伦理与义务，本文主要内容关键词为：伦理论文,义务论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、应当与义务
从规范系统的角度看，道德往往与“应当”相联系。这里的“应当”既涉及“做什么”，也关联着“成就什么”。 “做什么”（what youought to do）指向的是行为，“成就什么”（what you ought to be）则以自我的完成为内容。就现实的形态而言，应该做什么与应该成就什么并非截然分离，二者在不同意义上都受到规范系统的制约。
在逻辑的层面上，“应当”意味着超越既成的存在方式而指向理想的形态。作为理想的规定，“应当”包含着已然与未然的张力，并以未来为其时间向度。当然，除了时间之维，理想的形态总是包含着价值的内容，后者所涉及的，也就是“好”或“善”与“应当”的关系。从道德的向善之维看，“好的”或“善的”往往可以归入“应当”之列：尽管“应当”往往以“能够”为前提，惟有基于“能够”，“应当”才具有现实性，然而“好”或“善”却无疑“应当”成为道德追求的目标。在道德“应当”实现和成就“善”这一意义上，似乎可以说，“善”蕴含“应当”。
“好的”或“善的”同时也是应当成就和实现的，这一认定可以看作是一种道德上的预设，它的价值意义显然强于逻辑的意义；换言之，这种预设更多地是价值的，而非逻辑的。事实上，前文提到的“善”蕴含“应当”，首先是一种价值上的蕴含，而有别于严格意义上的逻辑蕴含。不过，在“这是善的，因而你应当去做”这种价值的蕴含形式中，“应当”的根据更多地表现为价值的预设（应当做“好”或“善”的事），它与行为者的现实存在（包括其所处的社会关系、实践背景等），似乎仍具有某种距离。
从价值的预设回到现实的存在，便不能不对义务予以必要的关注。义务首先与责任相联系，有义务做某事，往往意味着有责任做某事；一旦你承诺了某种义务，你就有责任或应当履行这种义务。不难看到，在义务与“应当”之间，存在着某种规定与被规定的关系。较之“好”或“善”与“应当”之间的价值蕴含性，“义务”对“应当”的规定，更多地表现为一种现实的制约，这种规定既非价值的预设，也不是逻辑上的蕴含，它首先展开于实际的社会关系中，表现为基于现实社会关系的内在制约。
从宽泛的意义上看，义务可以以道德或法律等形式表现出来。医生对病人的尽责，不仅表现为一种医德（对病人履行道德义务），而且也具有法律的意义：因失职而导致的医疗事故，往往必须承担法律责任。当然，道德的义务往往具有自愿的形式，而法律的义务则带有强制的性质；与此相应，严格地说，惟有自愿承担的义务，才表现为“应当”，法律强制下的义务，往往以“必须”为其形式。在表达方式上，“应当”和“必须”都不同于描述而具有规范的性质，但前者包含建议的意味，后者则已是一种命令。从义务中引出的“应当”，无疑更多地体现了道德的特征。
义务往往相对于权利而言。权利有其多方面的内涵，从广义的人权，到具体的财产权，都以不同的方式涉及权利。与义务以责任为指向有所不同，权利更多地关联着享有、要求和支配。拥有财产权，意味着可以自由地支配某种财产；贷款给别人，便有权要求借贷者如期归还；父母在年迈或失去经济来源时，则享有接受子女赡养的权利；如此等等。可以看到，义务与权利存在着某种对应性：享有权利表明有理由要求他人尽义务；换言之，我对他人拥有权利意味着他人对我具有义务。从道德的领域看，“享有”、“要求”等等，总是考虑并涉及外在的行为结果，并往往以确认和实现他人对我的责任为具体内容，它与道德的“为他”之维和道德对人的内在存在价值的肯定，似乎有某种距离。
哲学史上，康德对道德与义务的关系作了较为系统的考察。按照康德的理解，一种行为只有完全出于义务，而不考虑此种行为可能带来的结果，才真正具有道德的性质。在伦理学说的分类上，这种观点往往被视为义务论的经典表述。义务论的抽象性是显而易见的，然而，如果从义务、权利与道德的关系看，义务无疑在更本质的层面体现了道德的内在特征。（注：当代的一些哲学家如Elizabeth Anscombe 、 RichardTaylor、Alasdair Maclntyre等对义务概念作了种种抨击，在他们看来，道德义务完全是一个“空洞的概念”（R·Taylor：“Ancient Wisdomand Modern Folly”，in Midwest Studies in Philosophy(1988),Vol.13,pp61-63.这种看法注意到了义务在抽象化以后容易蜕变为超验的形式，但由此否定义务本身，则又导向了另一片面。这种观点的问题在于，未能对抽象的义务与基于现实人伦的义务加以区别。详见后文。）就外在的形式而言，义务通过规定“应当”为行为提供了规范；就行为的价值向度而言，义务体现了行为的“为他”性，并以责任承担方式表现了对存在的积极肯定，从而扬弃了单纯的“享有”。当康德要求从义务出发而不计较结果时，似乎也以片面的方式，强调了道德行为对权利意识的超越。
作为形而上的预设，“好”与“应当”之间的价值蕴含，在某种意义上具有超验的性质；相形之下，义务对“应当”的规定则更接近具体的经验领域。价值根据与义务承担之间的这种统一，从一个方面表现了“形上”与“形下”在道德领域的相互沟通。
二、作为义务根据的伦理关系
义务对“应当”的规定，从一个方面展示了道德的内在特征。但义务本身并不具有终极的性质，由义务与“应当”的关系进而考察义务本身的根据，便涉及道德与伦理的关系。黑格尔曾对道德与伦理作了区分，在他看来，道德主要与“应该”相联系，并展开于良心等形式中；伦理则涉及家庭、市民社会、国家等社会结构。黑格尔关于道德与伦理的看法，无疑渗入了他自身的独特理解，但就其肯定伦理与社会结构之间的联系而言，显然并非毫无所见。当我们考察义务的本源时，便不能不涉及伦理结构。不过，黑格尔从主观的“应该”来定位道德，显然有其问题；同时，他在强调道德与伦理的区分时，似乎未能对道德与伦理的联系予以足够的注意。
在中国传统哲学中，“伦理”往往更多地关联着现实的社会关系。“伦”的原始涵义是“类”，理则指“分”（注：参见郑玄：《礼记·乐记注》。），伦理合称，含有一类事物各个部分或个体的各自分界、定位之意。具体于社会领域，伦理首先泛指社会成员之间的相互关系，引申为处理这种关系的原则和规范。如果说，道德往往与个体的品格、德性等相联系，那么，伦理则更多地指向普遍的社会结构和关系。传统文化中的五伦（父子、兄弟、夫妇、朋友、君臣）便以伦理为其内核，此论理则具体表现为现实的社会关系，其范围包括家庭（亲子、兄弟、夫妇）、社会（朋友）、国家（君臣）等。当人们说中国人重伦理时，这种伦理主要便指上述意义上的社会关系。（注：英语中的ethics来自希腊文ethos ， 亚里士多德既以ethos 表示品格， 又以此兼指风俗（custom），后者亦与一定的社会环境、交往方式等相联系。后来黑格尔在伦理这一范畴下讨论家庭、市民社会、国家等等，似乎亦可以追溯到以上传统。）
作为社会关系的伦理，其道德意义首先可以从义务的起源上加以考察。如前所述，“好”或“善”蕴含的主要是一种价值的认定，义务则更直接规定着应当选择的行为。以具体的道德实践为指向的这种义务，其来源在哲学家中往往有不同的理解。从先验哲学出发，康德将先天的理性视为义务之源，强调：“义务的基础不应当到人的本性或人所处的环境中去寻找，而应当到纯粹理性的先天概念中去寻找”。（注：Kant:Groundwork of the Metuphysic of morals, Harper and Row,Publishers,1964,P57、PP75—76.）康德所谓本性和环境,主要与个体的经验倾向及外部的经验世界相联系，“先天”则是逻辑意义上的预设。康德曾以朋友间的忠实为例，对此作了阐释：“尽管也许至今不存在完全忠实的朋友，但朋友间的忠实仍为所有的人所要求，因为这种义务先于一切经验，并作为普遍的义务包含在理性的观念中，而理性的观念又在先天的基础上决定着意志。”（注：Kant:Groundwork of the Metuphysic of morals,Harper and Row,Publishers,1964,P57 、PP75—76.）虽然在经验世界中义务不一定真正得到承担和实现， 但从逻辑上说，义务乃是某种社会秩序（如朋友间的关系）得以存在的前提；正如在认识论领域，先天的时空形式和知性范畴是知识所以可能的条件一样，义务及体现义务的道德律构成了道德关系（伦理关系）所以可能的条件。以先天的逻辑为义务的担保，固然注意到了义务的普遍性，但同时又多少遮蔽了现实的社会关系。在先天的逻辑设定中，义务似乎成为无根无源的空泛形式。
扬弃义务的抽象性，前提在于从先天的逻辑形式回归现实的伦理。道德本质上是人存在的方式，作为义务的具体承担者，人的存在有其多方面的维度，人伦或伦理关系也具有多重性。就日常的存在而言，人伦或伦理关系首先涉及家庭。黑格尔曾把家庭视为伦理的最基本的形式（参见《法哲学原理》），以儒学为主干的中国传统文化也把家庭视为人存在的本源形式（如前文已提到，中国传统五伦中，有三伦展开于家庭关系）。在谈到亲子等等伦理关系时，黄宗羲便指出：“人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。”（《孟子师说》卷四）亲子、兄弟之间固然具有以血缘为纽带的自然之维，但作为家庭等社会关系的产物，它更是一种社会的人伦；仁义则是一种义务，其具体表现形式为孝、悌、慈等等。在黄宗羲看来，一旦个体成为家庭人伦中的一员，便应当承担这种伦理关系所规定的责任与义务，亦即履行以孝、慈等为形式的责任。黄宗羲的这种观点事实上代表了儒家的普遍看法，儒家所注重的孝悌即以人伦为本，家庭成员所承担的义务，则以成员之间的伦理关系为根据。
儒家将孝悌等理解为亲子兄弟间的义务，无疑带有历史的印记，不过，它从家庭伦理关系上规定义务，则不无所见。父母兄弟关系是人来到世间之后最本然的关系，这种关系既有自然的一面，也有社会性的一面。从社会人伦的角度看，它的特点在于以隐性的形式，包含了对责任的某种承诺。以亲子关系而言，当子女来到这个世界时，作为子女生命的给予者，父母便将自己置身于一种责任关系（对子女负有养育之责）；同样，作为关系的另一方，子女具有对父母加以尊重、关心的义务，这不仅仅是一种简单的回报，而是这一伦理关系本身蕴含的内在要求。与自然界中的长幼关系主要基于进化过程中形成的本能有所不同，亲子间的责任关系本质上出于人自身的选择，这种选择不一定通过个体而作出，它在更本源的意义上形成于人类发展的历史过程，并作为社会进化的结果取得了社会确认或社会选择的形式，而在历史过程中形成的这种社会选择和确认，又以有形或无形的方式制约着每一个社会成员。相对于家庭范围的伦理关系，朋友之伦具有更为普遍的特点，用传统伦理的提法，亦即处于亲子、兄弟、夫妇与君臣之间。这是一个相当大的社会空间，其关系可以辐射到社会的各个领域，涉及并涵盖着家庭、国家之间广泛的社会层面，而朋友之所以被提升为基本的伦理关系（五伦）之一，与此也不无关系。朋友间的义务是所谓“信”，孟子强调“朋友有信”（《孟子·滕文公》上），这一点为从孔子到尔后整个儒学传统一再确认。“信”既包含着真诚的要求，亦意味着信守诺言，所谓“言必信”（《论语·子路》）便表明了这一点。作为一种责任和义务，“信”实质上已不限于朋友之伦，而同时涉及普遍的社会交往关系。无独有偶，西方的伦理传统同样也把诚信视为社会成员的一般义务。正面意义上的遵守诺言或反面意义上的不说谎，始终是西方伦理中一再要求人们履行的责任，直到当代的西方哲学家如哈贝马斯，仍把真诚性视为合理的社会交往过程所以可能的基本前提。作为一种基本的义务，信或诚信最终以社会的伦理关系为本源；从朋友间的相处到普遍的社会交往，都内含着诚信的规定：在有序的社会交往结构中，以诚相待和言必信，既是这种交往秩序所以可能的条件，也是交往双方应尽的基本责任，一旦个体置身于这种交往关系，则同时意味着承诺了这种责任。当然，这种承诺不一定取显性的形式。
相对于中国传统伦理以朋友作为日常存在的普遍形式，近代以来，西方对市民社会及公共领域予以更多的关注。在黑格尔那里，市民社会便是家庭与国家之间的中介，而当代西方备受重视的所谓公共领域，则可以看作是市民社会在更为宽泛意义上的延伸。尽管对市民社会与公共领域的内涵往往存在不同的理解，但市民社会或公共领域为主体间的交往提供了广阔空间，这一点则得到了普遍的肯定。市民社会首先涉及市场经济中以商品交换为纽带的交往，黑格尔在讨论市民社会时，便把财富、交换等作为其中的重要方面（参见《法哲学原理》）；哈贝马斯也把商品交换和社会劳动领域视为市民社会的内容（注：参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第35页。）；公共领域既被广义地理解为“共同的空间”或“共同生活的世界”（注：汉娜·阿伦特：《公共领域和私人领域》，载《文化与公共性》，生活·读书·新知三联书店1998年版，第81—89页。）；又被较具体地规定为公众自由发表看法并形成共同意见的领域（注：参见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，学林出版社1999年版，第125—126页。）；在后一意义上，公共领域又以报纸、期刊、广播、电视等为媒介。市民社会的参与者既是从事私人活动的个体，又是按社会要求而行动的社会成员（注：参见Keith.Tester:Civil Society,Routledge,1992,P5.）， 往往关联着不同形式的社群（诸如行业团体、学术协会乃至各种社会组织等等）及其成员间的相互关系。作为宽泛意义上的交往空间，市民社会或公共领域中交往各方之间的关系具有松散的形式，但关系本身的存在，依然规定了相应的义务；个体一旦成为关系中的一员，便同时成为这种义务的承担者：市场的经济活动有具体的市场规则；学术团体有自身学术的规范；大众传媒组织，有媒体活动的规则；公众之间的讨论，要遵循一定的程序。这种规则、规范、程序等等，便可以看作是相关义务的特定表现形式，而这种义务本身，又是由交换双方、团体成员、媒体与大众等关系所规定的。
作为义务的根据，伦理关系不仅仅展开于生活世界。历史地看，人并非单纯地表现为日常的存在，他总是同时内在于制度等社会结构中，并在一定意义上取得了体制化或制度化存在的形式。G·H米德曾把有组织的共同体概括为普遍化的他人（Generalized others），从另一个角度看，作为制度内在环节的人，似乎也具有制度化存在的意义。在宽泛的意义上，体制或制度可以与人的职业、岗位等相联系，也可以具体化为某种政治结构。从职业或社会岗位这一层面看，无论个体从事何种职业，他总是与他人发生某种职业关系，而这种关系又规定了相应的责任和义务。通常所说的职业道德，实质上也就是由某种职业关系所规定的特定义务。以医生而言，人们往往强调医生应当有医德，作为一种职业义务，这种医德显然难以离开医生与病人的特定关系。同样，对教师来说，履行师德是其基本的义务，而师德本身则以教师与学生之间的伦理关系为本源。广而言之，一定的职业所涉及的伦理关系，规定了相应的职业义务或职业道德，尽职则意味着把握这种义务关系并自觉履行其中的责任。
制度化存在的更内在的形式，往往与政治、行政等领域及党派组织等相联系。政党的出现虽然较晚，但政治领域中的结盟分派却是古已有之。从政权机构到政治党派，人们往往被定位在不同的关系中。以党派而言，无论是较为松散的政治结帮，还是有较严密组织的近代政党，其成员都承担着多方面的义务，这种义务当然可以从不同的角度加以考察。作为政治的承诺，它也许是基于共同的利益或共同的信仰；而从道德的层面看，维护共同利益等义务则首先是由有关成员所处的特定地位决定的：当个体置身于某一党派时，他与该组织（尽管这种组织有时只具有松散的形式）及该组织其他成员的关系，便决定了他应当承担相应的义务。
各种形式的行政、权力机构是G·H·米德所谓普遍化的他人的另一种形式。机构的运作离不开具体的人，而运作机构的人在某种意义上又成为机构的化身。作为机构的主持者或代表，各个层面的行政人员都面对着多方面的关系，其中既有政府等部门和系统中的同事、上下级之间等关系，又有立法部门、行政管理机构等方面的代表与民众（用更技术化的概念来表述，也就是选民、纳税人等）之间的关系。就行政系统而言，不同成员之间承担着各自的责任，如相关部门间的各司其职与彼此配合，上下级间的尊重与服从，等等。这种责任固然已不限于伦理领域，但亦并非与道德的规定完全无涉。从后一角度看，上述诸种义务，似乎也可以列入广义的“职业道德”或“角色伦理”，而这种道德责任本身，又形成于个体在一定社会政治结构中所处的地位。从权力系统的内部进而考察这种机构的代表与其他社会成员的关系，为民众（公民、选民、纳税人等等）服务和尽职便构成了其基本的义务。官僚主义、腐败渎职等等之所以不仅不能逃脱行政、法律上惩处，而且应当受到道德上的谴责，就在于这种行为同时也与一定伦理关系所规定的义务相冲突。另一方面，作为公民，个体又承担着对国家的义务，这种义务不仅表现为法律上的规定，而且也具有伦理上的意义。在抵抗侵略、保卫祖国的斗争中，个体的英勇行为之所以一再受到道德上的赞扬，就在于这种行为同时表现为对伦理义务的自觉履行。
从生活世界中的存在到制度化的存在，道德主体既彼此关联，又表现为具体的自我。从后一方面看，道德主体不仅与他人共在，而且同时面对自我。儒家很早就形成了“为己之学”，孔子已对为己与为人作了区分：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）“古”象征着孔子心目中的理想形态，“今”则代表了当时的现实。孔子所谓为己，即自我的完善或实现，为人则是迎合他人以获得外在的赞誉，以为己否定为人，意味着将注重之点指向成就自我。在《大学》的“壹是以修身为本”、《中庸》的成己而成物之说以及儒学的尔后演进中，为己之学得到了进一步展开。西方同样存在类似的伦理传统，从亚里士多德到当代的人本主义心理学，都对自我的完成予以较多的关注，即使像布拉德雷这样具有整体主义倾向的哲学家， 亦将自我实现（selfrealization）提到了重要地位。
作为个体追求的道德目标，自我实现或自我完成同时具有伦理义务的意义。D·罗斯已注意到了这一点，在对不同的义务加以分类时，D·罗斯将自我完善（self-improvement）视为个体应当承担的义务之一：“在德性与智力方面，我们能够不断改善我们自己的状况，这一事实赋予我们以自我完善（self-improvement ）的义务。 ”（注：D.Ross:What Makes Right Act Right?In Readings in Ethical Theory,NewYork,1952,P.178.）如前所述，义务总是以不同的形式涉及伦理关系，自我实现或自我完成作为个体的义务也难以例外。前文已提到，为己或成己首先关联着个体与自我的关系，自我作为具体的存在，有其自身的内在价值与潜能，当个体以自我本身为观照、为作用的对象时，实现这种价值和潜能便成为道德主体的内在责任。这里既可以看到存在本身的价值蕴含（价值内含着“应当”），又不难注意到个体与自我的伦理关系对这种义务的制约。从另一方面看，就“我”自身而言，其现实的形态往往展开为多重规定；他既有以情、意等形式表现出来的个体性规定，又包含普遍的理性品格。后者在道德的层面上可以看作是社会规范的内化，当弗洛依德区分自我与超我、G·H·米德划分主我（I ）与客我（me）时，便已触及了以上事实。“我”的以上规定，在某种意义上以内在的形式，折射了人我、群己之间的关系，而体现一定价值理想的自我完善，也相应地表现为社会对个体的要求。由此而视之，自我实现或自我完善之成为个体义务，同时亦以个体与社会的关系为背景和根据。
展开于生活世界、公共领域、制度结构等等层面的社会伦理关系，似乎具有某种本体论的意义。此所谓本体论意义，主要是就它对道德的本源性而言。如果进一步追溯伦理关系，当然还可以深入到经济结构、生产方式等等领域，但相对于道德的义务、“应当”，它又呈现出某种自在的形态。无论是日常的存在，还是制度化的存在，作为实然或已然，都具有超越个体选择的一面：家庭中的定位（父子、兄弟等）、公共领域中的共在、制度结构中的关系等等，往往是在未经选择的前提下被给予的，它们在实然、自我规定等意义上，可以看作是一种社会本体。正是这种社会本体，构成了伦理义务的根据。与此相联系，以伦理关系规定道德义务，同时也意味着赋予道德以本体论的根据。
当然，从更广的视野看，伦理关系除了受制于经济、政治等结构之外，还受到体现义务的道德观念、道德规范以及道德实践等影响。个体间的关系之获得伦理的意义，往往离不开道德观念、道德实践的作用。以家庭伦理关系而言，亲子、兄弟间最原始的联系纽带无疑具有自然的性质。在这里，社会伦理关系的形成，似乎要经历一个化自然为人文的过程，而从自然意义上的个体联结到社会人文意义上的伦理关系这一转换，则显然难以离开道德教育、道德实践等过程。王阳明曾说：“意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。”（注：《传习录上》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第6页。 ）撇开其中的心学思辨，这里似乎也包含着如下涵义：意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。对缺乏伦理、政治意识者来说，亲（父母）只是一般对象意义上的存在（自然层面的物），只有当心体指向这种对象，亲（父母）才作为伦理关系上的一方而呈现于主体，亦即对主体来说才获得伦理存在的意义。（注：参见杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》第3章， 生活·读书·新知三联书店1997年版。）从这一层面上看，伦理关系与道德观念、道德实践之间又存在着互动之维：由义务所规定的道德规范往往以伦理关系为本体论根据，而伦理关系的形成又关联着道德认定、道德实践，这种交互作用本质上展开并统一于社会演进的历史过程。
伦理的关系并不仅仅以静态的形式存在，它往往体现、渗入或形成于人的行为过程。首先应当一提的是承诺行为。从形式的层面看，承诺常常以“我同意”、“我答应”、“我保证”等陈述，表示承诺者将做某事。就其伦理内涵而言，承诺行为具有两种意义。首先是义务形式的变化。伦理关系对义务的规定，并不总是取得显性的形式，它往往更多地表现为一种隐性的要求，但一旦作出了某种承诺，伦理关系所规定的隐性义务便开始向显性的形式转换。以家庭中的义务而言，对父母的关心、尊重，是亲子这一伦理关系所规定的，但它最初是以隐含的方式存在的（作为亲子关系中的一方，子女具有相应的义务），但是，若子女明确承诺在父母年迈后将尽赡养之责，那么，他或她对父母的义务即取得了显性的形态，这种显性不仅仅在于义务的明确化，而且表现为义务本身的进一步强化。承诺行为的另一重意义更直接地关联着伦理关系。生活中常常会发生这样的事：某人偶然遇到一位需要帮助的路人，他与这位路人本来素昧平生，尽管这两者可以说具有最宽泛意义上的交往关系，但这种关系并不具有严格的伦理意义。然而，如果他作出了答应帮助这位路人的承诺，那么，他与路人之间即形成了承诺与被承诺的伦理关系，并相应地具有了应当履行的义务。
与义务相联系的行为，往往赋予义务本身以某种历史的连续性。从正面或积极的方面看，如果某人过去曾经帮助过我，那么我就有义务以某种方式加以回报。他人的帮助行为虽然发生在过去，但与我现在的存在仍然具有历史的联系，这种联系，在某种意义上也可以看作是展开于时间之维的伦理关系，而现在的“我”之所以对他人承担着义务，显然亦与上述关系的存在相关。从消极的层面看，如果我过去做过损害他人的事，那么，我就有义务加以补赎。如果说，他人的帮助行为在他人与我之间建构的主要是一种正面的伦理关系，那么，“我”对他人的损害行为则使我与他人之间形成的伦理关系具有负面的性质。伦理关系的这种性质，同时规定了义务的具体内容（给予他人以必要的补偿）。广而言之，前一代与后一代之间也存在着历史的联系，这种联系往往赋予前后各代以不同的义务：宽泛地说，前一代的责任在于为后一代提供一个更好的生存环境和发展起点，避免无节制地耗尽资源、破坏生态；后一代的义务则在于以前人创造的经济、文化等成果为基础，进一步在广度和深度上发展人类文明，同时消除前人在各个社会领域（包括政治、经济、文化等方面）可能留下的负面后果。历史地看，每一代在社会演进过程都具有中介的意义，因而往往同时承担着双重义务，而这种义务本身又是由前后代的社会历史联系所赋予的。
三、伦理、义务与道德律
由伦理关系所规定的义务，往往呈现实质的意义：从生活世界到公共领域，从日常存在到制度化的人，展开于其间的社会伦理关系所指向的，都是具体的责任。另一方面，内含自觉向度的道德行为，总是受到道德律的制约，而道德律作为普遍的原则，则具有形式化的特点。如何理解实质的伦理（及义务）与形式道德律之间的关系，是道德哲学无法回避的问题。
康德是对道德律作过系统考察的哲学家之一。与认识论上追问普遍必然的知识何以可能相应，康德在实践领域中对道德行为的普遍性也予以相当的关注。如何担保行为的道德向度？康德首先从道德律入手对此作了探讨。在他看来，道德律中最基本的一条，也就是普遍性的原则：“不论做什么，总应该作到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理。”（注：康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960 年版， 第30 页。
）这一原理常常又被称之为绝对命令（thecategorical imperative）。作为绝对命令，道德律的特点在于剔除了一切经验的、感性的内容，对康德来说，惟其如此，道德律才具有普遍有效性。 康德特别对实践规则（practical rule ）与道德律（morallaw）作了区别，认为在经验的基础上只能产生实践规则， 而非道德律。（注：参见Groundwork of the Metaphysical of Morals,P.57.）
康德所理解的经验，在广义上包括具体的人伦关系。前文曾提及，康德认为即使世界上并不存在完全忠实的朋友，但朋友间的忠实仍应成为普遍的义务，此所谓义务，同时也就是一般原则所规定的要求；而现实世界中的朋友关系，则可以看作是经验领域的存在。这一看法似乎包含如下涵义：普遍的原则可以先于、并外在于一切经验世界中的现实人伦。事实上在康德那里，如同义务一样，道德律往往被视为为理性的先天规定或理性的立法，正是在此意义上，康德认为道德律不仅对人具有意义，而且作用于一切理性的存在（all rational being ）。 （注：参见Groundwork of the Metaphysical of Morals,P.76。 ）所谓一切理性的存在，也就是任何可能世界中的理性存在，是一种不涉及事实的逻辑设定。康德固然也强调意志自律，但此所谓意志，是理性化的意志，康德一再肯定：“意志不是别的， 就是实践理性。 ”（注：参见Groundwork of the Metaphysical of Morals,P.80。）与之相应， 意志的立法也就是理性的自我立法。
康德肯定道德律的普遍性，区分道德律与特定的经验规则，无疑注意到了道德律的形式化品格，但他由此把道德律与经验世界中的存在和现实的人伦加以隔绝，将其仅仅视为理性的先天规定或逻辑设定，则似乎过于强化了实质与形式之间的对立。形式化的规定固然从逻辑的层面为普遍的道德秩序提供了某种担保，但作为理性的抽象，它却往往缺乏现实性的品格，仅仅执著于这种抽象的规定，似乎既无法说明具体的伦理关系与行为，也难以给人以实质的力量。
作为道德律的立法者，先天的理性具有超越个体的形式，而道德律本身也往往作为普遍的绝对命令而与个体相对。由此进一步引申，则个体往往容易被理解为道德律的附庸。在费希特那里，我们已可以看到这种趋向。费希特在伦理学上以康德的道德哲学为其重要源头，其伦理学体系对康德的形式主义也作了多方面的发挥。与康德相近，费希特也强调道德律的先天性与普遍性：“伦理原则是一种关于理智力量的必然思想，即理智力量严格毫无例外地按照独立性概念规定自己的自由……除了以它自身为依据，就不以任何其他思想为依据，也不受其他东西的制约。”（注：费希特：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1995年版，第59页。）所谓不受任何其他东西制约，意味着超然于包括伦理关系的现实对象。尽管费希特也十分注重自我的作用，但相对于由先天理性所规定的道德律或伦理原则，自我则似乎仅仅具有工具的意义。在谈到自我与道德律的关系时，费希特自设问答道：“我作为人与道德规律的关系是怎样的呢？我是由道德规律左右的、受委托执行道德规律的存在物；但道德规律的目的却在我之外。因此，对我来说，即对我自己的意识来说，我不过是手段，单纯是道德规律的工具。”（注：费希特：《伦理学体系》，中国社会科学出版社1995年版，第257页。 ）康德开创的道德哲学传统本来一再强调道德自律，但理性的先天立法却使道德律外在、并超然于自我，从而在某种意义上将自律转换成了他律：当自我仅仅成为执行道德律的工具时，所谓意志自律便失去了意义。从康德的理性立法，到费希特以自我为道德律的工具，其间存在着逻辑的必然性。
与康德和费希特相对，另一些哲学家在阐释道德自律时，表现出不同的倾向。萨特在这方面无疑具有典型的意义。按照他的看法，人们在具体的行为过程中往往无现成的原则可循。他以二次大战期间一位法国青年面临的难题为例对此作了说明：这位青年必须在以下两者中作出选择：或者离开母亲，参加抗击法西斯的斗争，或者留下来陪伴孤单的母亲使之获得慰藉。面对这一类的二难选择，人们往往“不得不自己规划他的行为规则”（注：《存在主义是一种人道主义》，参见汤姆·L ·彼彻姆：《哲学的伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第482 页。）在此，道德自律似乎表现为个体的自我立法。杰拉尔德·德澳尔金以更明确的形式表达了类似的观点，在对道德自律作界说时，他指出：“当、而且仅当个人是道德原则的创立者及这些原则的创始人时，他是道德自律的。”（注：《道德自律》，引自《哲学的伦理学》，第200页。）按照这种理解，个人的自由创造便成为道德律的主要来源。
理性的先天立法与个人的自由创造，表现了理解道德律本源的两种不同的思路：前者以先天的理性为道德律的建构者，并相应地侧重道德律超个人的一面；后者则把道德律视为个体自我创造的产物，并相应地突出了道德律与个体自由选择的关系。然而，两者在相反之中似乎又表现出某种相同的趋向，即在现实的人伦或伦理关系之外，去构造抽象的原则。
如前所述，作为普遍的原则，道德律确乎具有形式化的一面，然而，从现实性上看，这种形式化的规定始终难以离开实质的根据。前文已提及，相对于道德律，伦理关系与义务无疑具有实质的特点，就其本源而言，形式化的道德律可以看作是实质的伦理关系及义务的转换形态。历史上各种被认为放之四海而皆准的道德律，诸如“不说谎”、“不偷盗”等等，固然都超越了特殊时空中的具体行为，因而有其形式化的一面，但追本溯源，都同时以现实的伦理关系（有效的主体间交往、以财产所有权为纽带的社会联系等等）和具体的社会秩序为其背景。在肯定道德律的形式化、普遍化品格时，不能忽略其实质的根据。无论是仅仅指向先天的理性，抑或单纯地关注个体创造，问题似乎都在于未能将以上事实置于其视野之内；前者以形式的规定遮蔽了实质的根据，后者则通过将个体理解为游离于社会关系的孤立存在，疏离了现实的背景。
康德曾对假言判断与定言判断作了严格区分，强调道德律是定言判断，而非假言判断。假言判断在逻辑上包含着条件蕴含关系（如果一则），定言判断则不受条件的制约，因而呈现绝对命令的形式。对康德来说，假言判断往往涉及功利目的，即为了达到某种外在的目的，才去做某事，而道德行为的特点则在于仅仅以义务本身为根据，不涉及具体结果及功利目的。与之相应，道德律也只能被赋予定言判断的形式。康德以此将道德行为与狭义的功利行为区分开来，否定对道德行为的经验论和功利主义理解，无疑有其意义，但将道德律视为无条件的定言判断或绝对命令，则又有其自身的问题。道德本质上具有两重性：它既包含内在价值（本身就是一种好或善），并相应地具有超功利的一面；又有其外在的价值（从一个方面为维系合理的社会秩序提供担保），并相应地具有手段或工具的意义。康德在肯定道德的超功利这一面的同时，显然未能注意到其现实的社会作用。
将道德律完全规定为定言判断或绝对命令，其问题当然不仅仅在于其中渗入了一种过强的义务论立场。道德律所涉及的不仅是行为，而且是行为者。作为具体的存在，行为者总是置身于现实的社会伦理关系之中，从这一方面看，道德律似乎不能仅仅被理解为定言判断。在其现实的形态上，道德命令往往取得如下形式：如果你处于某种伦理关系之中，那么，你就应当尽这种关系所规定的义务并遵循相应的规范。在这里，道德律显然呈现出假言性之维。不难注意到，正是这种假言的判断形式（如果一则），在逻辑的层面上将实质的伦理关系与形式化（普遍化）的道德律沟通起来；而以上的逻辑关系同时又折射了两者之间现实的联系。康德将定言判断与假言判断截然加以对立，其结果便是引向实质的伦理与形式的道德律之间的相互隔绝。
可以看到，现实的伦理关系规定了相应的义务，在社会演进过程中不断抽象、提升的伦理义务与广义的价值理想相互融合，又进而取得了规范、原则、道德律等形式。作为“实质”的存在方式，伦理关系既有普遍的内涵，又表现出历史的形态。以实质的伦理为根据，形式的道德律在以定言判断展示其普遍性品格的同时，又以假言判断确认了自身的历史的向度。