒先”，则“先”与“初”重复[1](P335)。这样，与“恒先”对应的应是“恒无之初”，而非“恒无”。因此《道原》讲的“恒无”与“恒先”并不相同。此外，研究者还常常根据《庄子·天地》、《淮南子·天文训》来解释“恒先”。如《天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”《天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。”这里“初”、“始”都是从时间意义上讲的。“泰初”并不完全等同于“道”，只是对宇宙极初状态的一种描述。《道原》的“恒无之初”也是在这种意义上讲的。而“恒先”与此并不完全相同，其讲的并非“恒之先”，而是对“恒之先”的否定，其说：“恒先无有，朴、静、虚”。这里的“无有”并非一名词，而是否定词，意思是说“恒”就是宇宙万物的本体，在“恒”之前再无它物。从《道原》、《庄子》、《淮南子》来看，“初”、“始”后都跟着肯定的内容，如“恒无之初，迵(洞)同大虚”中的“大虚”、“泰初有无”中的“无”、“道始于虚廓”中的“虚廓”。而《恒先》中“恒先无有”后面却跟着“无有”。这里的“无有”应如何理解呢？如果把其理解为名词，就如《庄子·庚桑楚》中所说：“天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。”这里的“无有”是对“有”的否定，是对“有”之本源的追溯。“无有”指的是“一无有”，即一无所有。而把“无”理解为动词，则此句的意思仍然说的是“恒先”之前没有“有”。可以看出，对于“无有”无论如何理解，其都是对“有”的否定。既然是“无有”了，那么何以后面又说“朴、静、虚”这些“有”的内容呢？当然我们可以把“无有”理解为“绝对的无”。如有学者说：“恒先无有的无，是大朴、大静、大虚，这样的无，不是与有相对的无，而是具有本原意义的绝对的无。所谓绝对，也就是无对，即大朴、大静、大虚的无不在对象性的关系之中受到限定。”[2]但《恒先》这里的“朴、静、虚”毫无疑问说的是“有”，而不是“无”。这与《老子》说的“有物混成，先天地生”是相似的。因此，这里的“恒先无有”应该理解为在“恒”之先一无所有，“恒”就是宇宙万物的本体。
在《恒先》看来，“恒”具有“朴、静、虚”的特征。“朴”、“静”、“虚”在先秦道家著作中都是用来描述“道”的，如《老子》说：“见素抱朴”(第十九章)、“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也”(第三十二章)、“化而欲作，吾将镇之以无名之朴”(第三十七章)。《庄子·天道》说：“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也。”《文子》说：“故道者，虚无、平易、清静、柔弱、纯粹素朴，此五者，道之形象也”(《道原》)，“朴，至大者无形状，道，至大者无度量”(《自然》)。“朴”、“静”、“虚”在《老子》等书中，已经具有本体上的性质，而《恒先》并不满足于此，进而在这些词前加一“太”字，表示“朴”、“静”、“虚”的至高性、终极性和绝对性。那么这种本体是什么样的状态呢？《恒先》说：“未有天地，未有作、行、出、生，虚静为一，若寂寂梦梦，静同而未或明，未或滋生。”“虚静”、“寂寂梦梦”都是形容本体混沌无形的状态。道家经常用类似的词语来对本体进行描述，如《老子》说：“道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精”(第二十一章)、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母”(第二十五章)。《黄帝四经·道原》说：“恒无之初，迵(洞)同大(太)虚。虚同为一，恒一而止。湿湿(混混)梦梦，未有明晦。”《淮南子·天文训》说：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。”
二 、本体 “恒 ”的展开过程
在“恒”的状态下，虚静混沌，没有任何事物。那么“恒”是如何生出宇宙万物的呢？《恒先》认为，“恒”最先产生出来的是“或”：
自厌不自忍，或作。
角膜屈光手术是在角膜光学区进行制瓣和基质切削，从而达到改变屈光状态的目的，角膜前表面受制瓣及基质层切削的影响，形态变化比较大，很难从前表面来评估术后角膜整体形态的改变，而后表面受手术的影响小，形态相对稳定，已成为研究术后角膜形态变化的最敏感指标[3]，且部分医源性角膜膨隆早期阶段的表现只是单纯的后表面升高，故对医源性角膜膨隆的研究，后表面成为最佳入手点。
对于此句，李零解释为，道自我满足，并不压抑自己。丁四新认为，“厌”是嫌厌、厌弃的意思，此句意思是说本根自己厌弃自身而不能自我抑制[1](P318)。从文意来看，这里的“自厌”表示本体的自足性。“不自忍”，意思就是“自作”，表示本体自身的动力因，类似《庄子》说的“自本自根”。“自厌不自忍”意思是说本体虽然自足但同时忍不住要自己发作出来。
那么这里的“或”究竟是“自生”还是“它生”呢？王中江认为，“或”是“自生”，“生或者同焉”，是说“或”与“气”一样“自生”[3](P66)。曹峰也认为，无论“气”还是“或”，二者都是自生的[4]。对于“或”如何生出？关键在于对于“或，恒焉。生或者同焉”如何理解。王中江、曹峰都理解为“或”之生同于“气是自生”。陈静则认为“生”指“气之生”，“或者同焉”意在说明“或”在“气之生”中的参与作用。在《恒先》中，“气是自生”是没有问题的。但对于“或”是否“自生”则没有明言。按理说，如果“或”是“自生”，其在“气”前，那么《恒先》对其应该首先加以说明。而《恒先》没有说明，说明“或”生与“气”生不同。前面说“恒”“自厌不自忍，或作”，这明确指出“或”是由“恒”生出的，虽然这种生不是故意的、有意识的。既然如此，那么“或”也具有“恒”的性质，“或，恒焉”。“生或者同焉”，王中江、曹峰都理解为“或”生与“气之生”相同。其实这里说的是“生或者”而非“或生者”，指的是生“或”的本体，即“恒”，这类似《庄子·大宗师》讲的“生生者”。“或，恒焉。生或者同焉”指“生或者”(即“恒”)与“或”一样具有永恒性。
“或”，李零解释为“一种界于纯无(道)和实有(气、有)的‘有’(‘或’可训‘有’)，或潜在的分化趋势(‘或’有或然之义)”。丁四新则认为“或”是“一个混沌体，是或有气或无气，或无有或有的形上存在状态”[1](P319)。李学勤认为“或”读作“域”，相当于《淮南子·天文训》中的“宇”，指空间。在《恒先》中，“或”有时指不肯定的意思，如“未或明，未或滋生”、“庸或得之，庸或失之”。有时指名词，如“或作。有或焉有气”、“或，恒焉。生或者同焉”、“有出于或”、“或非或，无谓或”。可以看出，“或”是从“恒”到“气”或“有”的中间阶段。这样看来，李零、丁四新的解释要合适一些。
对于“或”以后的生成过程，《恒先》说：
有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往。
不仅“事”出自人为，而且“言”、“名”也是如此。《恒先》说：
“气”是在“或”的基础上最先形成的，但“气”并非由“或”生出，而是“自生”。《恒先》说：“气是自生，恒莫生气。气是自生自作。”“气”并非由本体的“恒”生出，而是自己生出自己。在先秦道家著作中，“气”有着比较重要的位置，但一般“气”是从属于“道”的，并未见“气是自生”的思想。《老子》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”一般认为，这里的“二”指的是阴阳二气，它们都是由“道”生出的。在《庄子》中，从生成关系上讲，“道”为“气母”(《大宗师》)。在现实世界中，万物皆有“气”构成，“通天下之一气”(《知北游》)。但“气”也是在“本无气”的情况下“杂乎芒芴之间”(《至乐》)变而生出的。可见，在《老子》、《庄子》中“气”都是由“道”生出的。
在“气”之后然后有“有”，“有”之后又有“始”。“有”，王中江认为指“天地”[3](P66)。结合《恒先》“浊气生地，清气生天”等说法，这种理解是可取的。“始”则应指万物。《恒先》说：“恒气之生，不独，有与也。”李零认为这是说“终极的气”、“最原始的气”并不孤立而相互联系。庞朴则解释为，“本原之气”的发生，并不孤独而有伴。廖名春认为是指“恒”和“气之生”并非无涉，还有相互联系的一面。这几种看法虽然不同，但都认为“生”指“气”。曹峰认同李零对于“恒气”的解释，但认为“恒气之生”指由“恒气”构成的万物。并结合道家关于“道”“独立”“不偶”的思想，认为“不独有与”是讲万物的。在我看来，这里的“恒气”指的是“恒”和“气”。前面已经讲到“气是自生”，这里“恒气之生”应指由“恒”和“气”产生的万物。《恒先》作者虽然认为“气是自生”，但天地万物的生成并非自生，而是由“恒”和“气”共同生成的，其中当然还包括“或”的作用。其实曹峰已经意识到“恒”和“气”的关系类似于“道”和“气”的关系，但受到李零等人的影响，仍把“恒气”当成一词[4]。这句话的意思是说，“恒”和“气”产生的天地万物，不是独立存在的(因为它们要依赖于“恒”和“气”)，而是相互联系的(因为它们都是“恒”和“气”的产物)。而“或”和“生或者”(“恒”)则是不依赖于“气”而独立永恒存在的，因此其说：“或，恒焉。生或者同焉”。这是相对于天地万物讲的。
“气”只有复归本体才能产生天地万物。浊气生成地，清气生成天，“气”的伸展很神奇啊！产生出芸芸众物，充盈于天地之间。万物虽然根源相同，但形成的具体事物却千差万别，这都是由各个事物不同的欲求所造成的。
“气”虽然自生，但必须以“恒”和“或”为前提。因此，《恒先》是在“恒”、“或”之后才论述“气”的。“昏昏不宁，求其所生：异生异，鬼生鬼，韦生非，韦生非，哀生哀。” “韦生非，韦生非”，李学勤读作“韦生韦，非生非”。李零认为“异(翼)”“鬼(畏)”“韦(愇)”“非(悲)”、“哀”等指人的不同情感和情绪。王中江认为“异(
)”“畏(葨)”等指植物名称，此句强调的是植物的“同类相生”[3](P72)。从上下文来看，无论是人的情感，还是植物，在此都比较突兀。其实这里说的应该是“气是自生”的问题。“昏昏不宁”指“气”的运动变化状态。“求其所生”指寻求“气”产生的原因。“异生异”等无非是说“气”都是自己产生的。
“气”虽然自生，但其还有复归本体(“恒”)的欲求，只有在复归的本体(“恒”)的情况下，“气”的生成作用才能够实现。《恒先》说：
求欲自复，复，生之生行。浊气生地，清气生天，气信神哉，云云相生。信盈天地，同出而异生，因生其所欲。
有很多的区域在运用农机时出现了没有车牌号和驾驶证的情况，并且经常出现。这样的情况严重违反了我国的相关法律法规和有关政策，长此以往，会对农机安全生产管理工作，以及农民的生命安全造成影响。还有很多农机没有定期的去进行年检，不利于农机的维护和检测，并且农民使用这样的农机有非常大的安全隐患。
详宜(义)、利巧、采物出于作，作焉有事；不作无事。
可以看出，《恒先》虽然认为“气”是自生的，但却离不开“恒”和“或”。郭齐勇说：“域、元气是道的别名，是恒常恒在的，亦可称为恒。”[5]曹峰说：“从逻辑上讲，‘道体’(‘恒先’、‘恒’)属于本体；从发生的意义上讲，‘道体’(‘恒先’、‘恒’)属于本根。但道体从未有意识去生‘或’、‘气’，‘或’、‘气’是从‘道体’中自然分化出来的，因此‘或’、‘气’属于‘道体’的某一个侧面。”[4]他们都把“或”、“气”当成本体“恒”或“恒”的某个方面。从《恒先》来看，“或”和“气”都是“恒”产生宇宙万物的某个阶段，但不能把它们等同于“恒”。与“气是自生”不同，“或”是“恒”自我展开的产物，并非自己生出自己。
这样看来，在《恒先》中，有“气”之前与有“气”之后的宇宙生成过程是不同的。有“气”之前，“或”由本体“恒”直接生出。“气”则是在“或”的前提下自己生出。有“气”之后，“气”要复归本体，然后才能生出天地、万物。有“气”之后的宇宙模式，在《淮南子》、《文子》、《列子》等书中也类似的论述。《淮南子·天文训》说：“道始生虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”这认为，“气”由时间、空间生出，然后分化，清者为天，浊者为地。然后生出阴阳、四时、万物。《文子》也有类似的思想，《十守》说：“天地未形，窈窈冥冥，浑而为一，寂然清澄。重浊为地，精微为天，离为四时，分为阴阳。”《文子》与《淮南子》许多内容相似，二者关系如何，学界仍有不同看法。与《淮南子》相比，《文子》更加凸出“气”在宇宙生成中的作用，因此取消了“虚廓”和“宇宙”的地位。《列子·天瑞》说：
夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也，乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人；故天地含精，万物化生。
《周易乾凿度》也有类似的描述。这里也认为有形生自无形。但对于如何从“未见气”的“太易”如何变成“气之始”的“太初”，以及“太始”、“太素”等如何形成，其并没有明言。难怪郑玄在注《乾凿度》时说：“太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉。则太初者，亦忽然而自生。”郑玄对于“气”(“太初”)产生的解释与《恒先》有些类似，但这并非《乾凿度》本身的思想。“九变者，究也”，《乾凿度》作“九变者，气变之究也”。据此，可知“一”、“七”、“九”讲的都是“气”，而“形变”应指“气”的形变，这样天、地便形成了。万物又是在天、地的基础上形成的。
与《淮南子》、《列子》不同，《恒先》对于天地之后的生成，没有明确的表述。它只是说“气信神哉！云云相生，信盈天地”，似乎有天地之气生万物的味道。
三 、宇宙万物向本体 “恒 ”的复归
在《恒先》作者看来，天地万物皆由“恒”和“气”生成。 “生”表示本体之“恒”向天地万物的展开。在《恒先》中，“生”有着不同的层次，先是“恒”忍不住生出“或”，然后“气”又在“或”的前提下自己生出自己。天地万物则是“气”和“恒”共同作用的结果。“气”虽然是自生的，但其生成万物却离不开“复”(“恒”)的作用，“求欲自复，复，生之生行”。
正是因为本体之“恒”和“气”“生”的欲望，才产生五彩缤纷的世界。《恒先》说：
因生其所欲。察察天地，纷纷而多采：物先者有善，有治无乱；有人焉有不善，乱出于人。先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有刚。先有圆，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有长。
这里的“善”与“不善”不是从道德意义上讲的。《文子·下德》说：“所谓为善者，静而无为，适情辞余，无所诱惑，循性保真，无变于己，故曰为善易也。所谓为不善难者，篡弒矫诈，躁而多欲，非人之性也，故曰为不善难也。”这里的“善”指的是静而无为，遵循自己的本性。“不善”则指违背人性的各种贪欲。《恒先》这里讲的“善”与“不善”与《文子》有些类似。“善”指万物产生之前的世界，其是有治无乱的，而人类出现则带来了“不善”和“乱”，就会出现中外、小大等种种对待，有对待就会产生分别争执。这也就是《老子》第二章说的“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已”。
天地万物虽然纷呈，人类的出现虽然有“不善”和“乱”，但作为本体的“恒”却始终是不受影响。《恒先》说：
第四，应对挑战，规避“短板”。建设具有国际影响力的医疗旅游目的地，不是一蹴而就的事情，要统筹规划、分步推进。在发展初期，应以收缩、合并为主要策略，规避短板，集中优势资源，打造“品牌效应”，积极推进中医药健康养生旅游产品建设是重要抓手；随着优质医疗资源的引进，适时推出医疗服务品牌产品。
天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复。
李零认为，“天道既载”，指天地四时产生之后。“一”，指物之先者。“复”，指物之后者。庞朴认为，“天道”应指“天地”，“载”指充满。此句为天地充满万物以后。廖名春认为，“载”指设、备。“一”指开始、本源。“复”指因袭，引申为后出的末流。陈静认为，“一”指抹消对立，“复”指返回本源。这里的“天道既载”，类似于《诗经·大雅·文王》讲的“上天之载，无声无臭”。“载”，毛传训作“事”。马瑞辰认为，载、事古音近通用[6](P800)。“天道既载”的“载”也应该训作“事”。此句意思是说，在天道运行过程中，万物虽多，然唯有“一”和“复”不变。这里的“一”和“复”都是指本体之“恒”。“一”表示“恒”的绝对性、唯一性，与万物之多相对。“复”表示万物向本体之“恒”的回归，即前面说的“有始焉有往”中的“往”。
在《恒先》作者看来，天地万物虽然众多，但都有回归本体的“欲望”。其说：
恒、气之生，因复其所欲。明明天行，唯复以不废，知既而荒思不。
由“恒”和“气”产生的万物皆要复归本体。天道运行，只有“复”才是恒久的。
“复”是先秦道家思想中比较重要的概念。在《老子》中，“复”表示万物向“道”的回归。第十六章说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”万物虽多，皆复其根。只有如此，才能回归本来之“命”，此即“常”。《老子》还用“复归于无物”(第十四章)、“复归于婴儿”、“复归于朴”(第二十八章)等词表示这种状态。这里的“无物”、“朴”、“婴儿”等都是指“道”或对“道”的状态的描述。《庄子》中也有类似的说法，如“万物云云，各复其根，各复其根而不知”(《在宥》)、“明白入素，无为复朴”(《天地》)等。《恒先》中的“复”也是表示万物向本体的回归。这与前面说的“生”正好相反。在《恒先》看来，“复”和“生”都是“欲”。也就是说，无论本体生出万物，还是万物回归本体，都出于本身的欲望，而非外在的强制行为。
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无论是“生”还是“复”都体现着本体之“恒”的作用。因此，《恒先》说：“唯一以犹一，唯复以犹复”、“唯复以不废”。知道本体之“恒”，才能“知既而荒思不殄”。 对于“知既而荒思不
(殄)”，李零解释为，知识有尽而荒废，“思”却不灭。廖名春解释为，知识有止而大思不灭。陈静解释为，知识有限度，思想没有穷尽、止息。李锐理解为“知几而亡思不天”，“几”指《五行》中的“几而知之，天也”[7]，曹峰理解为“知机而无思不天”，“机”指《庄子至乐》中的“万物皆出于机，皆入于机”。以“几”“机”释“既”，于文皆无依据。结合上下文，“知既”应指“天道既载，唯一犹为一，唯复犹为复”，“”，应读作“天”，亦指“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”，“一”、“复”皆指本体“恒”。此句意思是说知道本体之“恒”，则人类之“思”无不与本体相符合。此句既总结上文，又开启下文，即由宇宙论转向人事世界。
“欲”在《老子》中除了人类的欲望外，也有类似的意思。《老子》首章说：“无名天地之始；有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”“妙”，高妙、玄妙；“徼”，归往、边际。这里“无欲”，即本体“道”的“无”的一面，其体现“道”保持自身的欲望。“有欲”指“道”的“有”一面，其体现“道”创生万物的欲望。“道”就是在这种“有”“无”的张力下保持着自身又创生着万物。因此，“道”既创生万物，又使万物复归自身。第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。”这说明“道”一方面让万物有自化的欲望，另一方面又规定、限制着万物。可以看出，《恒先》说的“复其所欲”、“生其所欲”与《老子》中的“无欲”、“有欲”有着类似的地方。
四 、以本体 “恒 ”为基础的政治哲学
《恒先》作者认为人事世界是从本体世界衍生出来的，其说：
在内容主题分布上，基础考点众多，分布取舍上有偏重，历年重点考查“极限与连续性”、“矩阵及其变换”、“概率与统计”这几个主题，并强化对“导数微分积分”、“计数原理”的考查，弱化对“多项式”、“行列式”、“欧氏空间”等的考查.对大学数学专业知识与高中数学知识的联系关注不足，缺乏对知识点贯通度的考查，部分命题有模式化的趋势.
有出于或，生出于有，音出于生，言出于音，名出于言，事出于名。
这里的“或”应该包含本体的“恒”，因为“或”是“恒”“自厌不自忍”下的产物。“有”则包含“气”、“有”、“始”等阶段，其为了引出人事世界，因此用“有”来包括人类产生之前的世界。“生”则指人类的出现。“音”，当作“意”。《管子·内业》曰：“音以先言。音然后形，形然后言。”王念孙曰：“两‘音’字亦读为‘意’，谓意在言之先，意然后形，形然后言也。前《心术》篇云：‘意以先言。意然后形，形然后思，思然后知。’是其明证也。”[8](P481)“言”“名”“事”都意在说明人事世界的形成。很多学者注意到此段话与《管子》四篇和《鹖冠子》中的内容相似，如《管子·心术下》：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知。”《内业》：“彼心之心，音以先言，音然后形，形然后言。言然后使，使然后治。”《管子》四篇认为，“精”作为万物的本体，落实到人身上，就会先后形成意、形、思、知或音(意)、形、言、使、治。这显然是对统治者而言的，《内业》的表现尤为明显。《鹖冠子·环流》说：“有一而有气，有气而有意，有意而有图，有图而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有约。约决而时生，时立而物生。”这也是从本体的“一”逐步推出“名”、“形”、“事”等人事世界。
《恒先》认为，本体之“恒”是虚静质朴的，其虽然“自足不自忍”，但其并非有意生出“或”。“气”更是在“或”的前提下的“自生自作”。这说明“或”和“气”都是本体之“恒”无意识的产物，类似《老子》讲的“道”的“无为”。与本体之“恒”的“无为”不同，人间之事都是人类有意作为的产物，《恒先》说：
党的十九大报告指出，现阶段我国社会的主要矛盾已经转化为“人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾”，具体到养老领域，则较大程度地体现为老年群众日益增长的美好老年生活需要与养老机构不平衡不充分发展之间的矛盾，这一矛盾在广西也同样突出地存在着。随着广西人民收入水平的提高，老年群众的养老能力也不断提高，如表1所示，广西城镇居民的可支配收入水平在不断提高。
“祥义”指礼仪。“利巧”指财货、智巧。“采物”指体现礼制的器物。这些事物的产生都出于人类的自作自为，而非出自本体之“恒”的要求，有什么不能改变的呢？“举天[下]之事，自作为事，庸以不可更也？”
这是说，有“或”然后有“气”，有“气”然后有“有”，有“有”然后有开始，有开始然后有归往。
凡言、名，先者有疑，荒言之，后者校比焉。举天下之名，虚树，习以不可改也。
“疑”，疑即“意(音)”。言和名是逐渐形成的，开始认识事物的人有意向，随便言之，后来的人在此基础上校正、比较逐渐达成一致。因此，天下之名，都是虚立的，但形成习惯以后却又是不可改变的。《荀子·正名》说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”按照荀子的说法，名称开始虽然没有固定的实际内容，但约定俗成以后则有实际的内涵，不能随便改变。《恒先》说的也是这个意思，因此其说：“名非名，无谓名。”
在《恒先》看来，“名”产生以后就固定下来了，统治者也不能违背已经约定俗称的“名”。其说：
举天下之名，无有废者与？天下之明王、明君、明士，庸有求而不虑？
“法”，李零等人读作“废”，廖名春读作“法”。“与”，大多读作“举”。按照李零的理解，此句是说天下的名没有不起作用的。廖名春从“无有”断句，把“法者”归入下句，“法者”指“求名者”。此句意思变为，天下的名都是虚的，求名者与天下之明王等都应好好想一想。其实这里的“与”应为疑问词。此句意思是说，天下之名固定以后，难道没有废除不用的吗？天下的明王、明君、明士为何只是追求天下之名来治理国家，而不好好考虑这些名产生的根源呢？
可以看出，统治者治理国家仅仅靠“名”是不够的，还需要符合本体“恒”的要求。《恒先》说：
经历以上三个建议的教学，学生还有可能像水平1显示的那样数错格子。其实这样的错误并不是第一次出现，学生在一年级上册解决如图12的问题时，会错将钢笔数成7格长，将活动铅笔数成8格长。
[举]天下之作也，无许(忤)恒，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果述(遂)。
人为的事情皆由本体“恒”所决定，因此，其不能违背“恒”。只有这样，才能有完满的结果。而真正的“大作”则完全与本体“恒”符合。《恒先》说：
笔者通过调研发现，目前已经完成股权集中登记托管的农商行占据多数，但是受股东人数超过确认上限、股权不清晰等诸多问题影响，在新三板及主板等上市中遇到重重困难。产生上述根源的主要现象在于农商行股权缺乏灵活公开的市场流转机制。同时，部分农商业在进行股权质押时，未制定统一授信管理的要求，没有经过第三方评估机构确认净值，故意提升授信额度的现象比比皆是。
举天下之作,强者果。天下之大作，其冥蒙不自若。
“冥蒙”，廖名春认为是“蒙昧”之意。曹峰认为应读作“纯蒙”，意即王充《论衡·自然》说的“道家德厚，下当其上，上安其下，纯蒙无为”。“自若”，李零认为是“保持原来的样子”。对于此句，李零读作“举天下之作，强者果天下之大作”，廖名春读作“举天下之作，强者果天下之大作”。陈静读作“举天下之作，强者果。天下之大作，其冥蒙不自若”。三者之中，陈氏断句为优。不过陈氏把“天下之大作”一句解释为“与强者之作为才有结果不同的另一种情形”，即后面说的“不果”。从前后文来看，这里的“天下之大作”应该是比“天下之作”更高的一个层次。“冥蒙”，按照《论衡》的说法，是形容“无为”的。“不自若”中的“自若”并非指保持原来的样子，而是指不自作主宰、不自以为是，这与前面说的“纯蒙无为”正好一致。《老子》第三十四章说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名于小；万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”《庄子·天道》说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。”“不自若”与上面说的“不自为”、“不自虑”等相似，都是指本体(“道”或“恒”)的“无为”。“天下之大作”，类似《老子》讲的“天下神器”，“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”(第二十九章)。这样此句的意思就是，天下之事，是人类强制行为的结果，真正的“大作”则与本体之“恒”一样无为而作。因此，统治者要治理好国家就必须效法本体之“恒”的“无为”。《恒先》说：“举天下之为也，无夜(舍)也，无与也，而能自为也。”“舍”是舍弃、丢弃，“与”是参与、帮助。“无舍”、“无与”都是说不要人为的强制干预，而应按照“无为”的方式治理国家
Requirement Analysis of Intelligent Editing of Academic Journal……………HU Yi(1·83)
曹峰认为，《恒先》分为上下篇，上篇论述宇宙生成论中的“自生”，是为了给下篇“自为”的政治哲学提供指导思想[9](P142)。总体来讲，这种说法是有道理的。不过“自为”的基础并不在于“气是自生”，而在于本体之“恒”的“无为”。在《恒先》中，“气”并非天地万物的最终根源，其虽“自生”但与本体之“恒”并非无关。从《恒先》对于政治哲学的论述来看，其更多地与本体之“恒”有关。在先秦道家著作中，“自化”“自为”等概念也是与“道”的“无为”联系在一起的。如老子第三十七章说：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”郭店竹简《老子》甲本作：“道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自□。”马王堆帛书《老子》甲本作：“道恒无名，侯王若守之，万物将自□。”帛书乙本“自□”作“自化”。第五十七章说：“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”《庄子》说：“汝徒处无为，而物自化”(《在宥》)、“古之畜天下，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定”(《天地》)。可以看出，“自化”、“自□(为)”的前提都是“无为”。《恒先》中的“自为”也应这样理解，而非与“气”的“自生”相关。“无舍也，无与也”讲的是“无为”，只有如此，才能“自为”。
综上所述，《恒先》构建了一个以“恒”为核心的哲学体系，天地万物皆由“恒”生出。“恒”并非直接生出天地万物，而是通过“或”和“气”来完成这一过程的。有了宇宙论的基础，《恒先》作者又把“恒”“或”“气”等推衍到人类世界。人类世界虽然产生了许多与本体世界不同的事物，但其最终都要符合本体“恒”的要求。只有在本体“恒”的“无为”思想指导下，才能更好地治理国家。这显然与以《老子》为代表的道家思想有着密切的关系。
多模态隐喻观认为隐喻不只存在于语言中，还存在于其他媒介中，如声音、音乐、色彩、线条等。“多模态隐喻”是指用两种或两种以上模态来体现源域和目标域映射隐喻现象(Forceville＆Urios－Aparisi，2009)。多模态研究主要探讨多种媒介下的图像、音乐等非语言符号在表达意义时的互补性及规律性特征，探讨模态和媒体的关系，以及第二外语课堂中多模态视觉和言语的协同性(Barthes 1977;Kress＆Van Leeuwen 2001;Royce 2002)。
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“Heng ”：The Core of the Philosophical System of the Hengxian
REN Mi-lin
(Institute of Philosophy ,Chinese Academy of Social Sciences ,Beijing 100732,China )
Abstract :The author of the Hengxian(恒先 ) constructs a philosophy system based on “Heng”(恒 ).“Heng”is not only the noumenon of the universe, but also the metaphysical basis of the human world. From the ontological point of view, “Heng”gives birth to a colorful world. After the creation of the universe, “Heng” as the noumenon, there is also the desire to restore all things to the noumenon. This is similar to“Wuyu”(无欲 ) and“Youyu”(有欲 ) of Dao in the Laozi. The ontology in the Hengxian mainly provides the metaphysical foundation for its’ political philosophy. The author of the Hengxian thought that the human world, which is different from the noumenal world, must conform to the requirements of “Heng”. Only under the guidance of“Wuwei”(无为 ) of “Heng”, the king can better govern the country.
Key words :Hengxian; Heng; complex; “Wuwei”; action by itself
收稿日期 ：2018-06-20
作者简介 ：任蜜林，男，哲学博士，中国社会科学院哲学研究所副研究员。
中图分类号 ：B223.9
文献标识码： A
文章编号： 1001-022X(2019)02-0028-08
责任编辑 ：杨春梅