从“宗教文化”到“公民文化”——兼论当代中国宗教社会角色的转变，本文主要内容关键词为：宗教论文,文化论文,当代中国论文,公民论文,角色论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
改革开放三十年来，“宗教文化”概念被视为宗教发展或宗教研究的一个策略性话语，其习惯用法常常指宗教的文化，如基督教的文化、佛教的文化、伊斯兰教的文化等。
各种宗教文化之不同，很容易理解；但公民文化或宗教型公民文化，如何因宗教之不同而有所差异，则是本文讨论的重点。梁漱溟在《中国文化要义》一书中曾经有一著名论断，“宗教问题实为中西文化的分水岭”①，一语道出了东西方宗教与东西方文化之间的差异。所以，要认识宗教问题首先要研究社会，了解社会才更能把握文化问题，把握了文化问题才能理解宗教信仰现象。本文拟以近年来宗教文化研究的代表性论著为例，借助费孝通先生的“差序格局”和“团体格局”等概念，对此类问题进行重新论述。
以“文化带宗教”的研究模式
20世纪80年代以来，中国宗教研究的研究范式，依次呈现出“文化—伦理—结构”三大演进模式。
这一三段式的学术史演进，肇始于80年代初关于宗教功能的“鸦片论”争论，继而则以宗教文化的研究形式陆续展开。各类宗教研究冠以文化研究的名义，如所谓佛教文化、基督教文化、道教文化等，适时地参与了80年代中后期的文化反思过程。
在1980～1989年间，宗教文化研究的复苏首先是从艺术领域开始的。其中大部分文章都是从美术、音乐的角度，论述宗教中蕴含的艺术价值，尤其是原始宗教和少数民族宗教中的艺术成分，进而认为，宗教是整个人类历史文化中古代文化的重要组成部分。如方立天的《中国佛教与传统文化》（1988年）、葛兆光的《禅宗与中国文化》（1986年）和《道教与中国文化》（1987年）、卿希泰主编的《道教与中国传统文化》（1990年）等系列著作，均为此方面的代表作。
对于基督教文化的研究则从中西文化比较角度来展开，并以赵复三的《基督教与西方文化》一文为始。但基督教文化的研究，从一开始就包含了中外文化冲突与“非基”运动，“反洋教”及其对近代“教案”现象的不同观点，最后是“基督教与中国文化作为两种对话主体，在‘中国基督教’这一表述上达到了统一”②。
在何光沪主编的《宗教与世界》丛书里，T.S.艾略特在其《基督教与文化》一书中认为：“没有任何一种文化的产生与发展不伴随着某种宗教的产生和发展……文化一定会成为宗教的产物，或者说，宗教一定会成为文化的产物。”③这对于当时中国宗教文化研究大有影响。另外，该译丛中的《宗教与西方文化的兴起》一书对于当时的宗教文化研究也有不小影响。
进入90年代，中国宗教学界已将宗教作为一种社会—文化现象进行研究，不再限于人文哲学领域。卓新平指出：“限于意识形态之层面的宗教理解补偏救弊，使社会学意义上的宗教认识再往前迈进……把宗教研究从政治学、社会学领域转向或扩大到整个文化学范围，深入剖析宗教与文化的各种关系，抓住宗教文化的特色，乃是宗教研究者的新课题和新任务。”④
在此时期，欧美宗教研究专著开始对中国宗教研究产生影响。余敦康通过对韦伯《新教伦理和资本主义精神》、《儒教与道教》中的相关论点进行分析，认为中国宗教文化中也蕴含丰富的、有待开发的精神资源，可以与物质资源的开发一起，共同促进现代化的进程。⑤还有学者开始使用“大文化”的概念，概括研究伊斯兰教文化在中国的特别属性，认为从国外传入的，是世界伊斯兰文化的一部分，但从形成和发展讲，它是中国民族化的产物，又与中国文化分不开。⑥
与此同时，宗教文化研究的相关专著，如赵林的《西方宗教文化》（1997年）以生动的笔触描述了基督教文化在整个西方文明中的演进和功能；而张志刚的《宗教文化学导论》（1993年）则提出了一种“现代形态”的“宗教—文化观念”，认为宗教文化学就是专门研究宗教与文化的关系，阐明宗教信仰在文化整体中的特性、本质、地位和作用的一门人文学科。
至于基督教文化“圣俗分开的抽象理论导致了张力互补的制度安排，这应是我们注意的焦点”⑦。因此，在此之后的基督教文化研究，已从社会建设、政治、法律等层面，进入了当代中国宗教学的领域，为近年来中国宗教文化的研究提供了新视野。
虽然这类研究试图以“宗教文化论”取代“宗教鸦片论”，将宗教归属于大文化范围，无法将宗教作为一个独立领域、学术问题来处理对待，但在一个文化反思、欲以文化研究推动社会改革的年代，宗教的“文化研究”也是异军突起，影响及今。
宗教文化研究的基本特征
从已有论著来看，中国宗教文化研究的基本特点是主观化，把宗教文化置于一个普遍的意义领域或者是一个相互作用的叙述语境中，把宗教文化局限于人文领域，如宗教哲学、宗教艺术、宗教文学、宗教音乐等，从而表现出三大特点：
1.宗教文化的化约论倾向
其特点是以宗教“文化论”替代宗教“鸦片论”，拓展了中国宗教研究的新格局。但是，这种研究忽略了宗教文化本身所具有的相对自主性，使宗教文化作为一种受制于社会结构的文化现象，难以凸显、把握宗教文化与社会结构间的真实关系。
2.宗教文化的功能论倾向
这种研究倾向使用功能主义的基本方法和理论暗示，把宗教文化分为积极和消极两大层面，然后使用一个价值标准，批判消极的方面，强化积极的方面。这种研究的不足在于割裂了宗教文化作为一个价值整体的存在和地位。
3.宗教文化的知识论倾向
此类研究论著大多局限于狭义的“文化”领域，把宗教文化视为少数宗教信仰者或知识精英的精神关怀，视为象牙塔中的文化摆设。其长处，是在当今的文化作业之中纳入了宗教文化的内容与形式，使宗教文化成为目前中国文化作业的价值资源；其不足，则是局限了宗教文化的社会存在形式，把宗教局限于狭义的精英贵族式文化领域。
借用美国著名的社会学家和文化社会学家J.C.亚历山大提出的“强文化范式”和“弱文化范式”概念，⑧可以认为国内大多数的宗教文化研究属于一种“弱文化研究范式”，将宗教文化附属于社会结构，常常以抽象概念或外在环境去解释。作为一种模棱两可的非独立变量，仅仅认可宗教文化的“相对自主性”，至于宗教文化的学术地位，并没有因此而获得宗教学已有其他相关学科的普遍认可。
4.宗教文化的结构性缺失
与弱文化范式不一样，J.C.亚历山大的强文化范式，积极推动文化与社会结构脱钩，阐明文化在塑造社会生活方面，能够扮演重要角色。它的主要特征是认可“文化自主性”的视角研究社会结构，以“深描”为主要研究方法，强调意义的内在模式，即“文化结构”的客观性质。
一般说来，宗教文化也应是一种独特的“社会形式”，有强弱两种实践与表现的方式。唯有理解了这些方式，理解了宗教信仰的社会形式，我们才可能去理解一个宗教的支配、排除、暴力与和谐的真正力量与持久的作用。因此，宗教文化这个概念是由其研究方法还是其研究对象来决定，是由宗教的性质还是宗教的功能来决定，这些问题均将涉及一个核心概念，即宗教的文化与结构之间的从属关系。
从20世纪80年代至今，中国学界一直用文化来解释宗教。很多宗教研究以及宗教界的发展，因此而得以在“文化”的符号下展开，并且取得了一定的合法性。其最主要的功能就是，它会使人们认为，宗教现象并不仅仅是一个宗教信仰、精神现象，而是一个文化现象，进而消解其在唯心主义与唯物主义、有神论与无神论等意识形态层面的对立关系。
而文化是一个共享系统，所以，宗教作为一种文化如何与其他文化相适应的问题就凸显出来。最常见的文化概念，植根于柏拉图的心身二元论，而马克思的上层建筑和意识形态二元论则将文化规定在与社会结构的两相协调之中。⑨于是，宗教文化的实际内涵，似主要源自于主观意义上的文化概念，即主要由思想、感情、信仰和价值构成。
当各大宗教意欲在社会公共领域表达自己社会意向的时候，宗教是一种文化的概念。进而，在其信仰实践上，它将成为一种结构性互动条件，或有利于或不利于信仰的实践。其社会功能也是双重的，可能会使宗教的发展，仅有文化，而无宗教；也可能会使宗教与文化分离。特别是在其他文化的话语霸权之下，宗教的文化话语形式很难有丰富的想象力与社会实践能力。
在此基础上，所谓的宗教文化概念，无异于将宗教置于意识形态的领域，并使用意识形态的概念方法来对待，进而将宗教与政治紧紧地捆绑在一起。从意识形态层面关注“宗教文化”问题，就必然决定了要涉及宗教文化的意识形态特征，如“迷信”、“非科学”等。“人们甚至很容易把宗教思想想象为完全是在组织化社会之外发展起来的。”⑩
宗教信仰关系的差序格局或团体结构
对于宗教的理解，一直就存在着宗教的结构解释与宗教的文化解释之间的差异。现代社会整合的基础不是道德，而是结构。这就决定了宗教信仰及其文化的局限。此外，宗教伦理的局限，还表现为扩散性与专业性的矛盾、公共认同与私人信仰的矛盾。由此引出的问题是：现代社会与宗教信仰体系紧密相关的“伦理结构”或“结构伦理”如何构成？
帕森斯认为，结构就是一种规范。价值是构成社会秩序的绝对必要的条件。而在吉登斯看来，结构就是组织在一起的规则和资源。规则是行动者的知识与理解部分；资源则是权威性资源与分配性资源的结合。它们的不同组合与不同分配，制约着不同的结构的形成。(11)
所以，如果从制度或结构来对文化进行解释，文化就是由习俗、宗教、道德、政治和法律构成的。与内在于个人或群体的“主观意义的文化”相比，制度主义的文化具有外在于或独立于个人和群体意识的“社会事实”特征。所以，制度主义的文化又被认为是包括了既需要物质资源又影响资源分配的行动者和组织，并且更加强调了社会生活建构文化的观点。(12)
中西文化之不同，反映在宗教信仰的不同构成；而宗教信仰之不同，更能反映中西社会结构的不同。按照梁漱溟的观点，中国没有宗教，“自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路”(13)。这就与常说的制度性宗教显然不同，中国文化一直沿袭的都是儒学体系，而非靠哪一种宗教信仰来支撑。梁漱溟继而分析，周孔教化明显不同于宗教。“他（孔子）是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。”(14)
与此比较，基督教信仰与其团体格局是紧密联系的。它就像火柴盒的盒子，作为一种信仰共同体形成了集体规范。基督教基于上帝这种超验事物的信仰，认为宗教是道德的源头，从而把信仰者组成一个共同体也就更有力度。
至于以基督教信仰为基础的欧美文明体系，依靠这一团体结构的信仰关系，形成了欧美社会内部一致的团体整合约束力。它们呈现的就是一种组织化的信仰共同体，通过信仰者团契的形式，将成员团结起来，形成人与人之间自发而有序的交往秩序。然而，中国社会则缺乏这样一种高度有效的凝聚力，无论是宗教中的人神关系、人人关系，还是实际生活中的交往形式，都是个人的。人与人之间通过血缘、地缘、业缘等方式建立起来的关系往往只发生在一定的范围内，由近及远推开去。作为社会基础的，是那种“礼制秩序”，而非社会交往理性，更非基督教那般十分普遍性的神圣性法则。
诚然，不同宗教与不同文化一样，没有高下优劣之分。但不同的宗教信仰关系及其实践方式，对于一个社会交往秩序的影响，无疑是有区别的。正是这种差序格局与团体结构的信仰实践方式的不同，导致了中西宗教信仰方式上的特殊性、中西文化的差异性。而团体结构的宗教信仰模式及其实践方式，更易于建构现代公民社会与公民文化。
正是在此基础上，那种以团体结构为宗教信仰实践方式的文化体系，与现代化的社会关系更为紧密。因此，这里关键的问题是，团体性或社会性较弱的宗教信仰体系，它们必须去建构宗教型公民文化或公民共同的信仰方式。
宗教文化与公民文化的双重建构
实际上，宗教文化与公民文化之间的互动关系，就是处理不同文化、不同价值体系、宗教文化与非宗教文化之间沟通、互动的难题。因为，不同的文化之间会出现不同程度的“文化紧张”(15)。而不同的宗教文化、社会文化之间也会出现不同程度的“信仰紧张”。如何处理这种紧张现象，涉及宗教文化与公民文化双向建构的问题。
鲍曼指出的“文化悖论”现象，其最主要的矛盾就是反映了“文化既是秩序的工具也是失序的动因；既是一个过时的因素也是一个永恒的因素……因此，文化的悖论可以重新表述为：任何用于模式保存的东西都暗中破坏了其自制力”(16)。这就是说，“只要整个社会有一个共享的文化，就可能有相互关联的一些反文化”(17)。而各个不同的宗教信仰体系有着相同的愿望，就是赋予文化以一种与众不同的身份(identity)以及一种不约而同地防范他者侵扰的决心。这就必须要考虑不同宗教信仰、不同宗教文化之间以及它们与一般非宗教文化之间的互动与协商。
妥善安排不同宗教文化、不同宗教信仰、不同层面的社会文化之间的相处与互动，在不同宗教文化、不同宗教信仰、不同文化体系之间建构一种公共性的互动关系，构成了从宗教文化到公民文化的基本内容。如果说，古典社会的宗教，事关如何整合社会，如何使社会互动实现社会团结的目的，那么，现代社会的宗教文化则是在社会互动的基础上，使人交往和认同，最后将之建构为公共信仰、公民文化的价值基础。
正如E.特洛尔奇曾经指出的那样，基督教教会一般强化的是社会认同，教派最为适应的是群体认同，而神秘主义则与个人认同最有关联。(18)虽然他讲的是基督教与社会认同的关系，但亦可推至其他宗教文化或宗教信仰。只不过因为实践形式不同，导致实践的社会空间与社会条件不同，从而会有不同的认同结果，最终导致不同程度的公共性构成。
对此，社会理论早就有所关注。经典社会学强调人类如果没有共享的价值观和信仰、规范，有关社会互动、社会交换和互惠等方面的社会生活就无法进行。公民文化与公民社会就是其中的基本因素。因此，重要的问题是，那些能够建构一个社会公共文化的宗教文化或宗教信仰，将是怎样的宗教文化或宗教信仰，如何为其定义并做出合理的、公共的解释。
宗教信仰体系作为一种具有社会交往特征的价值共同体，是人们理解社会关系的重要方式，是人际交往的重要方式，是人们理解社会世界的重要方式。如果说，这一共同体的所有成员身处同一群体，那么，他们在表达其群体认同感的时候，就会吸收一组相同的符号资源，同时也获得相应的成员资格。而就其群体成员之间的认同功能来说，它就不仅仅是与认同的其他形式相匹敌的一种认同形式，而且还是塑造社会认同的一种共同手段。为此，只要是这些成员具有了身处同一共同体的体验，这也就是在以同一种方式解释他们所共同面对的社会世界了。(19)他们就基本上构成了一个共同体的成员资格及其认同。
在此过程中，一个宗教信仰体系，不但能够为一个社会秩序的合理构成提供信仰的基础，而且还能将具有同一种文化身份的公民，定义为同一种信仰共同体的成员，最后把“信仰基础”、“信仰共同体”及“共同体成员资格”等关系整合为一体，共同建构若干公民社会要素，从而将宗教文化、宗教信仰与公民文化、公民社会的建设紧紧地整合在一起。
虽然，“公民社会”或“公民文化”作为政治社会学的一种解析性概念，偏重于在社会组织方式上的使用。但是，公民文化、公民社会的概念，亦能作为宗教社会学或文化社会学的一种概念而加以使用。这种用法是，其一，在某种政治社会学的制度或组织的层次上使用；其二，使它成为价值和信仰领域的一种现象。(20)因此，本文提出“宗教文化的社会构成”概念，希望把价值、信仰现象与社会或共同体的关系整合起来，视宗教文化为一种社会信仰或公共信仰的社会事实，从中孕育出一定的公民社会要素或公民文化。
宗教文化与公民社会或公民文化的双重建构，实质上就是一种新的象征性体系的建立，亦可以说是一种能够体现在词语、叙事、事物以及社会行动习惯中的一整套观念和态度体系，进而使每一个人的社会行动不仅要依据于这一象征性体系，而且还要承受它的制约。
一方面，宗教文化希望起到社会行动的价值资源库的作用，所有的社会行动都能够在这一资源库之中找到自己的意义；另一方面，个体或团体的行动又会反过来重塑宗教文化的内涵。
宗教文化的社会化转向
文化并非简单地由个人伦理责任产生，而是由一群具有特殊资格的行动者制造，并在建构意义的过程中被组织，通过仪式化、归正及传承而得以维护。所以，制度意义的文化，不仅具有伦理秩序的功能，还具有实现文化生产的功效。
新制度主义高度重视制度意义的文化，曾就既存的仪式意义与制度化价值之间的关系发表许多言说，大体以为，社会组织往往能够通过各种仪式，使某些价值观念或经济行为制度化、立法化，以确立或固定组织的某些重要事物，并促使它们长期维系。(21)实际上，这就强调了制度意义的文化，比较其他文化定义来说，这更属于一个结构的概念。(22)
在公私领域无法界定清楚的时代，宗教仅仅是文化，而个人的信仰则无法安身，只能成为私己的信仰。所以，这种具有私人特征的信仰现象，无法体现为公共型社会信仰及其价值规范。它们的极端发展，只期待自己的身份改变，甚至不期于走入社会实践自己的信仰，渐渐地，它们只是将自身建构为一套独特的亚社会生活方式。于是，这种私人信仰的结构表达，将变异成为一种仅仅关心自己的信仰形式。过去人们经常关注的是宗教信徒为什么会去信仰宗教，为什么会具有一种另类的精神关怀，担心的仅仅是个人的精神与信仰问题，而很少去关注他们作为一种社会形式的信仰方式或文化方式。想必这就是“宗教文化”概念的某种异化罢了。
这种“宗教文化”，实际上是一种以自我为中心的私人文化。在正统的意识形态之下，这种私人信仰只能被建构为一种社会亚文化。
可以说，“宗教文化”概念的一个最大误区，就是使人们遗忘信仰，只在文化层面谈论宗教，甚至连宗教也无法谈及。这里涉及一个宗教社会理论问题，即宗教文化与公民文化、信教公民与不信教公民之间存在的文化差异与信仰差异如何得以实现真正的互动与认同。无论是宗教信仰者，还是非宗教信仰者，他们作为“公民”，都存有相互对话的公民义务。这就需要他们之间建构一种属于公共的、公民的文化。
哈贝马斯认为，在当今的多元社会中，信教公民与不信教公民相互负有“认知上的义务”，他们应当参与“互补性的学习过程”。(23)这种互动的、公共的认知和学习，应当就是从宗教文化到公民文化的核心过程。而这一对话过程要求人们保持开放的心态，认识差异本身的价值，走出自己所归属的信仰体系划定的视界。这无论是对于宗教文化还是公民文化，都是一种基本的预期。诚如哈贝马斯所设想的，交流平台不是宗教信仰，哪怕是开明的宗教信仰。这个平台只能是“哲学”，抑或是罗尔斯所说的“公共理性”。至于宗教信仰则必须经过“拯救性的翻译”，才能进入公共对话的空间(24)，并经过一种拯救性的建构，才能进入公民文化的建设领域。
这就是当代中国宗教去政治化而建构社会化的基本路径及策略。正是这种宗教与社会的大量交往与对话，建构了普遍的宗教社会化渠道，才能够培养宗教公民文化的混合模式。“更重要的是，同众多的社会化机构交往的经历，能够训练个人与各种各样的角色打交道——安排和平衡的政治取向。这种与众多角色相处的能力，是公民文化的一个重要的成分。家庭、工作场所和自愿社团是一些重要的社会化机构……同样地，伴随着工业化而来的职业变化，以及自愿社团机构的发展，也可能增加社会化的渠道。”(25)
实际上，要解读这些问题，应当是不同论域、不同论题的研究整合。既要对一个社会的价值、精神进行社会分析，同时也要对一个社会的宗教信仰结构及其实践方式加以研究，把它们的理论与方法整合起来，最后解决当代中国宗教与信仰的“社会化”问题。
而要解决宗教文化与公民文化如何互动以及谁更加重要的问题，就要求我们不仅要知道社会的公民秩序，它们是如何通过文化进行排序的，而且还要知道在此过程中，文化是如何得到重新排序的。
宗教型公民文化的建构
关于“公民社会”的讨论，曾经有共和主义或自由主义等视角下的定义，或者是民间社会对抗国家权力的关系架构，或者是作为政治哲学的规范概念、社会学的概念工具等。
一方面，这说明来自西方的公民社会概念的定义方法并不一致，具有经济、社团与文化等若干层面。经济层面的公民社会概念来自于市场经济的发展，强调经济领域是独立于国家权力领域的自主领域，如黑格尔、马克思等人的论述。强调社团自治的公民社会，则主张独立于国家之外的社会自治，突出社团组织对于公民社会的重要性，其思想主要源自于托克维尔，并使许多学者深受影响。至于从文化层面讨论公民社会，则主要源自于阿伦特、哈贝马斯的价值观念及其公共领域理论。
另一方面，这说明中国学界对某些关键问题的认识也尚未达成共识。政治学意义上的公民社会，强调它的“公民性”，公民社会主要由那些保护公民权利和公民政治参与的民间组织构成；而社会学意义上的公民社会功能，则强调它的“中间性”，公民社会是介于国家和企业之间的中间领域。(26)
然而，自英国政治社会学家马歇尔提出公民身份三维体之后，即在公民权利、政治权利和社会权利概念基础上，又出现了公民身份的文化维度及“文化公民身份”概念，进而使公民社会理论在公民权利、政治权利和社会权利之外，开始讨论公民文化权利(27)，使公民身份标准的达成取决于文化类型。
在此基础上，公民文化即公民身份得以实践的社会平台，而那些统称为“公民道德”的东西，实际上就是作为一个社会共同体或信仰共同体成员之间的关系集合。而在宗教信仰与公民社会、公民身份的关系层面上，这一“社会平台”就能转换为宗教及其信仰所提供的伦理规范、行动原则，再加上如法律地位、资源、共同体成员的认同规范等，就能够形成公民身份特定的道德行为、社会实践和文化信仰的范围，构成了一位“公民”必须具备的公民道德与公共信仰。所以，现代社会中的公民身份或文化公民身份，它必定以一种社会认可的信仰为基础，或者是在宗教与公民社会的关系层面，必定有一种信仰作为社会交往的中介。这就引出了“公民身份的信仰基础”(28)问题，从而使具有国家权力与经济市场之“中间性”的宗教信仰体系，具有了公民文化的本质属性。
宗教信仰体系作为一种社会共同体，它的成员资格的获得，亦被视为公民社会的要素。因为“在拥有公民身份的地位与拥有共同体成员资格(community membership)之间，存在着一种重要的互补关系”，而“共同体成员资格和个人认同显然是现代公民身份的文化属性”(29)。这说明，在公民文化身份与“共同体成员资格”之间，存在着一种相辅相成的互动关系。公民文化的建构以及公民文化身份的获得，首先就是以社会共同体或信仰共同体成员资格的获得为基础的。
一方面，是中国宗教如何获得公民文化身份；另一方面，则是宗教文化如何建构、发展为宗教型的公民文化。其中所包含的问题是，当代中国宗教文化能否为公民社会的建设提供文化或价值资源。而在公民社会能否建立的问题上，其最可怀疑的一点，就是中国社会的公民文化在文化资源层面是最为缺乏的。所以，这就涉及在国家与社会关系层面上中国宗教与宗教文化的重新定位。
一般来说，一个国家或社会的公民文化建设，需要统一和象征的系统感情，如认知技能、象征性事件、象征性的领导者，或者在象征性水平上创造信仰和统一的某些其他手段，还有就是接受教育的普遍程度、受教育机会的增加以及与传播媒介、政党和自愿社团的接触等。为此，作为一种系统性混合的公民文化理论，实际上也是一种从文化层面阐释的温和稳妥的社会理论，是一种公民权利、社会权利与社会文化（包括宗教信仰）之间的均衡理论。它强调的是，有利于现代社会有效运行的公民文化，应该是既能服从权威，又能尊重参与；既有参与热情，又能够在参与热情与政治冷漠之间达成平衡。在这种文化氛围之中，各个社团和利益群体的社会动员和价值诉求不会相继发生，对政治系统的社会压力由此能够得到调节，而且社会、宗教之间可能有的冲突，也保持在政治系统免于崩溃的适当范围。这就是说，“公民文化是一种忠诚的参与者文化。个人不仅取向于政治输入，而且他们还积极地取向于输入结构和输入过程……公民文化是一种政治文化与政治结构相互协调的参与者政治文化。”(30)
如马歇尔所认为的那样，公民身份实际上是一项关于平等的原则，它是由公民的、政治的和社会的三大因素构成，而此三大因素又分别与三种不同的权利相互对应，即公民权利、政治权利和社会权利。因此，文化公民身份的理念集中体现在，作为共同体的成员，公民在享有民主和参与等公民身份权利的同时，还必须享有维持差异的权利。文化公民身份不同于政治—法律公民身份，如果说后者主要涉及公民与国家政权系统的关系，那么，前者所关注的主要就是公民与国家—民族共同体的关系，它所关注的问题，主要是“我是谁”或者是“我属于谁”。就此而言，确如哈贝马斯所说：“公民身份是对于‘我是谁’的问题和‘我应当做什么’的问题的回答。”这意味着公民身份不仅要回答公民享有何种权利、承担什么义务的问题，而且它还能够涉及公民如何想象和确立自己与国家—民族共同体的关系问题，亦即把自己的文化归属、心理依恋、情感寄托投入到国家—民族共同体中去。(31)
以此为基础，当代中国宗教的爱国爱教原则，也能够在宗教型公民文化的基础上适应时代的进一步要求而得以重新建构。公民对国家的忠诚和热爱立足于理性和反省，公民能够搁置自身不同的文化公民身份、族群归属、宗教系统，而把忠诚与热爱指向作为公民共同体、法律共同体、制度共同体的国家；而公民所忠诚和热爱的国家，不是种族、语言、宗教、文化的人民的共同体，而是一种能为多元背景下的公民身份实现公民权利，形成彼此间平等、尊重，提供法律规范、制度安排的政治共同体。
为此，相对于其他公民身份，宗教型文化公民身份更加关注宗教文化权利在社会不同领域中的具体实践。基于文化公民身份的价值诉求，宗教型公民文化则是为了促进信教公民身份权利的重要场域，它能够使信教公民及其宗教信仰体系更富有创造性和社会性。至于宗教型公民文化，则可视为信教公民及其信仰共同体，以及“文化公民身份”在其宗教系统中的具体呈现。
可以说，伴随着公民社会的逐步建设，中国宗教在获得公民文化身份的同时，中国社会的宗教型公民文化也将得以建构成型，从而使中国宗教的社会角色完成最后的转型。
注释：
①(13)(14)梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第85、96、94页。
②卓新平：《基督教与中国文化的双向契合》，《世界宗教研究》1997年第2期。
③T.S.艾略特：《基督教与文化》，杨民生等译，四川人民出版社1989年版，第85页。
④卓新平：《宗教与文化关系刍议》，《世界宗教文化》1995年第1期。
⑤余敦康：《宗教的文化内涵及社会功能》，《世界宗教文化》1995年第1期。
⑥马启成：《论中国伊斯兰的大文化属性》，《中央民族学院学报》1992年第6期。
⑦何光沪：《在理论和制度之间——基督宗教与儒教关于人性尊严问题的比较研究》，《复旦大学学报》（社会科学版）2003年第4期。
⑧Jeffrey C.Alexander,The Meaning of Social Life,A Culture Sociology,Oxford University Press ,2003.
⑨(22)周怡：《解读社会：文化与结构的路径》，社会科学文献出版社2004年版，第52～53页
⑩埃米尔·迪尔凯姆：《迪尔凯姆论宗教》，周秋良等译，华夏出版社2000年版，第6页。
(11)参见安东尼·吉登斯《社会的构成》，三联书店1998年版。
(12)Wuthnow,Robert,Meaning and Moral Order:Explorations in Cultural Analysis,Los Angeles:University of California,1987,p.15.
(15)(17)米尔顿·英格：《反文化：它的形式、基础和作用》，高丙中等译，台湾桂冠图书有限公司2002年版，第27、40页。
(16)齐格蒙特·鲍曼：《作为实践的文化》，郑莉译，北京大学出版社2009年版，第11、21页。
(18)Troeltsch,Ernst,The Social teaching of the Christian Church,2 Volumes,London:Allen and Unwin,1931.
(19)阿兰·芬利森：《想象的共同体》，载凯特·纳什、阿兰·斯科特主编《布莱克维尔政治社会学指南》，李雪等译，浙江人民出版社2007年版，第298～297页。
(20)Seligman Adam B.,The Idea of Civil Society,The Free Press,1992.
(21)Meyer,JW.& Roman B.,"Institutional organization:Formal Structure as Myth and Ceremony",American Journal of Sociology,1977,83 (2),pp.340～363.
(23)引自郑戈《世俗时代的诸神对话——评查尔斯·泰勒的〈一个世俗时代〉》，《中国社会科学辑刊》2009年6月。
(24)Charles Taylor,A Secular Age,Cambridge,Massachusetts and London,England: The Belknap Press of Harvard University Press,2007,p.874.
(25)(30)加布里埃尔·A·阿尔蒙德等：《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》，徐相林等译，东方出版社2008年版，第447、29页。
(26)俞可平：《中国公民社会的兴起及其对治理的意义》，载俞可平等著《中国公民社会的兴起与治理的变迁》，社会科学文献出版社2002年版，第189页。
(27)尼克·史蒂文森：《引论：文化与公民身份》，载尼克·史蒂文森编《文化与公民身份》，陈志杰译，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第1页。
(28)李向平、赵翠翠：《佛教信仰与中国公民社会——以佛教基层组织的运作为中心》，《西北民族大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期。
(29)布赖恩·特纳：《文化公民身份的理论概要》，载尼克·史蒂文森编《文化与公民身份》，陈志杰译，吉林出版集团有限责任公司2007年版，第15～16页。
(31)参见肖斌、郭忠华、郭台辉《现代政治中的公民身份》，上海人民出版社2010年版，第51、144页。
标签：中国宗教论文; 宗教文化论文; 炎黄文化论文; 宗教论文; 公民权利论文; 社会结构论文; 政治文化论文; 社会互动论文; 中国资源论文; 社会关系论文; 社会问题论文;