从“依自”到“依他”
——章太炎的主体性反思
吴蕊寒
（北京大学 哲学系，北京100871）
摘 要： 章太炎对主体的有无和真妄问题的反思，经历了从“我所”到“我”、从“分别我执”到“俱生我执”、再从“幻我”到“真我”的复杂转变，他的最终回应不是“自依”而是“依他”。尝试借助名篇《齐物论释》中的两对意向“地籁”与“天籁”、“冢宰”与“真君”解析这一过程。章太炎不是简单地以“依自不依他”建立起人的道德主体性，而是彻底否定了主客对立的结构，解构了意志和认识主体，代之以作为一切认识的成因却不执着于自身的生活主体；同时阐明了以无我为内涵、没有规定性内容的否定性的“真我”；并从对主体性的否定中生发出彻底的平等价值，在现世生活中，以齐物平等的原则，为个人和民族设置限度。
关键词： 章太炎；主体性；本体论；普遍性；佛教
在论及章太炎对主体性问题的思考时，许多学者不约而同地将“依自不依他”一语视为主旨。例如，高瑞泉与张春香都将之作为章太炎伦理思想的核心。高瑞泉认为，章太炎始终在为绝对的自由理想进行哲学论证。由于片面强调作为个体的人的意志相对于客观实在、理性、共同体的至上性，他的思想滑向了唯意志论、相对主义和虚无主义［1］。张春香为章太炎划定了“道德主体性”的论域，阐释“依自”在个人和民族双重层面上的道德和实践意义，将道德主体通过道德意志的努力所实现的至真尽善的道德自由视作“依自不依他”在“真”的层面上的终极含义［2］。这无疑是对“自”和“真”的局限。
事实上，对章太炎的主体性反思的误读，恰恰是对“依自不依他”脱离语境的过度阐释造成的。在《章太炎哲学新论》中，蔡志栋在本体论层面分析此语，认为“自”指真如，“依自不依他”就是整个世界由真如自己产生，将真如等同于形而上学意义上的本体。蔡志栋并由此倒推，认为在伦理学领域，“自”就是意志，因而章太炎的哲学是有唯意志论色彩的道德哲学［3］。其实，“依自不依他”一语的原始语境，是始于1907年发表于《民报》的《答铁铮》。章太炎在担任《民报》主编期间，由于大量登载佛学文章，并将救亡图存诉诸佛教，而遭到多方质疑。他在《答铁铮》中回应了这种质疑。章太炎认为，汉地佛教尤其是法相、禅宗诸家，与中国的孔孟传统一样，不立鬼神且注重人的道德主体性，因而能够鼓动革命道德：
由图7可知,当k′=5时,平均IOU和召回率可得到明显改善,相比3.1节平均IOU由0.83增长至0.85,因此选取5个初始框,其真实框聚类效果如图8所示。
盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰“依自不依他”耳……法相或多迂缓，禅宗则自简易。至于自贵其心，不依他例，其术可用于艰难危急之时，则一也。［4］
这里，个人的意志和道德自由的意义，仅是相对于鬼神的外在约束而言，章太炎的关切不在意志自由本身，而在其结果，即“不顾利害，蹈死如饴”，从而“光复诸华”。而在革命道德以外，对作为意志和认识主体的“我”的否定和解构，才是章太炎的旨趣所在。可以说，章太炎对主体性问题的最终回应，是“依他”而非“依自”。
本文借助《齐物论释》中的两对意向——“地籁”与“天籁”和“冢宰”与“大君”，勾勒并分析章太炎的主体性反思的转变过程。从“地籁”到“天籁”是彼我对待的主客关系的解体，从“冢宰”到“真君”，是真我和无我的统一。
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一、地籁与天籁
在《菿汉昌言》中，章太炎通过对“我”和“我所”的区分，论证了神我论相较于唯神论、唯物论的优越性，即神我论只执着于作为认识主体的“我”，而不执着于神明、公理、外境等作为认识对象的“我所”，因此“转趣无我为易”［5］90。 可见，之所以要“依自”，不是因为主体比客体更接近本体论或存在论意义上的真，而是通过解构认识对象、还原外境得以成立的原因，来瓦解彼我对待的认识范式，否定作为认识主体的我，使“地籁”让位于“天籁”，揭示“丧我”这一主题。因此，“依自不依他”仅仅是对“我”的反思的起点。
在各年完成率的计算中，先计算出累积完成率，再得到年度完成率，累积完成率指从规划起始年到核算年的累积完成情况，年度完成率指核算年当年的目标完成情况。
“地籁”与“天籁”的差别，在于对“能吹”和“所吹”的关系的不同理解，实际上也就是对“能吹”，即“我”的不同理解：
地籁则能吹所吹有别， 天籁则能吹所吹不殊， 斯其喻旨， 地籁中风喻不觉念动，“ 万窍怒呺”， 各不相似， 喻相名分别各异， 乃至游尘野马， 各有殊形腾跃而起。 天籁中“ 吹万” 者， 喻藏识，“ 万” 喻藏识中一切种子， 晚世或名原型观念， 非独笼罩名言， 亦是相之本质， 故曰“ 吹万不同”。［ 5］ 78
在地籁中，风为能吹，相当于认识主体（“我”），即“见分”，是心识的认识作用；万窍为所吹，相当于认识对象（“我所”），或“相分”，是外界事物映现于心的影像。下文云“物即相分，物物者谓形成此相分者，即是见分”［6］79，说明章太炎明确地将二者理解为主体与客体、作用与反应的关系。在地籁中，能吹与所吹是彼此分离的独立存在；而在天籁的结构中，能吹所吹都来自藏识，亦即唯识宗八识中的根本识阿赖耶识，主体与客体都自阿赖耶识中出：“‘于一识中，一分变易，似所取相，一分变异，似能取见。’是则自心还取自心，非有余法。”［6］79所以说“咸其自取，怒者其谁”，我与我所俱不存，没有独立于主体的客体。同时，主体也不过是人的意识对根本识的错误认识。
（一）地籁：分别我执
在《人无我论》一文中，章太炎区分了“分别我执”和“俱生我执”，更清晰地呈现出了“地籁”与“天籁”两种主体意识的差别。“分别我执”对应于“地籁”，于唯识三自性中属于遍计所执自性，其特征是认为“我”这一主体是绝对和普遍的。这种对主体的认识，是由于人能在所见所闻的事物之上，对之进行感受、联想、评判、分类，并主动觉知到这一作用，也就是分别和寻思，这说明在“触受作意”之外，还有某种独立于认识对象的心识作用统领四者，这就是“思”，也就是“我”。① 《人无我论》：“彼如实思：若无我者，方见五事，不应遽起五有我想……若无我者，不应于一切心法、色法、不相应法中，先起思觉，方得有所造作……非彼五知五作等根，能使如是；又非依于五知等根之识，能使如是。要必有思，始能造作种种事业。思者云何？即所谓我。是故必有实我，其理极成。”参见章太炎《人无我论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，上海人民出版社2015年版，第442页。
对于这种笛卡尔式“我思故我在”的自我意识，章太炎持彻底的批判态度，他从十余个方面对之加以质疑和攻讦，指向的是这种主体意识与实在论的本体论的冲突：如果作为客体的外在事物是实在的，作为主体的“我”就不可能是实在的。“我”的种种特殊作用的结果，即能见、能取、见分，如果仍由外物起，是“即于所见事起有情想”、“即于见假立此见者相”，那么“我”与五蕴并无差别，都只是对外物的客观表现，是客体。实存的仍是外物而非“我”，“见者与见，应无分别，而立我为见者，不应道理”［7］442。 并且，“若依他者，我有所依，则已失其我性，既非绝对，而能常住，不应道理”［7］444。 丧失了绝对和普遍的特性的“我”，就不成其为“我”；反过来说，如果主体是实在，客体非实在，能见、能取、见分不依于所见、所取、相分，种种“思”都是“我”凭空变现的结果，那么，由于不存在客观实在，前述的用主观认识减去客观实在的差值来获得主体性的结构，同样不攻自破。因此，彼我对待的认识结构的瓦解，非但击破了“我所”，也击破了作为认识主体的“我”。
绝对无待， 则不得自知有我， 故曰非彼无我。 若本无我， 虽有彼相， 谁为能取， 既无能取， 即无所取， 故曰非我无所取。 由斯以谈， 彼我二觉， 互为因果， 曾无先后， 足知彼我皆空， 知空则近于智矣。［ 6］ 84
在图3和图4中，含水率一定时，随着冻结温度的降低，土体的抗压强度逐渐降低，含水率的增大，强度降低幅度较大，且含水率为14.17%时，冻融循环3次以内，随着温度的降低，土体的强度下降呈直线型，随着冻融次数的增加，土体的强度降低的程度减缓。温度近似为15 ℃时冻融循环7～9次土体强度变化趋于稳定。
在《齐物论释》中，接着“丧我”这一主题，章太炎探讨了真我幻我的关系。借由对“若有真宰，而特不得其朕”［6］83的解释，引出了“冢宰”和“真君”这对意向：
（二）天籁：俱生我执
在唯识三自性中，俱生我执则是依他起性，不同于圆成实性，不是根本的实在，也不同于分别我执所属的遍计所执性，“遍计所执之我，本是绝无，与空华石女儿同例”［7］451。后者是完全的虚妄表象，应该被彻底革除。而“所谓依他起之我者，虽是幻有，要必依于真相。譬如长虹，虽非实物，亦必依于日光水气而后见形”［7］447。
克氏原螯虾(Procambarus clarkii)俗称克氏螯虾、淡水龙虾、小龙虾，原产于美国中部和东部、墨西哥以及古巴，是最具食用价值的淡水龙虾品种，年产量占整个淡水龙虾产量的70%～80%。在我国，小龙虾人工养殖和消费的数量很大。目前，在对虾的加工中主要以冻虾仁为主，在加工中产生大量的虾头、虾壳等下脚料，约占虾体质量的30%～40%[1]，如不及时处理，就会造成环境污染。
在《齐物论释》中，章太炎以第七识与第八识的关系解释天籁：
假令纯空彼我，妄觉复依何处而生，故曰“不知其所为使”。由是推寻，必有心体，为众生所依止，故曰“若由真宰”……真宰即佛法中阿罗耶识，惟有意根恒审思量执阿罗耶识以为自我，而意识分别所不能见也。以恒审思量故，必不自觉为幻，自疑为断，进止屈伸，确乎自任，故曰“可行己信”。［6］84
俱生我执所依真相就是作为万物成因的阿赖耶识，在《齐物论释》中，章太炎将阿赖耶识等同于《德充符》《庚桑楚》篇中的“灵府”和“灵台”，即“盖灵台者，任持根觉，梵名阿陀那，亦以含藏种子，名曰灵府，梵名阿罗耶。其体不生灭而随缘生灭者，佛典称如来藏，正言不生灭体，亦云菴摩罗识”［6］78。一方面，阿赖耶识中包含一切种子，是一切概念、知觉、感受的原因，章太炎将之等同于柏拉图的“原型观念”，即理念，天籁的“吹”、“万”皆归于阿赖耶识；另一方面，阿赖耶识有所谓染净之分。排除所有妄执，回归空无，转染成净所成如来藏、菴摩罗识，就是真如、圆成实性，是彻底的、究竟的真。所以，依此而生的俱生我执有一部分真，不是单纯的错误表象。
葛丰亮表示，中国家用电器研究院的“嘉电”评测项目，依托家电院先进的评测实验室和专业的评测技术规范，由消费者与工程师一起，从“产品表现”和“用户体验”两大维度入手，通过工程师对产品进行专业的实验评测，以及真实消费者的实际使用体验评测，对产品进行全方位的评价，最终向消费者提供公正、客观的产品评价结果。根据最终的评测结果，为使用性能和用户体验表现俱佳的家电产品颁发“嘉电”证书。
阿赖耶识虽然包含主体意识得以成立的理念，但“我相”的成立仍是由于末那识的执持作用，“阿赖耶识为情界、器界之本，非局限于一人，后由末那执着，乃成我相”。第七识末那识与阿赖耶识互相作用，把阿赖耶识等同为自身，将主体意识的种子推至恒常，才成其为执。章太炎以乾坤比拟阿赖耶识和末那识：
乾即阿赖耶，先有生相，即起能见，能见而境界妄见矣，故曰大始。坤即末那，执此生为实，执此境界为实，皆顺乾也，故曰成物。阿赖耶识有了别，无作用，故曰知。末那恒审思量，思即是行，故曰作。［8］18
末那识的作用，不同于第六识意识将外物、神明、公理等认识对象当作实在，建立固执的彼我之见，而是无时无刻不自觉地以主体为生存论意义上的存在。“念念相续，俱是我执，即如出话撰文，田串成体，足以自达，亦由我执相续，乃至行住坐卧，未尝起想念我，而终不疑是谁坐谁卧，此即末那之用也。”［8］4“俱生我执”及依他起之我，正是由于末那识的作用执守，才具有虚假性。在《人无我论》中，章太炎所说的是末那识执阿赖耶识所成的意识主体之幻我。他认为通过形体的消灭能够摆脱作为外境的世界的束缚，达致“我”的自由解脱，正说明了这种主体观念的虚妄性。显然，这不是章太炎的主体性反思的终点。
二、冢宰与真君
依他起性之“我”仍是“随顺假名，示以标的”［8］13，摒除俱生我执，才能重新发现“真我”，即所谓“依真我起幻我，依幻我说无我，依无我见真我”［8］6。
图12和表10的仿真结果显示，随着夹嘴长度减小，导线压应力变大，芯棒应力水平逐渐变大。不同仿真方案对比显示，铝股塑性区集中在内层铝股，总体比例整体差别不大。
彼我皆空，“地籁”就让位于“天籁”。“天籁”意味着“自心还取自心”、“自取无谁”，主客对待的格局被瓦解。但是，主体并未消失。虽然“丧我”之说得到了形而上的论证，但在形而下的层面，就常人的感觉而言，仍有统摄各种感觉、笼统而言的“我”，“人莫不有我见，此不待邪执而后得之”［7］457，这就是“使其自己”的“俱生我执”。
《德充符》说：“以其知得其心，以其心得其常心。”心即阿陀那识，常心即菴摩罗识。彼言常心，此乃谓之真君。心与常心，业有相别，自体无异，此种真宰真君，亦彼别说，冢宰更代无常，喻阿陀那恒转者。大君不可废置，喻菴摩罗识不变者［6］85。
从分别我执到俱生我执，是“以其知得其心”，从依他起之幻我到圆成实之真我，则是“以其心得其常心”。心与常心，都是阿赖耶识，所以说“自体无异”，但“心”强调的是阿赖耶识不断运转、生成万物的“随缘用”，“常心”强调的是阿赖耶识没有执守、无规定性的“真如相”，所以说“业有相别”。冢宰和真君的比喻，体现了二者各自的特征，以及即非同一也不对立的关系。
（一）“冢宰更代无常”
章太炎将与“常心”相对的“心”比附为阿陀那识。称之为冢宰有两个原因：一是因为，如同冢宰主管各项事务，阿陀那识始终执掌心识的活动和作用，亦即“恒转”；二是因为，如同冢宰不居君位、随时轮替，阿陀那识仅作用而不占据主位，亦即“更代无常”。
阿陀那识与阿赖耶识一样，同为第八识之名。《成唯识论》卷三称：“第八识虽诸有情皆悉成就。而隨义別立种种名……或名阿陀那。执持种子及诸色根令不坏故……或名阿赖耶。摄藏一切杂染品法令不失故。”［9］188阿赖耶（Ālaya）本意为藏，阿陀那（Adāna）本意为执持。“以能执持诸法种子，及能执受色根依处，亦能执取结生相续，故说此识名阿陀那。”［9］188阿陀那识是五蕴所依，它执持藏识中种子，变现生成，如同瀑布一般，刹那辗转，相续不断，所以谓之“恒转”。
在《建立宗教论》中，章太炎用手的握持比拟这种执持作用：
如手五指， 屈而现影， 欲捉此影， 遽握成拳， 手为能握， 影为所握， 阿赖耶识执持现识及彼见相， 亦复如是。 若在暗处， 即以此手自握成拳， 即此能握， 即是所握， 阿赖耶识执持种子， 亦复如是。［ 10］ 463
若即此手， 还自解拳， 既无所握， 亦无能握， 而此手力， 非不能握， 菴摩罗识无所执持， 亦复如是。［ 9］ 436
（二）“大君不可废置”
菴摩罗识（Amala），又译为清净识、无垢识、如来藏识、根本识。菴摩罗识和阿赖耶识的关系，向来是佛教界争论的重大问题，《楞伽经》等经论认为菴摩罗识不同于阿赖耶识，是独立的第九识：“如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。”［11］二者有本质的正误之别，阿赖耶识并非不生不灭的恒常本体，反之，由于生成万物，阿赖耶识是产生分别和烦恼的根本，菴摩罗识则相反，是断灭对具体认识的执守之后的清净本体。① 《决定藏论》：“阿罗耶识是无常、是有漏法；阿摩罗是常、是无漏法。得真如境道故证阿摩罗识。阿罗耶识為麁恶苦果之所追逐，阿摩罗识无有一切麁恶苦果。阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。”参见《决定藏论·心地品第一》。 与此不同，唯识今学认为阿赖耶识转识成智就成为菴摩罗识，《成唯识论》论说第八识异名时说：“或名无垢识。最极清净，诸无漏法所依止。故此名唯在如来地有，菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。”［9］188章太炎的立场更接近唯识今学。 他说：“诸漏既尽，证得二空。是时种子既断，此识复何所在？菴摩罗者，译言无垢，即此阿赖耶识永离垢染，而得此名。”［10］435在章太炎看来，菴摩罗识与阿陀那识一样，同属第八识的名称。证得菴摩罗识要“阿赖耶识还灭”，“还灭”不是要消除阿赖耶识，而是恰与作为冢宰的阿陀那识“恒转”相对，是消除生灭、获得本真的安宁之意。仍以手为喻：
此处阿陀那识的执持作用，与末那识执持阿赖耶识为主体不同。阿陀那识不以相分（手影）为实在或普遍，能握、所握都是心识（手）本身，并且阿陀那识只是有持握的能力，但不执着于心识本身，并非始终攥握成拳而不松手，而是可以舒拳为掌，以之应物。所以谓之“更代无常”。
此手解拳，手虽仍在，仍能持握，但已无所执持，所以才可谓转染成净，达致如来藏；虽无执持，手还是手，菴摩罗识不生不灭，恒常不变，所以称之为不可废置的真君、真我。
但是，“幻我本无而可丧，真我常遍而自存”［6］85并不意味着章太炎以“真我”建立了本体论意义上的主体性。许多学者认为真如心就是形上化、本体化了的人心。既然世界产生于人心即真如的创造，那么无论如何消除阿赖耶识和依他起性，主体性原则都由于与本体论的合一而屹立不倒，因此，章太炎对非本体的哲学资源的使用，和他的本体追求之间存在直接的冲突，这构成了其哲学的内在矛盾［12］。章太炎在《菿汉昌言》里对人心、道心的分殊厘清了这一问题：
正是由于不具主体和任何积极内容，真如才能被假立为彻底究竟的“本体”。将此真我等同于现代意义上的主体性原则，显然是将“人心”与“道心”、“冢宰”与“真君”混为一谈了。
生成世界的是“人心”，即阿赖耶识。与产生并执着于具体认识的人心不同，“道心”，即真如、真我、真君，是不常不断、不生不灭、无规定、无执守、无自性、无内容的虚无，就连道心、真如等名，都是不得已而虚拟性建立的。真我等同无我，真如等同无明：① 关于真如等同于无明的论说，参看《无神论》：“若高等梵天无士夫用者，则无异于佛家之真如。真如无自性，故即此真如之中，得起无明，而劣等梵天者，乃无明之异语。真如、无明，不一不异，故高等梵天与劣等梵天，亦自不一不异。若是，则当削去梵天之名，直云真如、无明可也……故由吠檀多教之说，若变为抽象语，而云真如、无明，则种种皆可通；若执此具体语，而云高等梵天、劣等梵天，而种种皆不可通，此非有神教之自为障碍耶？”参见章太炎《无神论》，载《章太炎全集：太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第419页。
对于任何一个读过书的人来说，都必然是受过正书和闲书这个话题的困扰的。上学的时候，家长和老师一般是会教育你要读教科书而不要读与课本无关的书，这个时候的正书就是教科书，而教科书以外的所有的书都被称为课外书，统统划归闲书一类了。毕业了到了社会上，有另外具体的职业，开始了工作，这个时候正书和闲书发生了变化。那些与自己的工作有关的书成了正书，与自己的本职业务没有直接关系的书都成了闲书。
余以所谓“ 常乐我净” 者，“ 我” 即指真如心。 而此真如心， 本唯绝对； 既无对待， 故不觉有我； 即此不觉， 谓之无明。［ 8］ 3
不同载药形式的肉桂油对马钱子总碱中马钱子碱和士的宁体外透皮吸收的影响 ………………………… 王艳宏等（23）：3184
人心者， 有生之本， 天地万物由此心造， 所谓阿赖耶识， 所谓依他起自性也。 道心者， 无生， 无有天地万物， 所谓真如心， 所谓圆成实自性也。…… 后儒直以人心为欲， 道心为理， 不悟理欲皆依人心， 若道心则亦无所谓理也。 谓之道心， 亦不得已而为之名也。［ 5］ 82
至此，章太炎借助唯识宗的思想资源完成了对“丧我”的哲学论证。“丧我”是“齐物”的前提，“名相所依，则人我法我为其大地，是故先说丧我，尔后名相可空”［8］78。 主体性批判的完成是章太炎齐物哲学的开始。在“真”的维度上否定主体的存在和意义，并不意味着在“俗”的维度上彻底抹杀人的生活，以齐物平等的原则指导人世生活，才是章太炎主体性反思的落脚点。
三、真俗两行：主体性解构的现实意义
女主人用苹果馅饼招待突然造访的客人，不过她发现家里没有奶酪了，于是表示歉意。这家的小男孩悄悄离开屋子，不一会儿拿着一片奶酪回到房间，把它放在客人的盘子里。
就其思考进路而言，章太炎对“我”的反思，与作为现代性特征的主体性原则，有着根本的不同。启蒙以来现代意义上的主体性，始终以人的自由为依归。无论是笛卡尔的抽象主体性、康德绝对的自我意识，还是黑格尔的绝对精神，甚至是后现代思想家对主体性的批判和重构，都是在不断发现并极力挣脱对人的层层束缚，以期实现最大限度的自由。即便是揭露主体性话语的权力结构的福柯、称主体为“运行于能指链下的渐然退隐之物”的拉康等人，也始终笼罩在西西弗斯般的悲剧性之中。与此相反，对章太炎而言，不是作为主体的“我”的获得，而是“我”的丧失具有终极意义。终极的“无我”对俗世的“我”的指导意义在于，真俗两行，通过随顺依他，将主体的规定性分散到与之关联的外物上，为作为意志的“我”施加限度。这一限度，不仅加于个人之我，也加于民族、文化之我。
（一）“有依他心，无自依心”
“两行”出自《齐物论》“圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行”，章太炎解释为：
天钧、天倪同于阿赖耶识。“休乎天钧者，在观天钧自相”，就是在真谛层面上，阿赖耶识归于无自性的真如。如前所述，真如为真是由于无我无明，“依幻我说万物与我为一，若依圆成实性，唯是一如来藏，一向无有，人与万物何形隔器殊之有乎？所谓一者何邪？《般若经》说诸法一性，即是无性，诸法无性即是一性……此说齐物之至，本自无齐”［8］114。一切平等、毕竟平等的齐物之所以成立，不是由于承认事物本身基于特殊性的独特价值，而是由于天地与我都不存在，一切都是本质空无的如来藏，根本没有能够用以比较、比拟的形状和实体，故谓“性离言说”。
圣人内了无言， 而外还顺世。 顺世故和之以是非， 无言故休乎天钧…… 和以是非者， 则假天钧为用， 所谓随顺言说。 休乎天钧者， 则观天钧自相， 所谓性离言说。 一语一默， 无非至教， 此之谓两行。［ 8］ 94
1965年，美国加州大学伯克利分校的自动控制论专家L.A.Zadeh教授提出模糊集理论[17]，有效地解决了一些不确定问题.此后，直觉fuzzy集理论[18]、vague理论[19]、区间数理论[20]等等被提了出来，成为处理嵌入在系统中的各种类型的不确定性和不精确性问题的数学工具，丰富和发展了经典的模糊集理论.Torra[21-22]提出了一种犹豫模糊集的概念，用于处理建立隶属度的困难,导致这种困难不是因为误差幅度或可能值的某种可能性分布，而是由于在几个不同的值之间的犹豫.因此，犹豫模糊集是处理不确定性问题的一个非常有用工具[21-24],它可以较准确、完美地描述决策者的意见.
资管新规对理财产品的冲击主要来源于取消刚性兑付的规定。一方面,“金融机构开展资产管理业务时不得承诺保本保收益”这一新规定，说明保本理财将彻底退出市场，目前这一块的规模在7.37万亿元。另一方面，通过 “金融机构对资产管理产品应当实行净值化管理”这一新规定，能够采取摊余成本的封闭式产品仅有一小部分，这样一来，非保本理财的稳定高收益光环就会消失，投资吸引力也逐渐降低，最终产生非保本理财规模萎缩的情况。另外，作为银行理财重要投资途径的通道业务也在资管新规中被重新定义，也对银行发行理财产品的积极性起到了一定的阻碍作用。
同时，在俗谛的层面上，“和以是非者，则假天钧为用”，以无我为内容的真我，对生活在俗世的个体仍有指导作用。一方面，无我并不要求在日常生活中消除俱生我执：
佛说无我， 本与数论、 胜论对辩， 非与通俗对辩也。 彼所谓我， 是实是遍是常； 而阿赖耶识所变我相， 五蕴所集我相， 非实非遍非常…… 佛遮实我遍我， 而不遮通俗所说之我， 宁有惧人放弃责任之事？［ 8］ 5
以“我”为真实、普遍、恒常，就是分别我执、遍计所执之我。这正是典型的启蒙理性意义上的主体性原则。在空无的真如本体之下，这种本体显然是虚妄的。但是，前启蒙状态的“我”，并不固执自身为万物的目的和尺度，只是因为便利而这样称说，因此无碍于真。为了论证这一点，章太炎从文字学的角度训“我”为“俄”：“此土说我，‘我’本‘俄’字，义为顷顿，辗转引申，乃为施身。自谓以俄顷之义为我，所谓刹那生灭，如焰如流，是亦不执我为实遍常也。”［8］5
另一方面，像火焰和水流一样刹那间产生和消灭，正是“假天钧为用”，是从真如无自性推出的“我”的性质，也就是“有依他心，无自依心”：
关尹称“ 在己无居， 形物自著”。 就众生缘起言， 不守自性， 故动； 依动， 故能见； 依能见， 故境界妄见也。 就真如自在用言， 离于见相， 自体显照一切妄法也， 未尝先人而常随人。 就世法言， 以百姓心为心也。 就出世法言， 有依他心， 无自依心也。“ 建之以常无有” 者， 如实空也；“ 主之以太一” 者， 等同一味唯一真如也。［ 8］ 22
即把不在园林空间中的元素包含到园林空间中来，使得园林意境更添一份深意。由于园林建造在城市中，园林的场地是很有局限性的，要通过渗透和延伸园林空间来丰富园林空间和意境。借景的方法主要有近借、远借、互借等［2］。
章太炎以依他起性之我诠释《庄子·天下》篇中关尹、老聃的学说。这里的“依他心”、“自依心”与“依自不依他”不同，后者是指我相对于我所、见分相对于相分的真实性，其中被否定的“依他”正是因引文中的“自依”而起，也就是遍计所执之我反过来执持名言、成说为真；从反面来说，“无自依心”就是“在己无居”，不拘泥于自身，不固守自性。只有排遣自依心，依他心才能显现出来。从正面来说，“有依他心”强调的是俱生我执的依他起性，即“形物自著”，阿赖耶识不断地变化作用，种种境界观想由此显现，同时又如火焰和水流一般随时断灭，所以虽有“我”名，却无私心，我与他人之间没有非此即彼的窒碍，不会以他者为实现自身目的的手段，由此才能“未尝先人而常随人”、“以百姓之心为心”。章太炎在《建立宗教论》中说：“大乘有断法执，而不尽断我执。以度脱众生之念，即我执中一事。特不执一己为我，而以众生为我。”［10］436在当时民族危亡的历史背景下，章太炎呼吁民众以民族为“我”，以勇猛精进之心承担起救亡图存的历史使命，“不顾利害，蹈死如饴”，最深层的理论根基正在于“依他心”。
（二）随顺故俗
与个体性的“我”相似，就究竟义而言，群体性的“我”也应当被否定。章太炎对此有着清醒的认识，他认为氏族、民族的自我认同，会造成更深的我执，“俱生我见亦有次第增长：一者我相，二者我名，三者后起氏族名字代表我者”［7］451。《国家论》和《五无论》中大谈无国家、无聚落，这些是达致无人类、无众生、无世界的“清净殊胜之区”的前序环节。但是，在生活世界中，破除群体性的我执，不是要消除民族，而是要消除民族间的相互倾轧，在章太炎的历史语境中，尤其表现为反对殖民主义和帝国主义，齐文野之见。
“齐文野”的主张集中体现在章太炎对《齐物论》“尧问”章的阐释中：
原夫《 齐物》 之用， 将以内存寂照， 外利有情， 世情不齐， 文野异尚， 亦各安其贯利， 无所慕往， 饗海鸟以太牢， 乐斥鷃以钟鼓， 适令颠连取毙， 斯亦众情之所恒知。 然志存兼并者， 外辞蚕食之名， 而方寄言高义， 若云使彼野人， 获与文化。 斯则文野不齐之见。［ 6］ 118
“志存兼并”者无疑是侵略中国的西方国家，启蒙理性、社会进化、进步史观就是“寄言高义”，将西方和中国与文明和野蛮对应，编织侵略和掠夺的借口，或要求全盘西化、合种通教，这在章太炎眼中，是文野之见的主要所指。由于万法唯识而无自性，“天地与我俱不生”，西方的科技进步、物质文明，乃至民主政体，绝不比东方民族的习俗和传统更接近真。
所以，一方面，本身已处在一种固有传统中的人，试图从传统中脱出，依附其他文明，较之遵循传统则更加虚妄造作，落入更深的我执、法执。例如，在预备立宪时期和辛亥革命之后，面临建制问题时，章太炎频频强调法律、政体并无一概的美恶之别，西方的法律制度、共和政体不具备超越本国礼俗的普遍优越性：“人情习俗，方国相殊，他国之法，未尝尽从一概，独欲屈中国之人情习俗以就异方，此古所谓削趾适履者矣。”［13］在真我不具内容的形式性指引下，“随顺故俗”成为仅有的原则。随顺固有的历史和习俗，既是“依自不依他”中的“依自”，即不盲信任何自称普遍的公理成说，又是依他起性中的“依他”，即不固执我见、强作主宰，而是本身不生不灭、随顺外物生灭，历史和习俗的现成性不再是对文明进步的局限，转而变成了真实可欲的现在与未来的根基。作为历史的产物和习俗的承载者的民族，因此得到了肯认。
另一方面，本民族的独特价值仅限于民族本身，不可将之作为普遍尺度衡量其他民族。章太炎极力提倡国学、保存国故，“以国粹激动种性，增进爱国热肠”［14］，在生命的最后阶段，他在四川、上海、无锡、苏州等地办讲习班，讲授国学之统宗、概论、方法，倡导学经读史。但是，与康有为重建儒学普遍主义，试图将外部世界纳入传统知识视野① 汪晖《现代中国思想的兴起》：在“帝国的自我转化与儒学普遍主义”这一章中，汪晖将康有为的方案概括为“反现代性的现代性文本，也是一个非西方的西方知识谱系”参见汪晖《现代中国思想的兴起》，三联书店2007年版，第737-830页。 不同，与五四前后梁漱溟等东方文化派比较东西方文明，鼓吹东方化、中国文化拯救西方［15］也不同，章太炎不认为华夏文明传统就其内容而言独具普遍性或优越性。否则，他的主张就同于现代民族主义、帝国主义，再度落入分别我执。民族与传统是由于形式上的连续性和现成性才应得到恰如其分的保存，也就是说，民族和传统的根基都是历史，“国”与“国故”是因其“故”而成立，历史拯救了民族，“国故”的内容也经变为了史。
章太炎的主体性反思，以“依自不依他”的革命道德为起点，以“随顺依他”的群己秩序为终点，一方面“转俗成真”，通过对我所（法执）、分别我执、俱生我执的层层解蔽，完成了从地籁到天籁、从冢宰到大君的转依；另一方面“回真向俗”，从无我无明的否定性中，生发出对现世生活的观照。 最终“操齐物以解纷，明天倪以为量”［9］69，既彻底论证了作为主体的“我”的虚妄本质，又为个人和民族之“我”设置了界线和限度，实现了清通无碍的真俗两行。在西方现代、后现代思想对主体性原则和主体间性问题的处理一度陷入困境的今天，章太炎的路向无疑能够提供有益的参考。
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From “Self-dependent” to “Other-dependent”——Zhang Taiyan＇s Reflection on Subjectivity
WU Rui-han
（Department of Philosophy， Peking University， Beijing 100871， China）
Abstract： Influenced by Yogācāra， Zhang Taiyan had dense and indepth thoughts about the existence and validity of ego．His reflection on subjectivity has transformed from “mine” to “I”， from vibhajya ātmagrāha to sahaja ātma-grāha， then from “illusionary ego” to “true ego”．Instead of“self-dependent”， his final answer to the issue of subjectivity is “other-dependent”．This paper＇s task is to explain Zhang's approach by applying two pairs of symbols in Zhang's Qi Wu Lun Shi， “notes of Earth” vs．“notes of Heaven” and“Minister” vs．“Emperor”．Instead of simply constructing the moral subjectivity of human being with the idea of“self-dependent but not other-dependent”， Zhang completely rejected the dichotomy of subject and object，deconstructed the subject of will and cognition，replaced it with the living subject that creates everything spontaneously．Meanwhile， he clarified that it is the implication of Anatta that justifies the true ego．Moreover， on the dimension of secular life， Zhang rediscovered the value of equality from the elimination of subjectivity．He constrained individualism and nationalism with the principle of the Equivalence．
Key words： Zhang Taiyan； subjectivity； ontology； universalism； Buddhism
中图分类号： B259．2
文献标志码： A
文章编号： 1009-1971（2019）04-0048-07
收稿日期： 2019-02-26
作者简介： 吴蕊寒（1991—），女，江苏宿迁人，博士研究生，从事晚清思想史及章太炎研究。
［责任编辑：唐魁玉］