道儒佛与真善美，本文主要内容关键词为：真善美论文,道儒佛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统文化的主流是道儒佛思想的融会，或谓是道儒佛的三位一体，对此人们不会有什么异议。但是人们却很少思索，中国传统文化的结构为什么一定要由这三个方面构成，而不是由道儒两个方面，或由道儒佛法四个方面构成。要搞清这个问题，需要明了道儒佛的本质，即它们的相同之处和不同之处，并在此基础上搞清它们互存互补的关系。那么道儒佛的本质是什么呢？一言以蔽之，就是真善美，道家主真，儒家主善，佛家主美。一种完善或完美的文化，对于真善美这三个方面是缺一不可的，只有以这三个方面支撑起文化的大厦，这种文化才是无偏无颇、全面完整的。而这也就是中国传统文化以道儒佛三个方面构成的原因，也是这三个方面不可或缺的原因。
道家主真
老子的全部学说可以用四个字来概括，即返朴归真，而无论是朴还是真，其最终形态都是道。所以也可以说，他的全部学说，最终探讨的就是道。这个道是生成世界的东西，是世界的本质和本原。所以他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（注：《老子》第二十五章。）又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（注：《老子》第四十二章。）既然道是决定世界的第一性的东西，所以它就应该是人们探寻的最高真理。人们对真理的认识，就是对道的认识，就是得道。那么作为道的最高真理，究竟是什么样的东西呢？老子针对其不同特点，将其说成是“大”、“无”、“自然”、“朴”等等。这里的“大”和“无”，是就道是“先天地生”的原始混沌而言的；而“自然”和“朴”，则是就道生成物的过程和最终结果而言的，道一旦生成物就与物结合为一体，是物的本质的体现。这里的“自然”并不是自然界的意思，而是自然而然的意思。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（注：《老子》第二十五章。）王弼注云：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方法方，在圆法圆，于自然无所违也。”所谓“道不违自然”，其实就是主张纯任自然，不假人为，而这也就是“朴”。所以老子又说：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。”（注：《老子》第三十二章。）这里的关键是在老子那里“强为之名曰大”的道，为什么到这里又变成了“虽小，天下莫能臣”的“朴”。笔者认为，老子对道的这两种称谓的解释，正体现了他对道的规范的辩证之处。就道是“先天地生”的原始混沌，是寂然无声、寥阔无形的超感性存在而言，它是“大”；就道是创生万物，又寓于具体的事物之中而言，它是“朴”。就道是脱离开人的主观而独立自存、生成变化而言，它是“大”；就道在人们的主观观照之中，成为人的主观观照对象而言，它是“朴”。这也就是说，“大”所揭示的是道的抽象、客观的一面；“朴”所揭示的则是道的具体、主观的一面，所以可以说，老子称道为朴，这个朴是深朴之朴，它是抽象与具象、主观与客观的浑然不分和有机统一。人们达到了对朴的认识，也就达到了对真的认识，这也就是人间宇宙的最高真理。
很多研究者认为，在老子那里道不仅是真，而且也是善和美，是真善美的统一，这样的认识明显带有很大的强制性。因为在老子看来，只有真才是纯任自然、不假人为的，而善和美是通过人为才形成的，所以他在反对人为事物的同时，对善和美都有着一种敌意。所以他说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（注：《老子》第三十八章。）又说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（注：《老子》第十八章。）这样的话，很显然是对儒家的善的具体内容——仁、义、礼、智、信、忠、孝等观念的轻蔑和否定。在他看来，社会是应该因任自然而发展的，一旦越出自然的轨迹，人为地对人的行为加以规范，其结果就会适得其反，由失道而变得失德，由失德而变得失仁，由失仁而变得失义，由失义而变得失礼，所谓世风日下、国将不国了。老子在否定善的同时，也否定了美，他说：“信言不美，美言不信。”（注：《老子》第八十一章。）即反映真理的话都不必加以文饰，而加以文饰的话都不一定能反映真理。他还说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（注：《老子》第十二章。）这可以说是对美的讨伐，否定了五色、五音、五味，也就否定了全部艺术；否定了驰骋畋猎，也就否定了人的娱乐和游戏；否定了难得之货，也就否定了一切人的创造物。而将这三种东西除外，还会有什么美的东西可言呢？可见，美与善一样，在老子那里都不是什么好东西。
庄子及其学派是老子思想的直接继承者，其全部学说也是以探索道这个最高真理为指归。《庄子》中说：“道者，万物之所由也。……故道之所在，圣人尊之。”（注：《庄子》渔父。）与老子不同之处，主要体现在美学思想上，已不再把美与道割裂开来，而是实现了美与道的统一。《庄子》有云：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理。”（注：《庄子》知北游。）这里的“大美”、“明法”、“成理”均为道的代名词，在这里就实现了道论与美论的统一。类似这样的话还有：“淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”（注：《庄子》刻意。）“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。”（注：《庄子》天道。）“夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平而道德之至。……静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美。”（注：《庄子》天下。）从这些话中可以看出，庄子及其学派同老子一样，也把道说成是“大”、“朴”等等，但在老子那里无论是“大”还是“朴”都不仅与美无有挂碍，甚而正相反，而在庄子及其学派这里，道、大、朴都不仅有美的属性，甚至就是美本身。所以可以说，到庄子及其学派这里才真正实现了道论、朴论和美论的统一，才真正建立起了真美统一论。
需要说明的是，庄子及其学派尽管赋予道以美的属性，从而使美变成一个正面的肯定的概念。但他们除了肯定道的美之外，就再也没有肯定什么东西是美的了。他们与老子一样，对俗世所认为的美的一切都抱有一种轻蔑和敌意。他们说：“夫性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；……”（注：《庄子》天地。）这种对声、色的断然否定，就是对具体事物的美的否定。沿着这样的思路，他们否定人所创造的一切，说：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？”（注：《庄子》马蹄。）进而又提出很极端的主张，认为“绝圣弃知，大盗乃止。……擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣。灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”（注：《庄子》胠箧。）在这里，就不是对人所创造的一切加以否定，而是要加以破坏和毁灭了。可以说，在对待具体的美的事物上，庄子及其学派与老子又走到了一起，其否定的态度是完全一致的。
退一步说，即使庄子及其学派不否定具体的美的事物，在他们那里，美和真也不是同等意义的概念，而是以真为主，美依附于真，是真的属性。只有真才是最高的绝对的真理，是道的代名词。所以他们说：“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。”（注：《庄子》渔父。）这里的“法天贵真”，可以说是庄子及其学派举起的旗帜，是他们所奉行的理论纲领。从这一点出发，我们才说，道家主真，其全部文化思想是以追寻道、体悟真为最高宗旨的，美和善在真面前仅处于次要的附庸的地位。
儒家主善
与老子学说创立同时或稍后，孔子创立了儒家学说。在他之后，孟子和荀子又发展了孔子的思想，并形成了儒家学派。汉武帝以后，儒家学派为历代封建统治者所利用，成为中国传统文化的主流，甚或成为中国传统文化的代名词。
但是儒家文化也没有兼顾到真善美的全面发展，而是侧重于善，相对忽略了真和美。如果说道家哲学是对纯粹理性的追寻，那么也可以说儒家哲学是对实践理性的探讨和规范。儒家文化所关心的是人和人之间的关系，而不是人和宇宙的终极真理。而人和人之间的关系，说到底是伦理学的问题，其核心就是善。孔子所说的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（注：《论语》述而。），可以说是他的全部学说的纲领。表面看来，他同老子一样也大讲“道”、“德”，实际上他讲的道德与老子讲的道德有本质的区别。他所谓的道德的核心已经不是“真”和“朴”，而是“仁”和“礼”。而仁和礼则是一个问题的两个方面，仁是人的内在方面，而礼则是仁的外在方面；仁是礼的高度自觉，礼是仁的外在体现。因此他说“克己复礼为仁”（注：《论语》颜渊。），而对仁的具体阐释，又有“博施于民，而能济众”、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨”、“仁者爱人”、“泛爱众而亲仁”，等等。把这些内容归结为一点，也就是善，也就是要遵守孝、悌、忠、信等道德原则，处理好人和人之间的关系。而这也是孔子全部学说的核心，后来的儒家学派只是对孔子这一思想的阐释和发展。如孟子所说：“恻隐之心，仁之端也”（注：《孟子》公孙丑。）；“仁者以其所爱，及其所不爱；不仁者以其所不爱，及其所爱”（注：《孟子》尽心。）；“亲亲，仁也；敬长，义也”（注：《孟子》尽心。），等等。他也将仁说成是一种善，并以此调整人与人之间的关系。
当然，儒家的代表人物也不否认真，但是这种真已经不是道家返朴归真之义，而更偏重于人的忠诚和忠实。孔子在回答子张问行的时候说：“言忠信，行笃敬”（注：《论语》卫灵公。）；而在回答曾参问道的时候，曾参将之概括为“夫子之道，忠恕而已矣！”（注：《论语》里仁。）这里所谓的忠、信、诚、笃等等，其实就是“忠诚不欺于物”（注：《论语》正义。）之义，要求人要活得真实，勿欺，勿妄。而这在本质上也就是善，是为调整人与人之间关系服务的。在孔子那里，所谓真不过如此。后来，孟子继承了孔子的思想，他说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。”（注：《孟子》离娄。）这里说的还是要以至诚去感动人，达到人和人之间关系的和谐。荀子则更明确地认为诚是仁义的基础：“君子养心莫善于诚，至诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”（注：《荀子》不苟。）儒家学派把真诚谈得有点哲学意味的是《中庸》，其云：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。”在这里，把人的诚明，同认识自己的本性联系起来，同认识一切人的本性联系起来，同认识物的本性联系起来，认为以上的认识是一种递进关系，颇具有哲学意味。然而之所以需要认识这些事物，也还是要协调诸种事物的关系，要止于至善。所以《中庸》又云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”可见，在儒家学派那里，真并不具有独立的哲学意义，它只是实现善的基础和前提。
儒家在不否认真的同时，也不否认美，但在通常的情况下，美就是善，美附丽于善，或是善发展的更高阶段。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（注：《论语》颜渊。）这里的美，即为善，是与恶相对的善。他还说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”（注：《论语》学而。）这里把美说成是先王之道，而先王之道则是主张“和为贵”的礼，也把美等同于善了。至于他说的“里仁为美”（注：《论语》里仁。），则把美和仁等同起来，而仁德厚重的乡风，无疑更是一种善。由此可以看出，在孔子那里，是美善不分的。在这一点上，孟子同孔子一样，他在《尽心》篇中说：“可欲之为善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这里所说的是孟子的理想的阶梯，而基础则是善。所谓善，就是把欲望控制在一定的范围内，要适可而止；所谓信，则是实现自己的诺言和责任；而“充实善信，使之不虚，是为美人，美德之人也”（注：《孟子》赵歧注。）。至于大、圣、神，则都是美的延伸，都是对善、信的进一步充实和光大。到了荀子，更把善、伪、美画上了等号。在他看来，人性本恶，“其善者伪也”（注：《荀子》性恶。），而伪即人为之义，就是美。他说：“性者，本始才朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（注：《荀子》礼论。）在这里，他把性、伪、美的关系说得很清楚，联系到《性恶》一文的思想，即可概括为人性本恶，伪乃善，伪善即美。至于他说的“不全不粹之不足以为美”（注：《荀子》劝学。）、“圣人备道，全美者也”（注：《荀子》正论。），就更把美与善相提并论了，美就成了善的最高境界。可见，在儒家学派的代表人物那里，美是善的附庸，从属于善，是善发展的更高境界。
儒家的这种美善统一、以善为主的观念，影响到美的创造，就不再像道家那样对美的事物采取否定的态度，而是主张以美的形式来承载善的内容，从而形成文以载道的文学创作原则，主张内容与形式统一、以内容为主。孔子说：“仁而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（注：《论语》八佾。）就是说如果失去仁的内容，乐即艺术也就没有任何意义了。他的这种思想，尤其体现在提出的“文质彬彬”的命题中，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（注：《论语》雍也。）这里的质即内在道德品质，而文则是指外在的文饰即形式。这是针对一个人的修养而言的，但以此来说明美的事物或艺术创作也是合适的，即要求内容与形式统一，也就是美善统一。与以上的思想相适应，孔子对艺术的功能要求，也强调不仅要给人以美感，还要给人以教益，即要引人向善。他说：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”（注：《论语》阳货。）这里的兴为“感发志意”（朱熹注），观为“观风俗之盛衰”（郑玄注）或“考见得失”（朱熹注），群即使人团结，保持群体的和谐，怨则为“怨刺上政”（孔安国注）。如果说兴接近美感作用，观接近认识作用，而群和怨则更接近政治作用，与善的作用是相近的。至于“迩之事父，远之事君”，就更是善的主要内容了。可以说，在孔子看来，文艺的主要功能就是善。
通过上述可以看出，儒家学派虽然不否定真、美，但却更着重善，真和美都附丽于善，是善的体现。如果离开善，真和美也就都成了没有灵魂的东西，是不能独立存在的。
佛家主美
人们看到道家主真、儒家主善的论题并不会感到突兀就会接受，但在看到佛家主美的论题时就不易接受了。因为佛家很少谈到美，美与发展人的生命能力有着内在的关联，而佛教却压抑现实的人的生命；美要求人在对现实的欣赏中获得审美快乐，而佛教却从根本上否认现实美，要人们远离世俗的喜乐，更不要说对现实美的欣赏了。既然如此，我们为什么还要说佛家主美呢？
首先，佛教虽然否定现实美，但却追寻一种理想美。在佛家看来，现实的一切都是一种假象，人在现实中生活只会有苦难感，而不会有真正的喜乐，如果有也是一种执着、迷误。它把人的苦分为八种，即生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五取蕴，由此而把人间描绘成茫茫苦海。如何脱离这苦海呢？就是要修炼，从而超升到天国去。那里的世界如《法华经》所描写：“佛放白毫一光，即见东方五百万亿那由它恒河沙等国土诸佛，彼佛国土，皆以玻璃为地，宝树、宝衣以为庄严，无数千万亿菩萨充满其中，遍张宝幔，宝网罗上。……南、西、北方，四维上下，白毫相光所照之处，亦复如此。”这里既写出了佛国之多，也写出了佛国之美。而对于佛国的美的具体描写，则莫过于《无量寿经》对西方极乐世界的描写了：“国中万物，严净光丽，形色殊特，穷微极妙，无能称量。”“所居佛刹，广博严净，光莹如镜，照彻十方，无量无数，不可思议。”“唯以自然七宝、黄金为地，宽广平正，不可限极，微妙奇丽，清净庄严，超踰十方一切世界。”“彼如来国，多诸宝树，或纯金树、纯白银树、琉璃树、水晶树、琥珀树、美玉树、玛瑙树，唯一宝成，不杂余宝。或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成。”“又众莲花，周满世界。一一宝花，百千亿叶，其花光明，无量种色。”“复次，极乐世界，所有众生，或已生，或现生，或当生，皆得如是诸妙色身，形貌端严，福德无量，智慧明了，神通自在，受用种种，一切丰足。”我们引述这许多文字，旨在说明，佛家并不否认美，只是否认世俗的美，而企慕天上佛国的理想美。在这样的理想国中，一切都是美的，一切都尽如人意，而这也正是佛家所追寻的最高目标和最终归宿。
其次，与上一个问题相联系，佛教压抑人的现实的生命，正是为了实现人的理想的生命。而无论是压抑人的现实生命，还是实现人的理想生命，都体现在戒、定、慧这三学之中，而这三学也正是佛教最核心的思想。佛教戒律确实是限制人的世俗生命能力发展的。但它却并非到此为止，而是要人由戒而定，由定而慧。定慧是不可分离的。慧能说：“定是慧之体，慧是定之用。”（注：《坛经·定慧品》。）说的就是这个道理。《法华经》曾对佛的智慧加以描述：“如来观知一切诸法之归趣，亦知一切众生深心所行，通达无碍。又于诸法究尽明了，示诸众生一切智慧。”在这里，佛是主体，也是美的受体；佛国世界是客体，也是美的载体。
我们说佛家主美，并不否认佛家也追求真和善。《涅槃经·无名论》中说：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。”这里的真就是真如之义，是佛家追求的最高真理。但是佛家的真和道家的真是不同的，道家的真是道，是创生世界而又决定世界的东西，是世界的本质和本原，是真正的真；而佛家则认为世界是因缘合和生成的，没有创生世界并高于世界的东西，所以在佛家那里真就是世界本身，而不是生成世界的东西。而这个世界无论是大乘佛教很多宗派所追求的佛家天国，还是小乘佛教、禅宗所追求的佛家境界，都与美有更紧密的联系。至于善，则为佛家的一切宗派所重视，小乘佛教所遵守的戒律，大乘佛教所实行的普度众生的宏愿，都包含着善的根芽。可以说，善是一切佛法修炼者的共同准则。但是，佛教只把善作为一个过程，而不是作为终极目的，终极目的是要通过行善而到达佛家天国去，即要实现美。佛家是要通过行善达到美的境界，善要服务于美，要服从于美，要附丽于美，是晋升到美的境界去的阶梯、手段和过程。正因为这样，我们才说，美是佛家主张的最高宗旨，并与道家主真、儒家主善，形成中国文化的三足鼎立之势。
就佛教对中国文化的影响而言，也确乎如此。佛教在中国发展的鼎盛时期，是由魏晋南北朝到隋唐时期，正是在这个时期中，中华民族的美的观念、美的艺术和美的理论都得到了充分的发展。这种变化是有目共睹的，然而人们却没有把这种变化与佛教的影响联系起来，而这种联系却是实实在在的。并且这种联系并不局限在魏晋南北朝时期，可以说以后历朝历代的最重要的美学家无不与佛教有着一定的渊源。比如南北朝时期的刘勰、宗炳，唐代的皎然、司空图，宋代的苏轼、严羽，明代的王世贞、汤显祖，清代的王夫之、叶燮、王士禛和石涛，近代的梁启超、王国维等等，这些在美学史上占有显著地位的人，或本身就是佛教徒，或是受佛家熏育较重者，所以其美学思想都印有较重的佛教影响的胎迹。与此相对应，中国古代美学最主要的范畴，如美论和艺术论中的“意境”和“境界”，美感论中的“妙悟”，艺术创作论中的“神思”、“现量”等等，或是径直取自佛教经典，或是对佛教经典的改造，正是这些美学范畴才构成了中国古典美学的主干。在这种意义上我们说，不懂得佛教，就难以懂得中国古典美学就更不要说对中国古典美学加以研究了。
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