社会变迁中的傣族文化———个西双版纳傣族村寨的人类学研究，本文主要内容关键词为：傣族论文,西双版纳论文,村寨论文,人类学论文,社会变迁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文认为，当代西双版纳傣族村寨曼飞龙村的文化变迁具有健康合理的取向。这种变迁是从两个方面展开的，一是民族文化的重构，一是民族文化中合理因子的现代提升。它向人们表明，传统并不纯然是现代性的对立物。最后，通过傣族文化变迁与基诺族文化变迁的比较，作者指出，在民族文化的变迁中，对于民族文化的理性自觉具有重要意义。
一、引言
民族文化是一个民族的重要特征，它是一个民族在长期的历史过程中对其自然环境、社会环境适应的结果，是一个民族智慧的结晶。民族文化包括了一个民族的语言文字、文学艺术、服饰、居住、宗教、风俗、生活方式、生产生活及有关自然与社会的知识等等。在当今世界，社会交往的频度和范围超过了历史上的任何时期，不同文化的汇聚和交融也空前纷繁复杂。在这种背景下，一个民族的文化有什么价值，民族文化与发展的关系如何，民族文化在发展中会不会消失，是关系到民族文化命运的问题，也是困扰人们的难题。当前，我国正处在急剧的社会变迁之中，少数民族面临的这一问题更为突出。本项研究将就当代傣族民族文化的变迁来认识少数民族文化在发展中的价值。笔者希望这一研究会对回答上述问题有所裨益。
傣族是分布于云南南部的一个跨境而居的少数民族，人口约107万。在中国境内，傣族主要聚居于西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州以及孟连、金平等县。同时，傣族在缅甸、老挝及泰国北部都有分布。傣族是一个以水稻种植为主的农业民族，有自己的语言、文字及生活方式，全民信仰南传上座部佛教。
今天，随着傣族社会的对外开放及各项建设事业的发展，傣族社会正处于前所未有的变迁之中，与此同时，傣族的民族文化同样也在发生着变化。为了认识傣族社会的这种文化变迁，笔者选择了傣族聚居最为集中的西双版纳的一个傣族村寨曼飞龙村作为研究的对象。在透视这个村寨的同时，笔者将与傣族相邻的一些民族的变迁也纳入自己的视野，以加深对问题的认识。
本研究之所以选择曼飞龙村作为调查的对象，一个直接的原因是，这个村庄是笔者的岳父家，有许多调查的便利，更深层的原因则是：1.该村有较深厚的民族文化积淀。这是由于第一，该村有较悠久的历史。曼飞龙村著名的白笋塔建于1204年，所以该村建寨不晚于1204年。第二，该村有丰厚的宗教文化传统。因为该村的白笋塔是境内外著名的宗教活动圣地，加之白笋塔又被国务院定为国家重点文物保护单位，以白笋塔为重要象征符号的小乘佛教传统在村中倍受关注，积累丰富。第三，该村在当地有一定的声望。解放前，傣族村寨分为不同的等级，单就农民聚居的村寨而言，依次为“傣勐”，意为土著；“领囡”，意为迁来者；“宏海”，意为杂居者（其成员包括被各寨赶出的“琵琶鬼”及麻疯病人）。曼飞龙村属“傣勐”等级。高等级村寨对本民族文化有较强的自信，这种心态有利于民族文化的传承和保留。2.该村有接触外部文化的便利条件。由西双版纳州首府景洪县城至中缅边境勐宋的公路从村前经过，交通便利；此外，该村有47人在外面有稳定的工作；最后，由于是旅游景点，国内外的游客常来这里。以上三个因素使得曼飞龙村很容易接触到外部的文化。3.该村的经济状况在西双版纳有一定的代表性。该村的产业结构以农业为主，经济发展在该地区属中等水平，故有一定的代表性。总而言之，曼飞龙村一方面有深厚的民族文化积淀，一方面又有接触外部文化的便利条件，可以想见，在这里发生的文化汇聚和文化碰撞、文化交融是内容纷繁的，也是值得研究的。
本项研究的资料主要采用人类学的参与观察方法而获得。笔者对傣族的研究始于1983年，至今积时十余年，其间二十余次前往曼飞龙村进行调研，从而得以不间断地观察这一村寨十余年来的变迁，其中1984、1986年的两次在30天以上[①a]。
曼飞龙村的文化变迁是发生在宏观社会走向现代化这一大背景之中的。因而，要把握这一变迁，必须将其置于传统—现代这样的维度中来进行考察。而关于传统和现代，流行的观点是把“传统”看成是与“现代”格格不入的文化模式，二者是对立的两极，它们的关系是此消彼长，难以共存。这种“传统障碍论”几乎成了一般现代化理论的一种前提性认识。后来，一些学者发现，在东方国家走向现代化的过程中，传统并不纯然扮演着一种负面的角色，相反，它有时扮演着正面的角色[①b]。传统与现代并不存在不可调和的矛盾。王铭铭的福建省泉州地区塘东村民间传统的现代复兴的调查也支持了后者的观点[②b]。笔者认为，后一种对传统在现代化过程中可能扮演的角色的看法以及王铭铭的观点颇具启发性。笔者在长期的调查中发现，傣族的传统文化和现代性并非绝对不相容。相反，有许多特质可以和现代社会相协调（例如他们的婚育观）。而在其文化变迁中，我们看到的是传统文化经过重构、被注入新的内容而表现出新的活力，而不是传统文化的丧失。
二、曼飞龙村文化变迁的社会背景
（一）当代傣族社会的变迁
本研究主要考察50年代初期以来曼飞龙村的文化变迁。50年代初，傣族社会的民主改革改变了封建的政治经济体制，傣族社会进入了新的发展时期。在此之后，傣族社会变迁可分为两大阶段。第一个阶段，从50年代初到70年代末。在这一阶段，傣族社会、经济有了很大发展，人民生活有明显的改善。另一方面，这一阶段也经历了因为“左”的影响而带来的磨难，宗教信仰自由受到压制，民族文化受到无端的批判。
当代傣族社会变迁的第二个大的阶段是从80年代开始的。这是改革开放的新时期。这一阶段，在经济生活中，以大包干为主要内容的农村生产责任制大大地调动了傣族农民的生产积极性，多种经营获得较快发展，人民生活得到较大程度的改善。在社会生活中，宗教政策得到落实，傣族人民重新获得信仰宗教的自由，传统的风俗习惯得到尊重，民族文化获得新的发展，这一阶段傣族社会发展迅速，傣族文化的变迁也十分引人注目，因此，本研究以这一时期的文化变迁为考察的重点。
引起傣族文化变迁的背景因素主要有以下几个方面：
一是政治环境的改变与影响。民主改革以后，傣族的政治、经济、文化发展都进入了一个与全国大致同步的发展时期，这种发展的新格局给傣族社会带来了发展的机遇，也带来了一些冲击。自此之后，历次运动如大跃进、政治边防、文化大革命等都波及到傣族社会，包产到户等农村改革政策也在这里得以推行。
二是各项建设事业的发展促进了傣族社会的变化。今天，公路通达傣族地区的村村寨寨，景洪县还建起了飞机场。科学技术的种种成果在傣族居住区得到了普及与运用，家用电器进入普通傣家，人们可以通过广播、电影、电视等获得各种信息。现代教育的教育网络已经在傣族居住区形成，小学普及到村寨，中学普及到乡。村社还拥有了初级医疗保障。这一切不仅改变了傣族人民的生活方式，也促使傣族人民的思想观念及思维方式发生变化。
三是社会交往的影响。随着傣族地区社会的发展及社会开放度的提高，这一地区的人们与外界的交往日益频繁，其中最直接、影响最大的当属农垦事业的开拓。以西双版纳为例，自1955年第一批复转军人来到这里建立第一个国营农场——黎明农场后，内地一批批从湖南等地迁来的汉族来到这里扎根。今天全州国营农场已有人口14万人，与796个村、22万当地人民相邻。外来者开荒种植、修路、架电、普及科学技术、发展教育医疗事业、帮助当地人民发展生产，他们这些活动对傣族社会的变迁产生了重要的影响。此外，随着近年来旅游业的发展，每年前往西双版纳的旅游者达五六十万人之多，他们同样带来了对傣族社会的深远影响。
（二）曼飞龙村概况
曼飞龙村位于西双版纳州府景洪县南65公里处，行政上隶属大勐龙镇曼龙扣行政村公所。全村有141户、713口人（其中女性374口）。曼飞龙村地处勐龙坝子的南部，整个村子建在山脚下，面对勐龙坝，背山面坝，是傣族建寨最理想的地理格局。村前水田平整开阔，河流穿流其间，村后山脉相连，森林茂盛，在当地傣族人的心目中，这里是一块福地。远近闻名的曼飞龙白笋塔就坐落在村后的山顶上。
水稻种植是曼飞龙村的主要产业。目前全村共有水田663亩，此外还有山坡地200亩，种植玉米、花生等作物。橡胶种植是主要的副业，目前全村共有橡胶30000余株。种植橡胶树收入不菲。每一百株开割的橡胶树一年能有七八千元的纯收入，有的家庭拥有四五百株，其收入就相当可观。1996年全村人均收入有1000元。
曼飞龙村民的受教育条件较好。村中有一所村办小学，建在村佛寺后，为砖混结构平房，在村中属较好的房子。村中孩子在这里能读到四年级，五六年级到镇完小就读。考取初中的学生要到距村不足1公里的景洪县第二中学继续其学业。曼飞龙村办学的历史在当地较早，从1953年开始这里就开办了乡中心小学，这对曼飞龙村民接受现代教育有明显的积极作用。
50年代以来，曼飞龙村经历了与傣族社会相同的社会变迁，而自改革开放以来，这里社会变迁的突出之点主要有：
1.村民经济活动领域的变化。首先是产业结构的变化，变化的趋势是大力发展经济作物，改变了过去的单一稻作农业的状况。1985年以前，这里的农业以种植水稻为主。此后，村民在政府的倡导下开始注意种植经济作物。经过几年的摸索，至80年代末，村民们发现，种植橡胶树是一种风险较小的增加收入的方式。现在村中家家都在设法种植橡胶树，不仅原有的荒山荒坡种上了橡胶苗，1996年初还因为集体开垦林地而被林业部门罚款2万元。由此可见村民积极性之高。值得一提的是，由于劳力不足，在橡胶种植中村民们纷纷雇用当地山区农民及四川民工开地挖穴，这一行为还引起了村中的一些议论，因为傣族历史上从来没有过类似的现象，这种做法与傣族的传统价值观是不相符的。
其次是农业科技含量的提高。曼飞龙村民的一个突出特点是很乐于接受新事物。在改变传统粗放式经营、增加农业科技含量方面，与邻村相比，他们的行动更为积极，成效也很显著。这表现在：第一，在使用肥料和除草剂上，村民十分热情，不论价钱多贵都要用，甚至一次发生过乡上调进的化肥被曼飞龙村一个村子全部买完的事情。此外，他们也积极使用绿肥、农家肥。当地傣族传统上种植不使用农家肥，认为不卫生。在曼飞龙村民抛弃这种陈旧观念积极积农家肥时，邻近村子的人们甚至说他们是没事干了才去积肥。第二，积极使用良种。承包以来，曼飞龙村的农户积极使用良种，如使用九香稻、三号旱谷等，并进行合理密植，双季稻年均亩产600公斤，较其它村子平均高100公斤左右，这与他们注重使用良种及其它农业技术直接相关。曼飞龙村还出了一个远近闻名的育种土专家波岩顿，由他选育出的稻种在当地推广达一万余亩。他在村中起到了很好的带头作用。第三，在使用农业机械方面，近年来，曼飞龙村也先于其它村子普遍购买了一些小型耕作机械，这减轻了农民的劳动强度，提高了劳动效率，也改变了使用水牛犁田的传统耕作方式。总起来看，农业科技含量的提高不仅提高了劳动效率，增加了收入，也使村民认识到教育的重要性。
再次是就业方式的多样。曼飞龙村民除去经营种植业、林业而外，还有少量村民从事其它职业，如有7户人开小商店，有几户是金银匠，打制金银首饰，收入较高。80年代以来出现的新的从业方式有两种。一是摄影。自从这里成为旅游景点后，村中有六七个妇女在白塔旁为游客摄影，一年收入可达五六千元。二是外出打工。近年来，村中的女青年一有机会就外出打工。打工的收入并不高，打工者处境也不一定好，但在村民看来，出去打工是有本事的表现，十分荣耀，没有外出打工则表明此人没有本事。外出打工者多在餐饮业就业，除做服务员外，常常还兼表演傣族歌舞。目前，村中有20余人在外地打工。他们一般只有小学文化，出去的目的主要是“见世面”、“玩玩”，挣钱多少倒在其次。当然，打工者中也有被人看中，嫁了人的，这种女孩子很让村民羡慕。
2.生活方式的变化。80年代以来，随着联产承包责任制的推行和经济社会的发展，曼飞龙村民生活方式有了很大的变化。
（1）活动半径增加，交往面扩大。现在，村民们不仅时常来往于县城、省城，还到内地甚至走出国门做生意、打工、探亲访友、拜佛等。曼飞龙村的一些老年人近年每年都要到老挝、泰国等国走亲戚、拜佛、做生意。年轻的女性则出门打工，有的是到县城，而更多的是到昆明、上海、北京、沈阳等地。姑娘们常常出去一段时间回来，有了机会又出去，有的姑娘甚至走过半个中国，还有的去过日本。
（2）建新房成为村民的消费热点。如今，不少村民已建了新房，还有不少村民准备建新房，而现在的新房已不同于过去，虽然式样还是干栏式建筑，但所用建材及内装修已经更新，变为以砖及混凝土为构架，室内还铺上了地砖，这使得房屋外观更漂亮，居室更加干净、舒适。当然，这种房子所用不菲，如1996年一户人家建新房花费了10万元。
（3）电视机得到了普及。在曼飞龙村，有90%以上的家庭购买了电视机。电视机打开了村民认识世界的窗户，使他们可以在遥远的西南边陲跨越关山阻隔直观便捷地了解中央政府及地方政府的施政精神以及西双版纳以外的不同的生活方式，特别是物质生活的样式，从而刺激了他们发展的动机。此外，尤其值得注意的是，由于不少电视节目使用汉语，村民为了看懂这些节目，产生了自己及让孩子学好汉语的需求。在家中看电视节目时常常是不懂汉语的父母要懂汉语的孩子给自己作讲解，他们说：“孩子上学后，电视看得懂了！”电视的普及激发了村民让孩子上学的积极性，这是意料之外的收获。
（4）其它家用电器及通信设施进入普通傣家。在曼飞龙村，不但电视机得到了普及，一些家庭还购买了录像机、VCD机。最引人注意的是全村72户还安装了电话。1995年，邮电系统来村里动员安装电话（每部电话初装费为1000元），当时村中只有几户人家安装，后来大家发现电话能带来许多方便，安装的就多了起来。村民安装电话的动机有三：a.家中外出工作的人多，有电话便于互通音信。b.生活方便：村内村外，邀请亲友来玩、吃饭、商量事情时使用电话十分便捷。c.攀比心理。别人家有了电话，自己家没有说不过去，有电话就有了气派。如果考虑到由昆明到西双版纳要坐三天的长途汽车，翻过哀牢山等山脉的崇山峻岭，就可以理解，电话给村民带来什么样的方便，并在多大程度上改变着他们的生活方式和观念。若再联系50年代以前，这里仍处于封建领主制与农村公社相结合的体制之下，经过不足半个世纪的发展，这里电话普及率竟达到50%以上，发展变化之迅速实在令人惊叹。
（5）积极健康的闲暇生活。这里指坚持经常的文娱活动，特别是表演性傣族歌舞。傣族是一个能歌善舞的民族，曼飞龙村民更是如此。这个村傣族歌舞基础之丰厚从下面可见一斑：这个村最早出去工作的就是一批因擅长歌舞而被招到外面歌舞团做歌舞演员的几个年轻人，西双版纳州歌舞团多年的男1号就是出自这个村寨。曼飞龙村民喜歌舞、善歌舞，但在推行承包制之初，曾因集体组织的解体而无人组织，处于低落期。近年来，全村141户分成了10个村民小组，这种小组不仅进行必要的劳动协作，承担一定的社会互助责任，而且还是文娱活动的单位。遇有节庆，常以小组为单位出演节目，进行比赛。这里需要说明的是，曼飞龙的节庆不但保留了傣族的传统节日如泼水节、开门节、关门节、赕塔节等，同时还吸收了全国人民共同的节日，如国庆节、元旦、春节、“三八”妇女节等。节庆如此之多，演出任务自然就重，为准备演出的排练就成了村民日常闲暇生活的组成部分。在我国广大农村，由于承包制的推行及农业机械的使用提高了劳动生产率，再加上人均耕地的减少，农民的闲暇时间明显增加，如何度过大量增加的闲暇时间是一个新问题。曼飞龙村这种积极健康的文娱活动不仅愉悦了精神，增强了社区的亲和性，还有排斥不健康的闲暇活动（如赌博）的作用。
总起来看，80年代以来，曼飞龙村的经济社会生活发生了明显的变化，这种变化有一个显著特点即具有现代性及开放性的取向。曼飞龙村的文化变迁就是在这一背景下展开的。
三、曼飞龙村的文化变迁
80年代以来，曼飞龙村的文化变迁是多方面的，这里，笔者只择其要者进行讨论。
（一）宗教方面。宗教是傣族民族文化中的重要内容，对傣族的方方面面都产生着深刻的影响。据研究，佛教自13世纪就已传入傣放居住区，傣族全民信仰南传上座部佛教有悠久的历史。在50年代初，西双版纳地区大多数村子都建有佛寺，有条件的村子还建有佛塔。传统上，傣族的男性在五六岁就要进入佛寺当几年和尚，他们在佛寺中学习佛经、傣族文字及宗教伦理，结束佛寺生活后按照有关的规范生活。在50年代以前，曼飞龙的男子也无一例外地要在佛寺中度过几年和尚生活，这样才能成为被社会承认的“熟”人，也就是真正的傣族男人；未进过佛寺的男子成婚都困难。由此可见，佛教文化与傣族文化已达到很高的整合水平。傣族妇女虽然没有这样一段寺院生活，但其对佛教的虔信程度是一样的。傣族群众不但虔信佛教，而且佛教的大型祭祀礼仪已成为全民性的活动。曼飞龙村这种佛教祭祀每年共有15次，其中影响及于村寨以外的是每年11月间的祭白笋塔。每逢这时，远近乡邻、男女老少乃至缅甸、老挝等国都有人前来参加，十分热闹，成为当地每年的一大盛事。依据佛规，每年7月至10月间人们不能出远门，要专心在家做佛事。7月的第一次祭祀即为“关门节”，10月的最后一次祭祀为“开门节”，一年13次的对佛寺的祭祀都在此期间举行。另一次祭祀则在傣历新年期间。傣族人不仅在形式上敬佛，在行为上也遵循佛规，受佛规的约束。
傣族在信仰佛教的同时也保留着本民族的民间宗教信仰。傣族的民间宗教主要是多神崇拜。在傣族地区，地方有地方神，村有村神，家有家神，树有树神，并相应地设神坛祭祀。如在家中就设有祭祀家神的神坛，用以祭祀亡去的祖先。对于傣族来说，信仰佛教是为了来世的幸福。同时，为了来世而在现世必须遵循的道德规范在世俗生活中也有明显的正面价值，这也为傣族群众所看重。另一方面，在傣族社会，民间宗教的功能则是消灾消难，以求平安。在过去，人们都是通过祭神来驱病，今天虽然有了医院，但这种习俗并未完全改变。
沿袭了数百年的傣族宗教信仰在文革中曾受到很大的冲击。70年代末，随着文革的结束，党的宗教政策又渐渐得到落实，群众心中的宗教热情得到了释放，宗教活动得以恢复。村民们修复了文革中遭到破坏的佛寺及白笋塔，村中又开始热热闹闹地将孩子送进佛寺当和尚，傣历年、祭佛祭塔等活动也全面恢复。1982年，曼飞龙村恢复了文革后的第一次送男童入佛寺活动，1988年，村中住寺的小和尚达23人，是有史以来最多的。他们白天在公办学校上课，学习汉文，晚上在寺中学习经文，学习傣文及佛教中的做人原则。目前佛寺中仍有佛爷1人，小和尚20人。
尽管如此，傣族的宗教信仰从观念到行为都发生了深刻的变化。这一变化的根本之点在于出现了宗教观念淡化的一代，而这一代又生活在改革开放的大背景之中。由于文革中宗教活动停止了十余年，使得一代人未进入佛寺当和尚以履行传统的人生义务，这些人今天已成为青壮年，他们不熟悉宗教教义，在他们形成对世界看法的关键年岁，未受到宗教教育的影响，是宗教观念淡化的一代。这一代人恰生活在以市场为取向的经济体制改革和对外开放的时期，现世幸福对他们的吸引力超过了傣族历史上任何一个时代。因此，强烈关注现世幸福是这一代区别于上一代的明显特征。而由于这一代正值盛年，处于傣族社会的中坚地位，他们的这种取向不可能不向傣族全社会辐射，以致影响到全社会的宗教信仰行为。下面所述及的曼飞龙村民宗教信仰行为的改变很大程度上是这一代人引起的：
1.改变了男童均须入寺为僧的惯例。如今，曼飞龙的家长（正值青壮年）多不愿送孩子入寺为僧。他们说：“我们傣族落后就是因为没有文化，因此进学校比进佛寺重要得多。”也有不少男孩子自己不愿进佛寺当和尚，他们的意愿也能得到父母的尊重。在曼飞龙村，80年代以后适龄未进佛寺的青少年已达70余人。目前佛寺中虽有小和尚20人，但未进佛寺的同龄少年多达30余人，超过了在寺男童。除去文革的特殊时期，这在曼飞龙村的历史上还属首次。特别是这属于村民自己的选择，其意义也就更为深远。现在男童之所以入寺，有以下几种情况：（1）家长说孩子太闹，读不进书，管不了，只好让他们进寺去学些礼貌，让佛爷来管他们；（2）孩子自愿去的，他们认为寺院生活有意思，不必受学校严格的管束；（3）男童的好伙伴入寺了，于是自己也要跟着去。以上三种情况，都已经是家长或本人选择的结果，不再是过去无需讨论的唯一出路。
2.宗教观念趋于淡化。今天曼飞龙村寨的中青年人，虽然也参加宗教活动，遵循宗教礼规，大家拜佛他们也跟着拜，但由于不懂佛经，拜佛只是一种形式，膜拜者并不明其含义，问之则曰：“拜拜求个心安。”就其对宗教的认识而言，淡化的趋势表现在：
（1）来世观念淡薄。三世说是佛教教义的重要内容，如果对它产生了怀疑，就动摇了信仰的基石。现在，曼飞龙村的中青年中不少人对来世半信半疑，甚至明确表示不相信有来世。笔者问到今天拜佛能否给来世带来财富时，中青年人多回答：“现在就想富了，哪里还等来世？也没有来世。”“不相信有来世，只相信有今生。”不过，从他们赕佛的种种表现来看，他们朦朦胧胧还是有来世观念的，因而这里称他们来世观念淡薄[①c]。
（2）心目中佛陀的权威性下降。佛陀究竟能给自己带来什么，在这一代中青年心中是不大清楚的。当笔者问青年人拜佛有没有用时，很多人都回答：“有没有用不知道。”问到拜佛和致富的关系，他们回答：致富是劳动的结果，“拜千赕万，不劳动还是不得吃。”总之，对于佛陀能给予自己什么或不明究竟，或给予消极的回答，表明了这一代人对佛陀的淡漠，佛陀在他们心中权威性明显下降。
（3）对大宗宗教消费持否定态度。曼飞龙的中青年人不愿意把大笔钱用于宗教开支。西双版纳傣族有赕大佛（即赕曼哈邦）的习惯。通常人们认为，人到老了要好好赕佛，以“赕”来向佛赎罪，而且是“多赕多得福”。赕曼哈邦是曼飞龙村老年人的心愿，但中青年人对此持否定态度，讪笑他们这是“有嘴巴没有钱。”这种评价多少含有对佛祖轻慢的态度，严格说来，是有失虔敬的。
此外，在民间宗教方面，今天，祭地区神、村神也已较少，人们生病也不像从前那样求神驱病，而是或服药、上医院就医，或就医和求神并重。民间宗教的重要性降低了。
总起来看，曼飞龙村的中青年人更注重现世的功利，对佛陀和来世都产生了一种疏离淡漠的倾向。当然，宗教传统在这里还颇有生命力，人们的宗教开支有时还可以很大（如集资建佛塔、造佛像），但细究起来，种种宗教行为的内涵却有了世俗化（这里指注重现世功利）的倾向。
曼飞龙村民宗教观念的淡化，有其深刻的社会原因。
在传统傣族社会，由于社会的封闭性和相对停滞的特性，使得下一代人总是重复上一代人的生活模式，上一代人的今天就是下一代人的明天，青年人可以预知自己进入中年、老年的生活状况。依靠自己的努力去改变命运几乎是不可能的，也是徒劳无益的。这样的社会，将自己的命运寄托给一种超自然的力量具有内在的合理性。50年代以来，特别是80年代改革开放以来，在曼飞龙村民面前展现的是一种完全不同于过去的生活。机会增多了，改变命运的可能性增加了，人们已经有可能通过自己的努力争来一种较好的生活。相应地，在人们心目中，神的权威下降，人的地位上升；对来世的向往弱化，对现世的追求强化。具体来说，引起曼飞龙村民宗教观念淡化的社会因素有：
1.替代性功能系统的植入和被认同。这里的替代性功能系统主要指医疗系统的建立。傣族民间宗教的一个核心功能是祛病保安。自从村镇有了初级的医疗机构，渐渐地，村民们生了病就不再主要靠求神来驱病，而是服药或上医院就医。这种对宗教替代性功能系统的认同，自然引起了民间诸神的权威在村民心中的下降。
2.出现了宗教以外的求得福祉的渠道。50年代以来，由于实行积极培养、使用民族干部的政策，通过受教育而进入政府部门、银行、企业去工作，从而获得稳定的收入、一定的社会保障和社会声望已不是可望不可即的事情。曼飞龙村就有47人在外面工作[①d]。它向村民显示：通过现世的努力可以求得较好的生活。这就具有降低村民宗教热情、刺激他们关注现世的作用。
3.新型消费品的引入增强了现世物质生活的吸引力。在曼飞龙村，中青年消费的热点已不再是衣物、较简单的干栏式住房等，而是彩电、电话、摩托车、钢木结构的新式傣楼等，男青年若无摩托车甚至谈对象都会受到影响。村民生活的均质性和观念的趋同性引来的攀比心理造成了村民心中潜在的消费压力，他们常会认为，某种消费品（如电话、摩托车）人家家里有了，自己家没有会显得不气派。这使人们产生了强烈的劳动致富的欲望。显然，这种欲望是一种现世指向的行为动机。
4.传媒的作用。电视机的普及使得村民坐在家里就能从视觉形象中了解到澜沧江以外的世界。这是一个不同于傣族社区的世界。这一世界中的生活方式、消费模式或多或少地起到了某种示范作用。曼飞龙村民本来就有接纳新事物的开放心态，在传媒的作用下，他们更倾向于认同这种消费模式，这也刺激了他们现世指向的一系列欲望。
（二）婚姻家庭方面。改革开放以来，曼飞龙村婚姻方面总的变化趋势是通婚的等级性、封闭性规则逐渐失去约束力，通婚的范围逐渐扩大；女青年的择偶观逐渐远离传统而表现出功利的取向。民主改革前的傣族社会处于封建领主制之下，人们被划分为不同的等级，村寨也因由属于不同等级的人聚居而成也分为不同的等级。这种等级制对于傣族的婚姻家庭产生了深刻的影响。概括而言，傣族的婚姻家庭有以下特点：一是通婚的等级限制。通婚的范围限于等级相同的村子之间。等级高的村子的村民在过去是不与等级低的村子的村民通婚的。至于与被认定为“琵琶鬼”的村子及麻疯病人居住的村子的村民通婚更为传统所不容。二是婚姻的封闭性。傣族一般盛行寨内婚，不与外寨通婚，这一点过去在社会等级高的村子尤为严格。同时，傣族也不与其他民族通婚。在傣族的四邻居住着哈尼、基诺、布朗等民族，但傣族历来不与之通婚，与汉族也一样。傣族与汉族通婚是70年代以后的事情。三是婚姻自由。在傣族社会中，男女通过自由恋爱结成伉俪，父母无权干涉子女的婚姻，男方家长出面向女方家长求亲也仅是一种形式。婚后如双方不和，则男女都可以提出离婚。高离婚率是傣族传统婚姻的又一特点。四是在西双版纳等地傣族中盛行婚后男到女家，即结婚后男子要到女方家居住一段时间后才能视具体情况决定继续留在女方家还是分出来自立门户。
民主改革后，傣族社会发生了深刻变化，但这种变化对于婚姻的影响并不明显。真正对傣族婚姻产生广泛影响的是80年代以来的社会变迁，它促使傣族的婚姻发生了种种前所未有的变化。在曼飞龙村，首先是封建等级婚姻制对青年人的影响已不存在。人们认为通婚不应有等级限制，爱情才是婚姻的基础。在经历了青年人的反抗后，目前，村寨之间的通婚已没有多少限制。反抗的典型例子是：1986年曼飞龙村一少女与过去曾被认定为“琵琶鬼”寨的男青年相爱，虽受到父母亲朋的强烈反对，但他们仍然结成百年之好。此外，距曼飞龙村十余公里的“傣龙勒”村寨过去是曼飞龙村人最看不起的，但近年不仅有男子被招来上门，还娶来三四个漂亮姑娘。
其二，婚姻的封闭性已经改变。如上所述，傣族传统婚姻的封闭性表现在寨内婚与民族内婚两个方面。随着社会的开放与对外交往的增多，婚姻的上述封闭性也就渐渐被打破。在1981年以前，曼飞龙村仅有两人与外村人结婚，现在已有20余人与外村人结婚，而且越来越多的青年人不愿意与本村人结婚，认为从小在一起长大，很难产生恋爱的愿望。近年来，与外村人通婚的一个重要原因是曼飞龙村外出参加工作者较多，尤其是女青年，除参加正式工作外，还寻找机会到外地打工，或参加演出队到全国各地巡回演出。她们回来后看不起本村的男青年，不愿意嫁本村人。这自然也引起了本村男青年的不满。
曼飞龙青年今天通婚的范围不仅突破了村子的限制，也突破了民族的限制。村子中不仅有多个姑娘嫁给汉族男青年，有的远嫁到北京、上海，还有两名青年与哈尼族青年通婚：一名女青年到大勐龙乡参加了工作，与一名在乡上认识的哈尼族男青年结了婚；一名男青年娶了在村子中民族风情旅游点工作的哈尼族姑娘为妻。尽管村子里对此有一些议论，但也仅是议论而已，并没有影响到两桩婚姻的成立。
其三，离婚率有所上升。60年代以前，傣族社会中的离婚率较高。据1986年的调查，当时曼飞龙村298名妇女中就有41人离过婚，但大多数是60年代以前离的，在六七十年代这20年间只有10名妇女离婚。后一段时期离婚率的降低主要是宣传教育和行政手段并用的结果。一方面，离婚是一种不良行为的观点广为传布；另一方面，离婚者不仅要受到生产队的处理，还会受到众人的议论。80年代以来，随着社会的开放，傣族中的离婚率也逐渐上升，曼飞龙村在这一期间共有20余名妇女离婚。在傣族社会，由于离婚有其传统的基础，离婚后再婚率也较高，不论是否有子女，一般都不会对再婚有什么影响。如村中的一个女青年在1989年离婚后，尽管已有一个女孩，仍“娶”了一个其它村子的未婚小伙子来上门。
其四，女青年择偶观的功利色彩明显。在择偶观方面，笔者在1986、1996年分别对曼飞龙村的男、女青年进行过调查。在1986年的调查中，男女青年均把“心好”、“勤劳”列为择偶的首要条件，具有明显的传统社会择偶观的特点。而在1996年的调查中，女青年除了仍把“心好”列为首要条件外，“有钱”则取代“勤劳”成了仅次于“心好”的条件。他们并且表示，“最好是外地人，结婚后嫁出去”；“汉族最好，有本事，能关心人，本地村民没有文化，没有气质”。作为对女青年新的择偶观的回应，1996年男青年的择偶条件中，除了“心好”“勤劳”外，明确表示“不找外出工作过的本村姑娘”、“姑娘不能太活跃”。由十年来的变化趋势看，曼飞龙村女青年的择偶观变化最大。现在，他们把“有钱”、“外地人”列为重要条件，表明他们把家庭生活的物质基础看得很重要，特别想通过婚姻找到一条离开传统生活模式、通往五光十色的外部世界的道路，也即通过婚姻实现社会流动。这种功利倾向已同内地对汉族女青年择偶观的许多调查结果十分相类而大异于傣族的传统观念。目前，曼飞龙村已有16名女青年嫁给了外地人（其中嫁给上海人的有2名、湖南人1名、四川人1名、北京人1名、昆明人1名、景洪县城10名；其中上海、湖南、四川、北京、昆明的丈夫均为汉族）。这些婚姻无论其事实上是否幸福[①e]，但一时都被视为“上升婚”，当事者颇有荣耀之感。曼飞龙村女青年外出开眼界、见世面之后，就会不满意滞留在家乡的男青年，这是一般社会开放度提高的常见现象。不少对内地女性流动人口婚姻观的调查结果都显示了类似的情况。总之，曼飞龙村女青年的择偶观强烈地表现出不愿再重复传统的生活模式，追求幸福、追求发展的功利色彩，这种功利色彩有很强的时代烙印。
相比之下，男青年则处于劣势。他们较少外出打工，在“长知识、开眼界”上已经落后于女青年一步，又面对女青年择偶观的外部世界指向，只好以不选择外出工作过的本村姑娘作为回应[②e]。
总起来看，曼飞龙村男女青年择偶观的这种变化折射出曼飞龙村社会生活的变迁，即从封闭到开放，从传统取向到发展取向。当然，女青年择偶观中的非传统因素并不一定会给他们带来幸福。甚至可以说，外嫁后的不幸福是一代女性为追求新的生活方式所付出的代价。
（三）生育观的现代提升：一个民族文化因子与现代社会要求相协
调的实例。
傣族在当代社会变迁中一方面吸收了现代性的因子，对本民族文化中明显缺乏现代理性的成分进行改组重构；另一方面，其文化中与现代社会要求相协调的成分又在新形势下得以提升。其中，最明显的是计划生育在傣族的推行和被认同。在西双版纳地区，与其他民族相比，傣族较易接受计划生育的政策与措施，计划生育工作在傣族中推行难度很小。就曼飞龙村而言，近十年来没有一个妇女超生，有四十余名妇女生育一胎就做了绝育手术。其他村寨的情况也类似。究其原因，这与傣族的民族文化有直接的关系。首先是傣族的社会经济背景的因素。傣族社会在50年代仍处于封建领主制之下，但它是和农村公社制度相结合的。在村社中，土地为村社所有，私有财产仍然较少，人们还没有土地和私有财产的继承关系，因而财产继承的观念很淡。同时，傣族没有姓氏、宗族，也就没有子嗣传宗的观念，生男生女在傣族文化中基本不会有不同的价值判断，而若深究起来，似乎更喜生女。凡此种种都直接影响到傣族的生育观。
其次是傣族婚姻与家庭制度的因素。傣族社会的婚后居制使傣族家庭不一定是生男。傣族青年在结婚之后，男方必须先到女方家居住一段时间才能视情况决定是否分家，这其中主要是看女方家庭劳动力的需要。只有在女方家庭不缺少劳动力的情况下才可以自立门户。所以只有女儿没有儿子也不会缺乏劳力。再者，傣族社会中抱养孩子的传统和淳厚的民风又使接受计划生育的村民免除了后顾之忧。在傣族社会，若一个家庭无子女，则可从孩子多的家庭中抱养一个孩子，孩子长大后一样会孝敬养父母。由于这种社会习俗的存在，使得子女有一定的社会性，只要家庭需要，就可以获得承担赡养义务的子女。在这种家庭制度及相应价值观念的基础上所形成的生育观念使得傣族的计划生育工作易于开展。
其三，傣族社会中有很多传统习俗有利于人们认同节制生育。在傣族社会中有互帮互助的传统，不论是日常生活还是农作、建房、婚事，亲友都会前来帮助关照，在农忙时节，亲朋之间都结成搭档，轮流换工。此外，在傣族社会，孤寡老人同样可以得到村中人们的照顾。这些习俗的存在，也使得人们对于子女多少看得并不重要。
总之，在傣族社会经济因素、婚姻家庭制度的因素以及传统习俗的作用下，傣族群众对于子女的多少，是否一定要生男等汉族农民很看重的问题都有自己独有的、不同于汉族农民的观念。这样一种独有的生育观念含有与现代社会计划生育要求相协调的因子。在今天政府推行计划生育政策的时候，这种因子被注入新的政策内容，有了新的文化内涵，从而得到了提升。80年代以来，傣族社会的变迁使傣族妇女打开了眼界。今天，曼飞龙村妇女不愿多生孩子还增加了新的理由：他们认为，孩子多了不但对自己的健康不利，而且也影响自己从事生产劳动，影响家庭经济。
傣族文化中类似的这种良性因子还有许多。例如，傣族群众互帮互助的传统在今天新的村民小组的形式中找到了依托，得到发扬。如前所述，今天的村民小组已经承担了劳动协作、社会互助、开展文娱活动等职能，成为一种颇具生命力的组织。又如，曼飞龙村的节日，不但保留了传统的节日，还吸纳了全国各族人民共同的节日。从内涵上讲，又增添了发展旅游业、增加收入的内容，从而形成了新的节日文化。再如，传统的干栏式建筑很适合亚热带湿热的气候特点，今天他们保留了这种样式，但更新了建筑材料。
四、讨论
总起来看，在社会变迁的大背景中，曼飞龙村傣族文化的变迁是从两个方面展开的，这就是民族文化的重构和合理因子的现代提升。就前者而言，即革除了一些明显缺乏现代理性的因素，如宗教排斥现代教育的因素及婚姻制度的等级性、封闭性等。其它被革除的还有一些陋习，如赶“琵琶鬼”，视双胞胎为妖邪，在河边、河中大便等。在革除弊端之后，民族文化向着现代、开放的方向得以重构。就后者而言，民族文化中一些合理因子被注入新的内容，从而得以理性的提升。如不重生男的因子被注入男女平等、计划生育的内容；互帮互助被注入现代的经济、社会互助的内容等。这样，我们看到曼飞龙村文化变迁的基调是一种民族文化的存优择良，它闪耀着现代理性之光。这种变迁尽量保持了文化的继承性，减少了变迁带来的文化震荡，从而最大限度地降低了文化变迁的代价。
曼飞龙村傣族文化变迁健康合理的取向向我们说明，传统决不简单地是现代性的对立物，那种认为二者冰炭难容的看法是缺乏根据的。传统民族文化不但有的因子本来就可以和现代性相协调，而且还可以通过重构实现其现代适应。所以，理性地对待民族文化而不是简单地否定和抛弃民族文化，不但可以促进民族文化的繁荣，还可以在社会变迁中降低变迁成本，提高社会的整合水平。
曼飞龙的例子不但丰富了我们对民族文化现代适应的认识，而且，将其与同样生活在西双版纳的基诺族文化变迁进行比较，还可以启发我们思考对民族文化的理性自觉在文化变迁中的重要作用。
基诺族也是我十多年来跟踪研究的对象。他们当代的文化变迁表现出的是另一番景象。近年来，由于种植了砂仁、橡胶等经济作物，基诺族的经济取得了较快的发展，人民生活有了明显的改观。此外，由于长期重视教育，基诺人民的文化素质与劳动技能也有明显的提高，整个民族获得了世所公认的发展与进步。但与此同时，基诺族的民族文化与发展也成了一个困扰人们的难题：近年来传统的轮作制难以为继，汉族式的砖平房已基本取代了传统的木结构干栏式建筑，人们穿上了汉族服装，青年人时兴讲汉语、唱流行歌，不了解自己民族的传统与历史，甚至不留坟墓的传统丧葬方式也受到汉族土葬的影响，向汉族的葬俗靠近。很多对民族文化有重要象征意义的传统仪式如上新房、过年俗等都已经或正在消失，传统的价值观受到了冲击。因此，今天基诺族民族文化所面临的危机是前所未有的。基诺族的一位民族长老及一些知识分子估计，基诺民族的传统知识、作为民族历史及文化重要传承方式的歌舞、民族服装、居住风格等等民族文化特质不出20年将会基本消失。笔者目睹了基诺族的这一快速的变化，对于其经济水平与物质生活水平的明显改观深感欣慰，但也对其民族文化一些因子的较快消失感到惋惜与困惑。困惑在于很多基诺人并不看重保存本民族的文化，很多青年人认为，近年来基诺族的显著发展与民族文化并无关系，甚至是由于放弃了传统，接受了新事物才取得了这样的发展。在笔者1985年所做的百人问卷调查中，有83%的受调查者认为应注重保留民族文化（当时表格中列举了民族服装、居住方式、语言、歌舞等要素），而到了1992年笔者再次进行相同的调查时，认为保不保留民族文化无所谓的已多达60%。
基诺族民族文化一些因子的丧失已经带来了很多不良的后果，如在土地使用方式方面，基诺族生活在亚热带山区，在过去，使用土地要严格按照轮歇的方式，即一块山地垦作二三年就放荒十二年后再开垦种植，这样使山地上的树木在开垦后能得到复生，地力得以恢复。但在70年代以后，随着土地的重新调整划分，这一传统受到一定程度的破坏，其后果是危害了土地、破坏了森林，从而破坏了生存环境，危及可持续发展。再如居住方式，基诺山区环境湿热，传统的干栏式建筑有利于防止风湿等疾病的发生，而今天新房的式样为汉式，直接建在地面之上，其不良后果是显而易见的。
基诺族上述的文化变迁是一种对外来文化不加分析的照搬，是一种本民族文化因子的丧失。文化因子丧失的后果是严重的。因为，一个民族的文化是该民族对其所处自然环境、社会环境长期适应的结果，因而必有其合理性；不加分析地丢掉民族文化中的合理因子，就会降低该民族对其生存环境的适应能力，从而危及一个民族的健康发展[①f]。
傣族和基诺族不同的情况很自然会使人产生一个问题：为什么傣族文化可以有良性变迁，基诺族文化却出现了非良性变迁呢？
以我十多年来的观察和体悟，我认为，这里一个重要的因素是民族自信，或曰对本民族文化的自信问题。
民族自信是民族自我意识的重要组成部分，它建立在对本民族文化特质的肯定性评价的基础之上。这种自信表现在与异文化接触，发现了“我”与“非我”的不同时，能够对本民族文化和异民族文化都采取分析的态度，存己之优，择人之良[①g]，从而使本民族文化吸取丰富的营养而健康发展。历史上的“盛唐气象”就是一个最生动的例子。当然，自信区别于夜郎自大式的自矜，这就无需多说了。可以说，傣族是具有充分的民族自信的，基诺族就有些欠缺。那么，何以出现这种不同呢？
从社会心理学的观点来看，自信是建立在自我评价的基础之上的。形成自我评价的因素有许多，而十分重要的是来自他人对自己的评价。在这一点上，傣族文化是很幸运的。傣族的文化特质受到传媒的广泛关注，如泼水节、傣族妇女的服饰、孔雀舞等，都受到肯定性评价并广为人知。改革开放以来，西双版纳成为著名的旅游区，本民族文化可以成为别人欣赏、参观的对象，这自然更加提高了傣族群众对自己文化的自信心。相比之下，传媒对基诺族的经济发展、教育成效报导较多，而对其文化关注得较少，基诺族群众难得听到别人对自己文化的肯定性评价。基诺族对本民族文化自信心的欠缺与此不无关系。这样，在社会开放度提高、接触外来文化时，他们、特别是年轻人就容易轻易地放弃本民族文化中的合理因素。
对本民族文化健康的自信是一种对本民族文化理性自觉的表现。在当代，强调这种理性自觉十分重要。因为当前宏观社会发展迅速，不同文化的汇聚也普遍存在，各民族文化不可避免地会发生变迁。于是，怎样使这种变迁朝着健康的方向进行，就成为一个重要问题。为了很好地解决这一问题，我们强调对于民族文化的理性自觉，这种理性自觉因了下面的现实而显得十分重要：我国的现代化进程具有后发、自上而下推动的特点。由于不是自发产生的，人的理性自觉在这一进程中就具有举足轻重的作用。民族文化因子的去留存废，何者应当弘扬、何者宜于弱化，如何对外部文化进行选择性吸收，凡此种种问题的解决，都离不开这种理性。为此，我主张我们需要通过包括传媒在内的各种手段培育兄弟民族的具有现代理性的民族意识（注意，不是狭隘的、偏激的、夜郎自大式的民族意识），这包括对本民族文化较为客观的自我评价，必要的民族自信，以及健康的心态和开放的胸襟。这样，在多种文化汇聚的时候可以保持冷静的头脑，采取分析的态度，存优择良，以图发展。我相信，现代化的实现需要的是各民族文化的共同繁荣，它决不需要以民族文化的丧失为代价。
注释：
①a除去对曼飞龙村寨的调查而外，1990年以来，笔者主持了国家社科基金课题《当代西双版纳傣族社会文化变迁与发展研究》，从而获得了有关傣族社会的更多的资料。这期间又一次宝贵的机会是1993年参加农村社教工作队前往德宏傣族地区进行了4个多月的农村工作，这也是一次认识傣族、研究傣族的机会。我对曼飞龙村文化的认识是建立在对傣族文化认识的基础之上的。
①b见王铭铭《现代的自醒》，《社区研究与社会发展》，天津人民出版社1996年出版。王铭铭在该文中具体介绍了持有不同意见的代表性人物的观点。
②b同上。
①c现在村里人对于赕（dàn，向神灵奉献祭品）佛的作用有如下理解：总的来说，是向佛表达自己的虔诚，具体来讲，可以：1.求得佛的护佑，消灾免难；2.赕给自己的先人；3.给自己死后用。所赕的物品因场合不同而不同。在较大的赕佛活动中，还有化妆品、日用品（香皂等）、收录机。问其用途，说是给自己来世用。由此看来，村民还是有来世观念的。
①d这47人中，演员13人（小学文化），政府部门干部7人（初中、高中文化），电台工作人员3人（高中文化2人、初中文化1人），银行职员2人（初中文化），教师3人（高中文化），入伍4人（初中文化），县、乡企工人15人（小学文化）。在47人之外，另有一名退休医生（小学文化）。这些人中，最早出去的有两类，一是被招去做歌舞演员，一是以复退军人的身分被安排工作，这两类人参加工作与受教育状况无直接的联系。以后的情况就不同了。后来参加工作的大都要通过招工招干这一渠道，其间，受教育程度是一个必要条件。因此，这一群体在曼飞龙村民中起到了一种示范作用，让村民们看到了自己的努力——受教育与机会的联系。
①e据我所知，这种婚姻中的男方很多人无固定职业，不少人为农村户口，文化也低，婚后尽管夫妻关系还可以，但日子过得很苦。我在昆明常遇到嫁给内地人的傣族姑娘，常常是双方均无城镇户口，也无稳定收入，日子不好过，有时夫妻也不和。因此，这种婚姻是否能给傣族姑娘带来幸福是大可怀疑的。
②e相应地，男青年认为女青年若有外出打工的经历，就受到城市生活的影响，心变了，不安心农村生活，甚至有“心花、心野”、“不想劳动只想玩”、“胆子大、不害羞”等负面评价。
①f关于文化的适应性及非适应性，请参阅〔美〕C.恩伯、M.恩伯《文化的变异》，辽宁人民出版社1988年版，第43页。
①g参见杨国枢《中国人对现代化的反应：心理学的观点》，乔健、潘乃谷主编《中国人的观念与行为》，天津人民出版社1995年版。
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