先验论证与怀疑论，本文主要内容关键词为：怀疑论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B5文献标识码：A文章编号：1000-5919（2005）02-0139-10
自从康德以来，哲学家们经常使用“先验论证”（transcendental argument）这种论证形式来回答怀疑论者提出的各种挑战。例如，按照这样一个论证，为了理解和说明在我们的经验中呈现出来的规律性，我们就必须假设外部世界存在，而且本身呈现出一定的规律性。在这篇文章中，通过考察先验论证的本质，我试图表明这种类型的论证尚未成功地回答怀疑论者提出的挑战。
一、先验论证的基本思想
首先我们需要弄清楚“先验论证”这种论证形式究竟指的是什么。哲学家们一般认为，在认识论中，“先验论证”这种论证形式最早开始于康德在《纯粹理性批判》中使用的“先验演绎”（transcendental deduction）方法，尽管在康德之前其实就已经有一些哲学家使用过类似的方法。关于“先验的”这个术语，康德是这样说的：“一切知识，只要它们不是主要关注于对象，而是关注于我们认识对象的方式（就这种认识方式是先验可能的而言），都可以被称为‘先验的’”[1]（A11-12/B25-26）。康德认为我们需要对经验进行“先验反思”，那种反思并不意味着我们超越了一切经验，而是意味着发现和审视使经验认识得以可能的普遍条件。所以，康德用这个概念所表明的不是对所有经验的超越，而是某种虽然先于经验，但却能使经验认识得以可能的东西。在《纯粹理性批判》中，康德的核心目的是要通过先验演绎的方法来寻求使经验认识得以可能的条件，从而进一步表明在什么意义上形而上学不仅是可能的，而且能够成为一门“严格科学”。
这种论证方法在当代的复兴主要应归功于彼特·斯特劳森。在1959年出版的《个体》这部著作中，斯特劳森试图通过采用这种论证方法来表明，各种各样的怀疑论不仅是荒谬的而且是不合法的。在1966年出版的另一部著作《感觉的界限》中，斯特劳森对康德的先验演绎作了一种系统的重建[2]。在斯特劳森的鼓舞下，一些当代哲学家开始把这种论证形式应用到各个哲学领域，例如认识论、形而上学、语言哲学、心灵哲学、道德和政治哲学等等。
一般来说，先验论证是这样一种形式的论证：这种论证开始于考虑某个无可争议的现象Y的可能性条件，发现某个有所争议的现象或对象X就是使Y变得可能的条件，进而断言X存在或者X是现实的。因此，先验论证具有这样一种结构：
1.Y是可能的只有当X是现实的。
2.Y是可能的。
3.因此，X必定是现实的。
例如，康德论证说，使我们的经验变得可能的一个条件是时空对象存在；海德格尔论证说，使人类的各种研究得以可能的一个条件是我们已经生活在那些研究所面对的世界；帕特南论证说，对外在世界的进行经验研究的一个条件是那样一个世界存在，等等。在这些论证中，当我们说X是Y的一个必要条件时，我们所提出的主张被假设是形而上学的和先验的。换句话说，假设我们有理由认为倘若没有X，Y就不可能得到，那么，那不是因为我们可以通过经验科学来发现的、制约现实世界的自然规律使得Y不可能得到，而是因为某些形而上学的约束使得在每一个可能世界中X都是Y的一个条件，而那些约束不是通过经验研究来发现的，而只能通过反思确立起来。例如，存在是思想和行动的一个条件，因为为了思想和行动，一个东西就得首先存在。在这个意义上，各种形式的先验论证提出的主张是形而上学的和先验的，而不仅仅是自然的和后验的。这是先验论证的最重要的特点。
当然，先验论证也有一些其他的特点，尽管那些特点不是规定性的。其中的一个特点关系到我们为之寻求条件的那种题材（Y）的本质。按照康德原来的说法，我们应该把那种题材看作经验，在这里，康德在广泛的意义上把“经验”解释为包括我们的信念、判断、概念以及直观。也就是说，对康德来说，我们主观上所具有的一切东西都是经验。康德的目的是要寻求使我们的经验得以可能的条件。他发现知性的各种范畴就是这样的条件，因此就确立起那些范畴的存在。更一般地说，先验论证的目的是要通过考察我们的经验可能性的条件，以此来断言在我们的经验之外的某些东西的存在。因此我们不难看到，为什么像康德这样的哲学家可以把先验论证设想为回答怀疑论挑战的一种方式。实际上，在《纯粹理性批判》中，康德提出和发展“先验演绎”的主要目的，就是要回答休谟就“归纳问题”提出的怀疑论挑战。
先验论证的另一个特点关系到它们试图确立起来的那种必要条件的本质。在先验论证中，所要寻求的那种条件是某个非心理的事实或事态，也就是说，是实在的某个特点，而那个特点的存在就是怀疑论者所要询问的东西。先验论证的起点当然是关于经验的某些不可否认的事实，然后，通过考察那些事实的特点，从中提出有关客观世界必定是什么样子的结论。所以，先验论证试图跨越经验与实在的鸿沟，把我们的信念以及它们所关于的世界联系起来，或者把事物向我们显现出来的样子与事物本来所是的样子联系起来。先验论证的前提来自我们认为无可置疑的领域，例如我们的经验，而它想要达到的结论则关系到怀疑论者认为超越了知识领域的东西。因此，如果先验论证取得了成功，那么它们也就对怀疑论的挑战提供了一个回答。
先验论证的最后一个重要特点据说在于这个事实：这种类型的论证不仅对怀疑论挑战提出了一个回答，而且它们所提出的回答具有某种“辩证的”力量。换句话说，这种论证用怀疑论者所玩弄的游戏来反对怀疑论，其目的在于表明我们必须放弃怀疑论者理所当然地认为是可能的东西。例如，怀疑论者认为，我们能够直接接近我们自己的心理状态，但不能直接接近外在世界；或者我们具有信念，但没有可靠的信念形成方法。先验论证的目的在于表明，要是没有后面那些东西，我们也就不可能具有前面那些东西。因此，先验论证据说提供了一种方式来辩护我们对外在世界、对未来、对他心等等的合法信念，而按照传统的认识论，那些东西超越了我们的直接经验，因此对它们的知识就成为怀疑论挑战的对象。因此，试图使用先验论证来回答怀疑论挑战的那些哲学家认为，按照先验论证对那些信念提供的辩护不仅仅是一种“实用的”辩护，而是真正地揭示了我们对超出经验的某些东西的合法信仰。
“实用”辩护的一个典型例子是卡尔纳普在“经验主义、语义学和本体论”这篇文章中发展起来的一个思想。就像康德一样，卡尔纳普区分了两种类型的问题：一方面是日常的经验问题，那些问题是从一个概念框架内部提出来的，并且要在那个框架内部来回答；另一方面是怀疑论者或形而上学家针对那个框架本身提出的问题，也就是说，“从外面”来提出的问题。例如，如果你问“在地球以外10光年的地方是否存在物质对象”，那么你是在同一个“内部”问题，对这个问题可以有一个客观上正确的回答。这是一个我们可以通过经验研究来回答的“理论”问题。另一方面，如果你问“是否根本上存在着物质对象”，那么，你就是在同一个“外部”问题。这个问题关系到整个物质对象系统的存在，因此不是一个具有客观上正确答案的“理论”问题，而是一个“实践”问题。因为为了回答那个问题，我们就必须决定是否我们应该按照“物质对象”的概念来从事经验研究。对卡尔纳普来说，这个问题是不能通过经验研究来解决的。因为在卡尔纳普看来，如果我们必须用我们回答日常的经验问题的方式来回答“外部”问题，我们就陷入了怀疑论者所设置的陷阱。卡尔纳普认为，通过否认我们能够以这种方式来回答“外部”问题，我们就可以避免怀疑论。对卡尔纳普来说，[存在着物质对象]这样的陈述并不断言关于外部世界的任何东西——相反，我们只是使用那种陈述来表示我们在处理外部世界时所采纳的政策或约定。
然而，如果物质对象的存在只是表达了一个约定，那么我们就无需按照“物质对象”来设想世界，也就是说，我们完全有可能发现世界以及我们的经验可以按照其他的方式来理解。所以，卡尔纳普的约定主义并没有根本上解决物质对象以及外部世界是否存在的问题。在这点上，先验论证据说超越了卡尔纳普对“物质对象的存在”的实用辩护，因为这种论证的目的就在于表明，某些特殊的概念对经验或者对思想来说是必要的。如果我们能够表明这一点，那么约定主义就是错误的，因为约定主义者认为，我们使用什么概念来描述世界只是一个约定的问题，即使不使用那些概念，我们还是可以发现世界或者我们的经验是可理解的。所以，如果先验论证是可靠的，那就表明如下观点是假的：对我们的思想方式的唯一可能的辩护就是“实用的”辩护，或者我们只能通过收集直接的经验证据来辩护我们的思想方式。
二、雄心勃勃的先验论证
按照笛卡尔的怀疑论，我们不可能知道物理对象是否存在，因为我们无法排除某些可能性，而一旦那些可能性出现，那就表明没有物理对象。既然我们无法知道那样一种可能性是否确实存在，我们就没有理由声称我们知道关于物理对象的命题是真的。一些哲学家想要使用先验论证来反驳这种怀疑论。在康德那里，这个意图显得特别清楚。康德说道：
就形而上学的本质目的来说，不管观念论可以被认为多么无害（尽管其实并非如此），哲学以及一般来说人类理性的丑闻仍然是，我们只能按照信仰来接受在我们之外的事物的存在，而且，如果有人想要怀疑它们的存在，那么我们就无法用任何令人满意的证明来反对他的怀疑。[1]（Bxl）
康德认为，他的先验演绎能够提供这样一个证明，因此对关于外在世界的怀疑论提出一个完整的回答。具体地说，康德的目的是要对那种怀疑论提供一个“内在的”反驳。这个反驳是“内在的”，因为它所依据的一个前提本身就形成了怀疑论观点的一部分，或者是怀疑论者愿意接受的东西。这个关键的前提就是：一个人是自己的意识经验的主体。康德试图表明，一旦我们仔细考察使得那种经验得以可能的条件，我们就会发现，物理对象的存在就是其中的一个条件。因此，如果怀疑论者承认自己具有那种经验，他就无法否认我们知道物理对象存在。康德认为，这样他就反驳了怀疑论的观点。
在《纯粹理性批判》中，康德提出了三种类型的先验论证。第一种论证的目的是要对因果原则提供一个证明，因此试图反驳休谟关于因果性和归纳的怀疑论。第二种论证是要对知性的范畴提供一个先验演绎，因此试图建立经验可能性的条件；第三种论证是要表明时间和空间是感性直观的先验形式，因此试图表明在时间和空间中可以表达的对象只是现象。就像一般而论的先验论证一样，哲学家们对康德的先验演绎是否取得了预定的目的是有争议的。鉴于我们的目的不是要专门讨论康德的认识论，我们将不介入这个争论。我们需要关注的是这个问题：是否先验论证确实反驳了怀疑论？因此，我们只是将注意力集中到康德的第一种类型的先验论证，以便首先澄清那种论证的本质。
如前所述，先验论证采取了这种论证形式：
1.我们具有经验。（Y）
2.为了使经验得以可能，就必须存在着物理对象。（Y→X）
3.因此，物理对象存在。（X）
从这个简单的论证形式中我们可以看到这种论证的吸引力：这种论证似乎以一种演绎推理的方式确立起关于外在世界的某些东西，所以就解决了怀疑论者提出的问题。康德在“第二类比”中提出了一个先验论证来反驳休谟关于客观的因果关系的怀疑论。按照刘易斯·贝克对康德的论证的重建[3]，这个论证是这样的（在这里，我们用“A”和“B”代表事物的状态或部分，用“α”和“β”各自代表对“A”和“B”的表象）：
（1）我们能够决定一个表象序列α-β是某个事件即一个状态序列A-B的证据，只有当我们相信α不可能在β之后出现，也就是说，没有任何α类型的表象直接跟随着β类型的表象。
（2）如果我们相信α不可能在β之后出现，那么我们相信B不可能在A之前出现，也就是说，没有任何B的成员领先于任何A的成员。
（3）我们能够决定一个表象序列α-β是一个状态序列A-B的证据，只有当我们相信B不可能在A之后出现。[来自（1）和（2）]
（4）如果一个状态B不可能在一个状态A之前出现，那么A是B的一个原因。
（5）我们能够决定一个表象序列α-β是一个状态序列A-B的证据，只有当我们相信A是B的原因。[来自（3）和（4）]
（6）因此，对某个事件的经验是可能的，只有当我们假设相继出现的两个现象是由先前的状态决定的。
在这个论证中，康德想要说的是：我们不可能决定我们的知觉表象的时间决定关系，除非我们已经假设不仅我们的表象对应于客观世界中的物理状态，而且它们的时间决定关系也是由那些物理状态之间的因果关系决定的；因此，既然在经验中我们已经发现表象之间的时间决定关系，那么我们就得假设存在着客观的因果关系。用康德自己的话说：
如果我们经验到某个事情发生了，那么在这样做的时候我们总是预设有某个对象领先于它，前一个对象按照一条规则来自后一个对象。要不然我就不应该对那个对象说它是随后而来的。因为如果没有任何规则在与先行的那个东西的关系中决定那种相继关系，那么，在现象中我领会到的那种相继关系本身，就无法表明我可以合理地假设对象当中也有那种相继关系。只有通过诉诸一条规则，我才能使我对通觉的主观综合变得客观，按照那条规则，相继出现的现象是由先前的状态决定的。只有按照那个假定，对一个事件的经验本身才变得可能。[1]（A195/B240）
明显的是，康德所说的是，为了理解和说明在我们的主观经验中呈现出来的规律性，我们就得假设物理对象本身存在着因果关系。所以，康德的论证似乎反驳了休谟关于客观的因果关系的怀疑论。然而，事情并不是这么简单，因为我们至少可以问：难道假设客观的因果关系的存在就对我们的经验提供了最好的说明吗？一些哲学家已经试图使用“最佳说明论证”来反驳贝克莱的怀疑论，但是，贝克莱自己对按照“存在着独立的外在世界”这个假设来说明我们的经验提供了一个取舍。在贝克莱看来，我们可以同样按照另一个假设来说明在我们的经验中呈现出来的那种规律性，即：我们的经验是由上帝在我们那里产生出来的。
为了反驳休谟的怀疑论，康德必须表明客观对象本身确实存在着因果关系。然而，他的先验论证实际上只是表明，而且也只能表明，为了理解表象之间的时间决定关系，我们就必须假设对象当中或者对象之间是有因果关系的。但是，假设[X是Y的一个必要条件]并不意味着[X必定是Y的一个必要条件]。康德只是表明，为了理解我们在经验中发现的表象之间的前后相继关系，我们最好相信客观对象之间本身也存在着因果决定关系。不过，休谟并不否认我们确实具有这个信念，而且对我们如何具有这个信念提出了一个心理学的说明。按照休谟的说明，这个信念来自我们对两种感觉印象的恒常结合的经验。但是，当我们按照这个信念来断言对象之间本身存在着因果联系时，我们是在试图跨越经验与实在的鸿沟。然而，怀疑论者表明，这恰恰就是我们无法做到的事情。先验论证所面临的这个问题并不只是出现在康德那里。如果先验论证的目的是要从关于经验的某些不可置否的事实中推出关于外在世界的结论，那么所有的先验论证都面临同样的问题。为了看到这一点，我们不妨再来考虑一下彼特·斯特劳森提出的一个先验论证。（注：对这个论证的更详细的分析，参见Barry stroud，“Transcendental Arguments”.Journal of Philosophy 65（1968）：241-256。）
怀疑论者怀疑或者否认的一件事情是：物理对象在没有被知觉到的时候仍然继续存在。斯特劳森的目的在于表明，这个怀疑论的观点是不合法的，因为承认这个观点就等于拒斥我们的概念框架（conceptual scheme）存在的某些必要条件，而在斯特劳森看来，只有在这样一个概念框架中，怀疑论的怀疑才变得有意义。在这点上，斯特劳森与维特根斯坦有点相似。按照日常的观点：
（A）我们认为世界在一个单一的时空系统中包含着各种具体的客观事物。
在斯特劳森看来，这个思想是关于我们的概念框架的一个评论。因此，如果怀疑论者否认物理对象在没有被知觉到的时候仍然继续存在，如果他所否认的东西恰恰就是使怀疑论怀疑变得有意义的一个必要条件，那么怀疑论就是荒谬的。但问题是：斯特劳森如何辩护这个推理呢？他所提出的论证是这样的：
（1）如果我们认为世界在一个单一的时空系统中包含着各种具体的客观事物，那么我们就能鉴定和重新鉴定具体的事物。
（2）如果我们重新鉴定具体的事物，那么我们就具有我们能够用来进行重新鉴定的标准。
（3）在日常生活中，我们确实能够按照这样的标准来鉴定和重新鉴定具体的事物。
（4）因此，我们必须认为世界在一个单一的时空系统中包含着各种具体的客观事物。
按照这个论证，斯特劳森对怀疑论的反驳是这样的：在他看来，为了使怀疑论的怀疑变得有意义，我们就必须承认（A）是真的；然而，上述论证表明（A）是真的，因此，怀疑论是荒谬的或者是不合法的。
然而，我们有理由怀疑斯特劳森的论证成功地反驳了怀疑论，因为这个论证至多只是表明，当我们知觉到一个目前出现的对象时，在我们的知觉尚未出现间断之前，我们可以按照某些标准来重新鉴定那个对象与一个早期出现的对象是不是同一的。但是，即使我们可以按照我们现有的最好标准来重新鉴定对象，那并不意味着对象在没有被知觉到的时候继续存在，因为有可能我们的所有鉴定陈述都是假的。为了排除这种可能性，斯特劳森就需要提出如下假设：
（B）如果我们知道我们用来重新鉴定具体事物的最好标准都已经得到满足，那么我们就知道对象在没有被知觉到的时候继续存在。
现在的问题是：斯特劳森如何说明或者辩护这个假设呢？我们很容易注意到，提出这个假设使斯特劳森陷入了一个两难困境：一方面，为了知道我们用来鉴定具体事物的最好标准是否已经得到满足，我们就得假设我们已经知道对象在没有被知觉到的时候继续存在；另一方面，如果没有这些鉴定标准，我们就无法理解“没有被知觉到的继续存在”这个概念。这个结果表明，斯特劳森似乎不可能对假设（B）提出一个合理的说明或辩护而不陷入循环。但是，如果没有这个假设，他对怀疑论的反驳就尚未取得成功。
当然，如果斯特劳森并不想要陷入这个困境，他就只能满足于说，为了有可能对具体事物进行重新鉴定，我们就得相信世界在一个单一的时空系统中包含着各种具体的客观事物。然而，这不仅没有根本上反驳怀疑论的观点，而且持有这个信念并不意味着[世界在一个单一的时空系统中包含着各种具体的客观事物]这个命题必定是真的。如果从[X是Y的一个必要条件]和[Y是可能的]这两个主张中，我们只能推出[我们相信X是真的]而不是[X必然是真的]，那么先验论证并没有对怀疑论提出任何决定性的反驳。理由在于：对从先验论证得出的任何结论，怀疑论者都可以声称，那样一个论证只是表明，为了使Y成为可能，我们就必须相信X是真的，而那个信念对于使我们的思想和语言变得可能已经足够了。当然，[相信X是真的]并不意味着[X必然是真的]。然而，为了把经验与实在之间的鸿沟嫁接起来，我们就必须证明[X必然是真的]这个命题，因此对那个命题确立一个知识主张。但是，这种做法要求引入某种形式的证实主义（verificationism），即引入这个思想：只有当我们能够按照经验证据来确认或者否证一个命题时，那个命题才是有意义的或者是可理解的。然而，如果没有证实主义先验论证就无法工作，那么先验论证就是多余的，因为证实主义本身已经具有充分的反怀疑论的力量。然而，证实主义本身是一个高度有争议的论点，其本身很容易受到怀疑论的攻击。实际上，如果怀疑论论证是可靠的，那么证实主义就无法工作。
由此可见，怀疑论者对先验论证的回答就等同于说，我们不可能跨越经验与实在的鸿沟。先验论证试图使我们跨越那道鸿沟，但并未取得成功，因为先验论证至多只是表明：为了有可能理解某些东西，我们就得相信某些其他的东西是真的。但是，相信一个命题P是真的并不是不相容于P实际上是假的。当然，为了证明P是真的，那些试图使用先验论证来反驳怀疑论的哲学家就不得不引人证实原则——他们需要表明某个陈述的意义是由我们能够知道的东西决定的。然而，正如我们已经看到的，引入这个原则给先验论证制造了巨大麻烦。先验论证的根本问题就在于：先验论证试图从关于我们的思想、经验和概念的某些无可争辩的事实中推出关于外在世界的结论，但是，笛卡尔和休谟的怀疑论已经原则上阻止了这种可能性。当然，这并不意味着我们无法从前一种事实中得出某些关于外在世界之本质的结论。问题只是在于：既然经验并不必然表达实在的本质，我们通过先验论证得出的结论从一个形而上学的观点来看就有可能是错误的。
先验论证尚未成功地反驳怀疑论的另一个理由是：那种论证甚至没有触及到最普遍的怀疑论结论。在这里我们需要记住，怀疑论论证关系到的是知识问题而不是存在问题。笛卡尔和休谟的怀疑论论证得出的结论是，我们缺乏关于外在世界的知识，而不是外在世界并不存在。因此，即使先验论证取得了成功，它们也并没有真正地触及到怀疑论论证提出的结论，因为怀疑论论证并不声称这个世界并不存在，或者我们并不居住在这个世界上，或者我们的大多数信念不是真的。而是，怀疑论论证只是表明，我们缺乏恰当的证据支持我们的信念。正如我们已经看到的，怀疑论论证归根结底取决于两个前提：一个前提说，知识要求某些条件得到满足；另一个前提说，那些条件得不到满足。因此，如果怀疑论假说是可靠的，那么那就表明，即使我们认为我们的信念是真的，它们并不等于知识。
三、适度的先验论证
关于先验论证的争论涉及到理解先验论证的本质和目的，而在这一点上哲学家们尚未达到一致的看法。上面我们只是表明，如果康德希望使用先验论证来达到有关世界必定是什么样子的结论，那么他的论证尚未取得成功，因为康德的论证（以及其他类似的论证）至多只是表明，对经验可能性的必要条件的考察要求我们假设或者相信世界是什么样子。当我们从事先验论证时，我们只能立足于对我们人类来说可以设想的东西来达到有关的结论。例如，按照康德在“第二类比”中提出的论证，为了理解知觉表象在我们经验中的先后秩序，我们就得假设或者设想对象本身具有因果决定关系。但是，即使我们具有这样的模态直观，那并不意味着那些直观所表达的东西必定是真的。怀疑论者可以指出，我们的模态直观受到了我们的概念能力或者经验能力的限制，这样，当我们按照对我们人类来说可以设想的东西来描述世界时，我们的描述完全有可能是错误的。因此，如果先验论证的目的是要揭示世界的本来面目，那么那种论证就尚未取得成功，所以根本上说也没有成功地反驳怀疑论者提出的挑战。
不过，在一些哲学家看来，尽管先验论证无法得出有关世界必定是什么样子的结论，但是，只要先验论证能够表明世界对我们来说是什么样子，或者我们相信它是什么样子，那么先验论证就仍然具有反怀疑论的含义和力量。（注：关于这个观点，参见Rober Stern，“On Kant’s Response to Hume：The Second Analogy as Transcendental Argument”.in Robert Stern（ed.），Transcendental Arguments，Oxford：Clarendon Press，1999，pp.47-66.对这个观点的批评，参见MARK SACKS，“Transcendental Arguments and the Inference to Reality：A Reply to Stern”，in Robert Stern（ed.），Transcendental Arguments.Oxford：Clarendon Press，1999，pp.67-83.这一部分的讨论主要立足于这两篇文章。）我们把这种类型的先验论证称为“适度的先验论证”（moderate transcendental argument，以下简称“MTA”），因为这种先验论证的目的不是要确立起关于实在的真理的主张，而只是试图表明，一旦我们重新设想先验论证的目的，我们就仍然可以使用那种论证来反驳某种类型的怀疑论。
这个转变的关键在于认识到，康德的那种雄心勃勃的先验论证确实没有成功地反驳认知的怀疑论者（epistemic skeptic）。这种怀疑论者认为，在任何意义上我们都不具有关于外在世界的知识。MTA的倡导者承认这一点，但是认为他们可以回答辩护的怀疑论者（justificatory skeptic）提出的挑战。那种怀疑论者认为，我们不可能按照我们的信念规范（doxastic norms）来表明我们的信念是有辩护的。因此，我们可以把前面那种先验论证说成是“真理导向的”（truth-directed），因为其目的是要确立起关于实在的真理的主张，而把后面那种先验论证说成是“信念导向的”（belief-directed），因为其目的只是要表明我们具有可以辩护的信念。MTA的倡导者承认，从康德的第二类比中我们只能引出这个结论：如果我们需要把时间决定关系应用到我们的知觉表象，那么我们就只能相信它们表达了具有因果决定关系的客观对象；这样，我们对客观的因果关系的信念就得到了辩护。一般地说，如果某个信念B是我们的经验、语言或者其他信念得以可能的条件，那么我们就可以合理地持有信念B。如果我们用“P”表示在我们的经验领域之外的某个东西（例如，外在世界、客观的因果关系和他心等等），那么适度的先验论证就采取了如下论证形式：
（1）如果没有P，我们的经验、语言或者其他的信念就不可能。
（2）我们的经验、语言或者其他的信念已经是可能的。
（3）因此，我们必须相信P。
“我们必须相信P”这个说法表达了某种形式的必然性，例如这样一种实践必然性：“除非我们相信外在世界存在，否则我们就无法从事任何经验研究”。因此，据说正是这种必然性为我们相信P提供了辩护。因此可见，为了利用这个策略，MTA的倡导者就必须把“辩护”设想为一件完全内在的事情。具体地说，按照他们的观点，一个信念是否得到辩护，取决于它是否符合我们的“最深的”认知标准和认知程序。（注：Ernest Sosa是这个观点的一个捍卫者，Stern关于“适度的先验论证”的思想在这方面主要立足于Sosa的观点见ERNEST SOSA.“Beyond Scepticism，to the Best of Our Knowledge”，Mind97（1988）：153-188.）按照这个辩护概念，MTA的倡导者认为，怀疑论的主张也必须是“内在的”。换句话说，怀疑论者必须试图表明，信念P没能符合我们的最深的认知标准和认知程序，因此是没有辩护的。例如，辩护的怀疑论者会声称，我们不能通过诉诸知觉规范来辩护我们关于他心的信念，因为我们认识到我们并没有看到其他人的心灵，而且，我们也不能通过诉诸任何归纳规范来辩护那个信念，因为那种规范并不允许我们从单一的情形中进行外推。因此，怀疑论者断言，我们关于他心的信念是没有根据的。进一步，怀疑论者认为，我们不能按照“最佳说明推理”来辩护我们关于外在世界的信念，因为怀疑论者可以否认那种推理实际上是“最佳的”，正如贝克莱所论证的那样。因此，按照MTA的倡导者的解释，怀疑论者并不挑战我们的认知实践以及相关的认知规范，相反倒是认为构成我们的认知实践的那些规范是被给定的，并认为那个实践本身是恰当地形成的。怀疑论者只是声称，关于他心或者关于外在世界的信念并不符合我们的最深的认知标准和认知程序。
正如我们已经看到的，认知的怀疑论者提出的挑战是：我们无法跨越经验与实在的鸿沟。康德的那种雄心勃勃的先验论证失败，正是因为那种先验论证试图跨越那道鸿沟，试图从思想或经验的某些不可置否的特点中，引出怀疑论者认为超越了我们的知识界限的结论。MTA的倡导者从这个失败中引出了教训，因此并不想要跨越这道鸿沟。但问题是：他们所提倡的那种“内在的辩护”策略是否真的能够具有反怀疑论的力量？实际上，把怀疑论区分为“认知的”和“辩护的”这种做法本身是成问题的，因为“认知的”怀疑论不是与辩护问题毫无关系。其实，“认知的”怀疑论不是要怀疑外在世界或者他心的存在，而是怀疑我们对那些东西具有知识——也就是说，怀疑我们对那些东西的信念是有辩护的。即使我们不考虑这个区分是否可靠，把注意力集中到MTA的倡导者想要关心的辩护问题，我们还是会发现，我们的信念是否具有辩护的问题，归根结底要求我们去思考我们是否能够跨越经验与实在的鸿沟。
根本的思想是这样的。按照MTA的倡导者所提倡的那种“内在辩护”的概念，一个信念是否得到辩护，取决于从认知主体自己的观点来看，那个信念是否符合他认识到的最深的认知规范和认知程序。由此可见，这个辩护概念完全是一个“透视性”（perspectival）的概念——一个人从自己的观点来认识和判断他的某个信念是否得到了辩护。因此，我们可以设想，甚至一个吸鸦片而发生幻觉的人有资格给出某些理由来表明他的信念是合理的，或者一个信奉某种宗教的人有资格声称他的信念符合那个宗教的规范，因此是有辩护的。这样，如果辩护被设想成一件完全内在的事情，而不考虑与“外在的”东西是否相符，那么以这种方式得到辩护的信念就有可能是一个完全错误的信念。MTA的倡导者倾向于按照融贯论的思想路线来理解辩护，也就是说，一个信念是否得到辩护，取决于它与一个人的信念系统是否保持最大的融贯性。但是，我们很容易表明融贯论的辩护概念是有问题的。例如，在一个受笛卡尔的邪恶的精灵控制和操纵的世界里，我们也许仍然有各种认知规范和认知程序制约着我们的认知实践，并且我们可以发现，我们具有的某些信念不仅符合那些标准和程序，而且也与我们持有的所有其他信念是融贯的。然而，如果笛卡尔的怀疑论假说是可靠的，那就表明我们的所有信念其实都没有辩护。因此，为了表明我们的信念确实是有辩护的，我们就不能满足于只是按照“融贯性”来理解辩护，相反我们必须表明我们的信念确实符合实在的某些片断。也就是说，我们需要从外面引入观察输入，以便表明我们的那个内在融贯的信念系统确实是有益于真理的（truth-conducive）。
然而，怀疑论的挑战阻止了这种可能性，因此促使康德试图提出先验论证来解决这个问题。在日常的生活中，我们确实相信外在世界存在，相信外在世界具有一种不依赖于人类心灵的秩序。但怀疑论者已经表明这些信念是可疑的。为了对付怀疑论的挑战，康德试图借助于先验论证为那些信念提供一种辩解。因此，康德使用先验论证的目的是非常明显的——他试图表明，如果先验论证确实为那些信念提供了一种辩解，那就意味着我们已经成功地跨越了现象与实在的鸿沟，或者至少意味着我们有理由相信我们已经成功地跨越了那道鸿沟。当然，正如我们已经看到的，康德的论证并没有表明我们实际上已经成功地跨越了那道鸿沟，因为他只是表明，如果我们必须相信我们的知觉表象具有时间上的决定关系，那么我们也必须相信存在着客观的因果决定关系。换句话说，在康德看来，具有后面这个信念是具有前面那个信念的一个必要条件。但是，既然康德尚未表明确实存在着客观的因果决定关系，怀疑论者就可以说，我们关于客观的因果决定关系的信念也需要得到辩护，但先验论证本身不可能提供那样一个辩护。理由在于：为了提供那样一个辩护，先验论证的倡导者就必须引入证实原则。但引入那个原则不仅使先验论证显得多余，而且也陷入了怀疑论者的圈套，因为如果我们尚未能够跨越那道鸿沟，我们也就不能合法地使用证实原则。
MTA的倡导者当然明确地认识到这个困境，所以他们就只能声称内在的辩护完全能够支持和维护我们的信念。然而，我们已经表明仅仅具有内在的辩护是不够的。当然，我们无需否认一个信念与我们的信念系统的融贯性确实为持有那个信念提供了一些支持，但是，那个信念是否根本上得到了辩护，取决于是否我们能够表明我们的信念系统本身是有益于真理的。为此，我们就需要超越我们的信念系统，在经验的层次上来寻求与我们的信念相对应的事实。这意味着，为了根本上辩护我们的信念，我们就必须跨越现象与实在的鸿沟。但是，既然怀疑论假说不允许我们从现象推出实在，那么，在尚未成功地反驳怀疑论之前，我们也就无法表明我们实际上能够跨越那道鸿沟。
其实，康德自己已经很清楚地意识到这个问题，因此他承认我们不可能跨越这道界限，超出我们在现象中能够把握的东西。不过，康德把“先验观念论”与“先验实在论”区分开来。按照前一种观点，“一切现象都必须只是被看作表象，而不是自在之物，因此，时间和空间就只是我们的直观的感性形式，而不是本身就存在、并且已经被给定的决定形式，也不是被视为自在之物的那些对象的条件。”按照后一种观点，“时间和空间[是]不依赖于我们的感性形式本身而被给定的东西。[而且]作为自在之物而存在的外部现象是不依赖于我们以及我们的感性形式而存在的，因此是外在于我们的”[1]（A369）。康德拒斥了先验实在论，并且按照他的先验观念论把经验现象与经验实在区分开来。一旦提出了这个区分，康德就可以认为，在现象中有一个经验事实的领域，那些事实是通过知性的范畴被构造出来的，但可以在经验上被发现，并且对我们产生了影响。通过采纳先验观念论的观点，康德论证说，我们的真实信念所要对应的事实，不是那种超越了经验的事实，而是通过知性的范畴被构造出来并处于经验领域之中的经验事实。这个思想明确地显示在康德的如下评论中：
先验观念论者是……一位经验实在论者，他承认作为现象的物质具有一种不可推论，而是被直接知觉到的实在性。另一方面，先验实在论必然陷入各种困难，发现自己不得不让位于经验观念论，因为它把外感官的对象看作某种不同于感官的东西，而把纯粹的现象处理为在我们之外存在的自我维持的存在者。按照这样一种观点，不管我们可以多么清晰地意识到我们对这些事物的表象，但我们仍然不能确信，如果那个表象存在，那么也就存在着与那个表象相对应的对象。另一方面，在我们的体系中，这些外在的事物，即物质，在其所有的形态和变化中都只不过是现象，也就是说，是在我们这里的表象，而其实在性是我们直接意识到的。[1]（A371—372）
由此可见，一旦康德承诺了先验观念论的观点，他的先验论证确实允许他跨越经验现象与经验实在之间的界限，因为在这里，经验实在其实就是现象本身，尽管是经过知性范畴构造出来的现象，所以有别于在没有施加那些范畴的情况下我们所经验到的东西。不过，我们也很容易看到，康德的先验论证并没有根本上反驳怀疑论者提出的挑战，而是通过改变我们的知识概念回避了那个挑战。这里的理由在于：在康德的哲学体系中，他实际上区分了三个层次——经验现象，经验实在以及先验实在，并且认为先验实在是我们原则上不可知的东西。康德确实通过先验演绎推出了各种各样的范畴，并认为通过那些范畴我们就可以从经验现象中构造出经验实在。然而，康德无法表明我们以那种方式构造出来的经验实在就是那种超出了经验限度的实在，即康德称为“先验实在”的东西。就像怀疑论者一样，康德否认我们能够具有关于“先验实在”的知识。所以，康德的先验观念论与其说回答了怀疑论者提出的挑战，倒不如说以某种方式回避了那个挑战。
四、结论
在康德那里，先验论证的目的是要表明，如果思想和经验是可能的，那么关于外在世界的某些形而上学的结论必定是真的。因此，如果我们能够达到这样的结论，并表明它们实际上就是使我们的思想和经验得以可能的必要条件，那么我们就解决了长期相持不下的形而上学争论，尤其是回答了怀疑论者提出的挑战。然而，从先验论证的结构来看，康德的计划实际上不可能取得成功。因为先验论证的前提必定是关于我们的思想和信念的心理陈述，那些陈述必定弱于关于外在世界本质上是什么样子的陈述。但是，怀疑论者已经论证说，在经验与实在之间没有逻辑上必然的联系。因此，如果怀疑论者的论证是可靠的，那就已经注定先验论证不可能取得成功。事实上，即使我们不考虑怀疑论的挑战，我们也很容易看到，从我们的经验中我们不可能得出外在世界必定是什么样子的结论。换句话说，即使我们不考虑怀疑论的挑战，我们也必须承认我们关于外在世界的知识和信念是可错的。不过，即使先验论证无法成功地反驳怀疑论，那并不意味着先验反思没有价值，因为先验反思确实有助于揭示我们的思想和经验的某些根本特点。而且，即使先验论证没法揭示世界的本来面目，它可以表明世界对于我们人类来说是什么样子，因此为我们理解人类知识的本质和限度作出了有意义的贡献。