现代新心学的心物论，本文主要内容关键词为：心学论文,心物论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
心物问题是宋明心学理论的核心问题，亦是现代新心学理论的核心问题。现代新心学所谓的心，如宋明心学中的心，涵有意识、认知等意义。而二者又相联系，意识是认知的结果，认知则是意识的运用。而所谓物，包括事和物，事是人类的行事，物是天地万物，引伸开来是所谓境。故事物、境物相提并称。心物问题触及我们今天所说的精神与物质，思维与存在的关系，涉及哲学本体论、认识论、价值论等问题。把握新心学的心物论，即了解新心学哲学理论的整体结构和基本线索。
一、心物相即
心物相即，是说心不离物，物不离心。所谓即，意为就、不离。《诗·卫风·氓》：“来即我谋”。范缜《神灭论》：“神即形也，形即神也。”即是这样的意思。成语若即若离亦是这样的意思。心学认为，物如离心，虽为物而非物，心如离物，虽为心亦枯萎。明王阳明说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（注：王阳明：《传习录》中，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第42页。）在王阳明看来，心物是相即不离的。王学的这一思想，现代新心学是全盘继承了的。
在现代新心学那里，心物相即是与他们以心为体，以物为用紧相联系的。所谓体与用，体谓本体，即万物存在的依据和终极原因；用谓功用，是本体的表现。体不能不表现于用，故心不能不表现为物，无离用之体，也就无离物之心；用不能不复归于体，故物不能不复归于心，无离体之用，也就无离心之物。一如贺麟所说：“严格来讲，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行而为实体之两面。心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用，心为物的本质，物为心的表现。”（注：贺麟：《近代唯心论简释》，《现代新儒家学案》中，中国社会科学出版社1995年版，第291～292页。）心体物用，故心物相即。
熊十力的哲学体系称新唯识论。新唯识论最著名的形上学命题是体用不二。“即体而言，用在体；才说体，便知体必成用……体必成用，不可离用觅体。”“即用而言，体在用；才说用，便知用由体现。……用由体现，不可执用而昧其本体。”（注：熊十力：《与黎邵西教授书》，《现代新儒家学案》上，中国社会科学出版社1995年版，第480页。）熊十力说体用不二，其实是说心物相即不二。他说：“实则日星高明，不离我的视觉，大地博厚，不离我的触觉。乃至具有心识的人类等，繁然并处，不离我的情思。可见一切的境，都是和心同体的。因为是同体的，没有一彼一此的分界，没有一内一外隔碍。才有感，必有应；（感谓境，应谓心。）才有应，必有感。正如人的一身，由多方面的机能，互相涵摄，成为一体，是同样的道理。”（注：熊十力：《新唯识论》卷上，《现代新儒家学案》上，中国社会科学出版社1995年版，第522页。）熊十力以心为体，以物为用，他强调体用不二，也就很自然地认为心物相即了。
唐君毅最著名的形上哲学命题是心通九境。这一体系亦主张心物相即。不过在唐君毅那里，心物的物，常由境来代替。境指境界，作为心之所对和所观的境，其与物的区别是，物实而境兼虚实，物狭而境广，境涵有物而不只是物。但在哲学上说，境和物是同一层面的概念。唐君毅认为，心境的关系是感通的关系。感是感应，通是通达，心境互相感应而通达。一方面，心依其活动的度向不同，相应而起的境亦有不同，从大处说，有客观境、主观境、超主客观境的不同；从细处说，则有九境的区别。客观境涵万物散殊境、依类成化境、功能序运境；主观境涵感觉互摄境、观照凌虚境，道德实践境；超主客观境涵归向一神境、我法二空境、天德流行境。三三成九，故谓九境。另一方面，以境的种类的不同，相应而起心的活动的种类、度向和层次亦不同。故“境与心之感通相应者，即谓有何境，必有何心与之俱起，而有何心起，亦必有何境与之俱起。此初不关境在心内或心外，亦不关境之真妄。”（注：唐君毅：《生命存在与心灵境界》上，台湾学生书局1986年版，第13页。）“故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。”（注：唐君毅：《生命存在与心灵境界》上，台湾学生书局1986年版，第97页。）因此，心境相即，心起必有境起，心灭必是境灭。境现必有心现，境消必是心消。在时间上，心与境没有彼此之别。离心境不能独存，离境心亦寂然。
牟宗三的哲学称为道德形上学。所谓道德形上学，即从道德实体说明万物的存在。这一哲学的主要思想，亦是心物相即。虽然牟宗三的道德形上学体系在结构方面比较复杂，它包涵两层存有论：即无执的存有论和执的存有论。无执的存有论即儒家通常所说的心性本体。以其有“创生原理或实现的原理”，而开出存在界，即天地万物的“物自身”。执的存有论指自然现象界，是“物自身”的物现象。物现象不同于物自身，它不与心性本体相对待，而只与由心性本体通过自我坎陷转出的知性主体相对待。但就心性本体与开出的存在界即天地万物而言，则不是心性本体在前，万物存在在后，或者说心性本体是因，万物存在是果，而是心性本身和万物存在在明通感应中一起朗现，或者说万物存在只在心体的显发明通中存在。故“即物而言，心在物；即心而言，物在心。物是心的物，心是物的心。譬如‘扬眉瞬目浑全是只是知体著见’（罗近溪语）。说是‘扬眉瞬目’亦可，说是知体流行亦可。全知体即在扬眉瞬目处著见流行，而扬眉瞬目亦全在知体流行处动作呈现也。此即无分别的心，亦曰无分别的物也。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，《现代新儒家学案》下，中国社会科学出版社1995年版，第437-438页。）这也就是说，一方面是物不离心，另一方面心不离物，心物二者既无时间前后之分，亦不涵逻辑因果之义，心物固然可以分别而言，那只是方便法门。其实二者相即不离，一如形影声响相随不分一样。
心物相即是王阳明以来的心学，特别是现代新心学的理论主张，这一理论主张，以心为体，以物为用，体用一如，虽然是一唯心论观点，但它区别于西方以心为第一性、物为第二性，或以心变现物的唯心论理论。区别在于：西方唯心论是心先物后，由心到物是单向的。而新心学的心物相即论，既以物不离心，又以心不离物，心物关系是双向的。唐君毅说：“西方人恒言上帝造天地万物，此即谓上帝心能造出而变现天地万物，为其自境。唯心论者之言客观世界，由心之客观化而成，亦此说之遗。……然中国思想，则不言上帝造天地，只言天地开辟以来。天开地辟而万物生，此乃谓天地开辟与万物之生俱起。”（注：唐君毅：《生命存在与心灵境界》上，台湾学生书局1986年版，第96页。）这可以说道出了中国新心学唯心思想的特色。以西方唯心论的观点诠释中国唯心论，特别是新心学的唯心论观点，并不合适。
二、心物合一
心物合一，是新心学的认识论命题，他们认为人类就是在心物合一中发现和认识真理的。它与心物相即既有区别又有联系。区别是心物合一强调的是：心物虽为二体，而可以为一。其前提是心物二体，如果不是二体，就无所谓合一了。而心物相即强调的是心与物同体不可分，如果不是同体，也就无所谓相即了。心物合一谈的是认识论问题，可以有唯心论的解释，亦可以有唯物论的解释。而心物相即，则是本体论问题。本体论上的心物相即，明确地是一唯心论思想。相联系是，本体论上的心物相即在认识论上多表现为心物合一，而认识论上的心物合一，如果不予以唯物的解释，又往往导致本体论上的心物相即。
在现代新心学那里，心物合一论当有二义，一是指心物之间相符合，二是指心物相融和。相符合，侧重于认识的目标而言；相融和，则侧重于认识的过程而言。
心物相符合，是说认识即在求得心物间的一致。唐君毅强调，人类无论是认识外物还是认识某一知识系统，都是一个心物合一，即心物相符合的过程。以认识外物而言，你要对它作出正确的判断和认识，必须要使认识的对象与你的心的内容相合一，即是说，不断排除心与物之间的矛盾，找到心与物共同贯通之理。以夜间行路为例，当你看见一个黑影时，你必须一边向它看，一边假想它是什么。向它看，这是从外物那里得到感觉经验，设想它是什么，这是用自己心所具有的知识内容加以解释。在这一过程中，不断排除你心的内容与所得到的感觉经验的矛盾，以求假想和感觉经验的和谐和一致，合一和贯通。一致了，贯通了，你就认识了它是什么。未能符合一致，即未取得真正的认识。认识外物是如此，认识某一知识或思想系统时，更是如此。因为这种求知，作为认识的对象，本身就是心知自己，认识对象与认识对象之心，原是一体而不是二体。所不同的是，以外物为对象的心物合一，是以心合外，而以某一知识或思想系统为对象的心物合一，则是以心合内。
心物相融和，是指认识的过程是由心灵所固有的先验范畴和由感觉而来的经验相综合。例如张君劢，他在形上学方面虽然主张心物二元，说：“心与物二者，为宇宙之根本原素，而相对立，决不互通为一”（注：张君劢：《〈乔特心与物〉译序》，《现代新儒家学案》上，中国社会科学出版社1995年版，第374页。）。但在认识论上却强调心与物的综合。他认为，认识固然离不开对物的经验材料，但是，更离不开思想概念。认识即是以自己已有的理性概念之心，去和感觉经验相综合。或者说，以已有的理性概念去整理感觉经验。他说：“说对于某物有一个经验即是说对于某物有一个概念。这个概念就是由思想之范畴与官觉之材料所共组而成。……在外在世界里决没有一个概念，一个经验，一个知识在那里存在，以备我们官觉的传达，所以在认识上决不能不承认思想作用。”（注：张君劢：《立国之道》，《现代新儒家学案》上，中国社会科学出版社1995年版，第383页。）
牟宗三在认识论上深受康德的影响，亦强调认识即在心物相融和。他认为，由心性本体经良知的自我坎陷而来的知性主体，其认知现象具有三态：①感觉。感觉又称感性。这是由人的生理机能与物现象相接触而成。②想像。想像缘自心灵的活动，或者说，是心灵的主观建构。它不同于感觉的是，想像可以离开当下的情景形成一纯粹的影像。③知性。知性是运用概念和范畴，把由感觉和想像而来的内容加以综合。他说：“认知心底活动从感性起，步步向后跃起，跃至知性而后止。从知性步步向下趋，趋至感性而后止。感性、想像、知性，此三者是同一认知心之三态，是因着摄取现象，形构时空（兼形构规模），以及使用概念去思辩对象（现象义的对象）。这三种不同的作用被分成，并被注定。”（注：牟宗三：《现象与物自身》，《现代新儒家学案》下，另社会科学出版社1995年版，第460-461页。）在这里，感性是摄取物现象，想象是形构时空和规模，知性是运用范畴和概念。在牟宗三看来，整个认知过程既是从感性起经想象而至知性，又是从知性起经想象而至感性，这其实亦是把认识看成是知性的心和感性的经验相融和，或者说把认识看成是由先天的思想范畴和由感官而来的感性材料所共同组成。
新心学以认识过程为心物合一，这并没有什么不对。问题是，以物合于心，还是以心合于物，以心合于物，即我们所说的主观要符合客观。这中唯物论之说。对此，新心学人物多不赞成。以物合于心，所知依于能知，这是主观唯心论之说，新心学人物又往往以其有明显的错误而不敢苟同，故新心学人物往往采取心物相融和的两可立场。
需要指出的是，认识论上的心物合一论，表现在知行论上，即是知行合一论。因为所谓心，即涵知的意义，而所谓物，除了天地万物的自然物外，亦包括人类的行事。牟宗三谓之“行为物”。因此，凡是主张心物合一的思想家，也就很自然地主张知行合一了。明王阳明的知行合一论即是这样。他说：“知是行的主意，行是知的功夫。”“知是行之始，行是知之成。”（注：王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》卷1，上海古籍出版社1992年版。）“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察之处即是知。知行工夫本不可离。”（注：王阳明：《传习录》下，《王阳明全集》卷3，上海古籍出版社1992年版。）在王阳明看来，知与行仅仅是知行同一过程中的两个不同的方面、两个不同阶段或两个不同的特点。
与王阳明一样，唐君毅认为，知行所以合一，这是因为道德认识即包含了道德行为。即是说，道德之知即包含有对实事实物加以改造的意向，这种改造的意向，即具有行为的意义。在唐君毅那里，不仅道德之知和道德之行是合二而一的，而且一切之知与行亦是合二而一的，因为知道之心总是连于行道体道之心。他说：“知道之心即连于行道之心，则知道之道心，即同时为一行道之道心。”（注：唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台湾学生书局1984年版，第456页。）他也和王阳明一样，认为知中有行，而行中有知。
贺麟则以《知行合一新论》，系统地阐述了新心学的知行合一论。贺麟认为，知行所以合一，首先在于知行是同时发动。知是意识的活动，而行是生理的活动，二者同时产生，在时间上没有先后之分。也就是说，知行为同一生理心理活动的两面。这好象手掌和手背，它们构成整个手的两面。而且，知行又互相平行，互为补充。或者说，人的意识活动与生理活动同时并进。“总之，照上面这种说法，任何行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远同时发动，永远是一个心理生理活动的两面。最低的知永远与最低的行平行。‘无知’与‘妄为’，‘盲目’与‘冥行’永远是合而为一，相依为命。最高级的知与最高级的行，所谓真切笃实的行，明觉精察的知，亦永远合而为一，相偕并进。……上至圣贤豪杰，下至愚夫愚妇，再下至禽兽昆虫，都一概是知行合一的。我们虽欲知行不合一而不可得！我们人类为自然的命运所决定，没有脱离行为的束缚，而单要纯知的自由。也没有放弃知识而只要纯行的自由。”（注：贺麟：《知行合一新论》，《现代新儒家学案》中，中国社会科学出版社1995年版，第304页。）
新心学的知行合一论，看到了知行的统一性，这是积极合理的。但是，知行虽有统一性，但毕竟是二不是一。即令从道德上说，比如一个人的仟悔，具有行的意向，但在悔改以前，仟悔虽是改过的先导，但并不就是改过。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行，今吾于人也，听其言而观其行。”（注：《论语·公冶长》。）知行毕竟是二不是一，混淆知与行，是完全错误的。
三、心外无物
心外无物，是宋明心学和现代新心学的重要命题。心学往往以此论证心为本体物为作用的本体论和心物合一的认识论。但更重要的，则以此阐述它的价值思想。
《传习录》载王阳明与友人游南镇，一支指着岩中花树问王阳明：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”王阳明这一段论述心外无物的话，往往被说成是主张物依心而存在，或者说心派生了物的唯心论的典型思想。其实，王阳明并不否认花树在深山中自开自落，不以人心为转移这一事实。他要阐述的哲学问题，除在本体论上是心体物用外，在哲学价值论上，则是说明主体之外不存在价值。如此花树虽有观赏的价值，但它在深山中自开自落，不为人们所见，即失其观赏价值，或者说，花虽存在而无其存在的价值。只有当此花树进入人们的视野，其颜色一时“明白”起来，即为人们所欣赏时，才显露其存在的价值。在这里，王阳明“心外无物”的物，当不是指客观外物的物，亦不是行为事物的事，而是事或物的价值。在他看来，事物唯在得心之用时，始有其价值。
哲学上所谓价值，是指客观外物能满足主体需要的某种有用性。满足的程度越高，价值就越大，满足的程度低，价值就小，不能满足，即无价值。价值论即是探讨主客体之间这种效益关系的理论。在价值论中，特别需要指出的是价值的主体性，即价值依人的需要而决定大小的特性。例如，一般而言，黄金的价值大于面包和水，但如被围困在矿井，因为饥渴面临生存危机，面包和水的价值就比黄金大。故黄金和面包以及水的价值，依人的特定需要而转移。
应该认为，心学并不否认客观万物的实在性，无论是宋明心学或现代新心学，都是如比。其心外无物论，并不是说心外不存在客观之物。在认识论上，它是说物离开人的感知，以主客相阻隔，虽存在如同不存在。在价值论上，则指不能满足主体需要之物，以其无价值，虽存在犹如不存在。贺麟说：“普通人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义，条理，与价值皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。一物之色相意义价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观的必然的普遍的认识范畴或评价准则。若用中国的话来说，即由于‘人同此心，心同此理’。离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值之黑漆一团，亦即无物。故唯心论一方面可以说是将一般人所谓物观念化，一方面也可以说是将一般人所谓观念实物化。”（注：贺麟：《近代唯心论简释》，《现代新儒家学案》中，中国社会科学出版社1995年版，第290～291页。）这即是说，心外所以无物，这是因为物的相状形态是由心的描述而成，物的价值依心的评价而存在。离开心的描述或评价，物虽存在，但只是无色相的浑沌一片和无价值的黑漆一团，故虽有物亦无物。贺麟认为物的色相、条理由心渲染而成，这是从认识论上说心外无物。认为物的意义、价值经心的评价而存在，这是从价值论上说心外无物。
与贺麟一样，唐君毅诠释心外无物说：“此中一般所谓物，即在此事、此意念中，而此事、此意念即在心中，更为此心体所发之用之所是所非。故心外无事，心外亦无物。此谓心外无事无物，乃克就吾人之意念或事，原包涵吾人所感所知之一般所谓客观所对之物；而此意念或事，复更为吾人之心所发之所对而言。亦唯以其更为此心之是非之所对，乃与吾人之德性工夫相干，亦直属于吾人之生命，而与吾人生命相干者。……吾人今固可谓在为吾人所感知、或在吾人之意念或事中之物之外，尚有其他种种一般所谓客观外在之物。然此客观外在之物，次第与吾人相接，以为吾人之所感所知，即亦次第成为‘吾人之意念与事’之一面，以与吾人生命相干、亦与吾人之德性工夫相干，则吾人亦不能只对之作客观外在之想。”（注：唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，台湾学生书局1984年版，第300页。）唐君毅这里所说的，与上述贺麟的意思相类似，“一般所谓物，即在此事此意念中”，是指物被观念化后存在于意念中，这是从认识论上说。“更为此心体所发之用之所是所非”，指物的价值经由心的肯定或否定，即经由主体的评判而定，这是从价值论上说。这段话的大意是：心外所以无物，是因为观念化的物，总在人心中存在。更何况，它必经由人的价值判断。凡对我德性和生命有积极意义的即存在。相反，虽存在犹不存在。人们固然可以说意念外还有所谓客观外物，而此外物在为我们感知时，亦将成为我们的意念，更接受我们心灵的价值判断或存或亡。故我们不能仅仅把它视为心外之物。可见，唐君毅认为心外所以无物，在于物总要被人观念化和经价值的选择。纯客观的或对人类无价值之物虽存在犹同不存在。
在认识论层面上说，认为物可以被人观念化，就说心外无物，明显是错误的。因为物虽然可以被观念化，但它的存在却不依人心为转移，这是不争的事实。更何况，在人类出现之前，自然界早已存在，而所谓心，只是自然物质世界长期发展的结果。至于在价值论层面上说心外无物，我们却不能笼统地予以否定。因为价值常依人的需要而定，离开了心，即主体的需要，物虽存在，但因其无价值，虽存在犹同不存在，虽有犹同于无，这是可说得通的。新心学的人物，正是看到价值的主体性，而主张心外无物的。只是他们忽略了价值的客观性一面，这又是片面的。因为价值固然取决于人的需要，而其自身又有客观性。我们在上面曾举例说，在被困在矿井的特定环境下，面包和水的价值大于黄金。所以如此，除了人的饥渴需求外，从属性上说，在于面包和水能够充饥解渴而黄金却不能够。这说明，人的主体需要是不能离开客观之物固有的属性的。这一点，新心学是看不到的。故心外无物，作为哲学价值论，虽有其深刻之处，但依然有明显的片面性。
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