宋明以来宗族制形成理论辨析，本文主要内容关键词为：宗族论文,理论论文,宋明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K207 文献标识码：A 文章编号：1005-605X(2007)01-0075-13
宋明以来的宗族在近世中国社会变迁中引人注目，是社会结构的重要组成部分，宗族制度也成为认识近世中国的重要视角。学者对宋明以来宗族制的不少问题已有研究，但在宏观把握近世宗族制的形成及其性质方面，仍有待继续深入探讨。对宋明以来宗族的研究已有一些全面的学术综述①，主要是介绍具体研究成果，对于宗族研究的理论关怀不够。我认为深化宋以后宗族的研究，理论方法与视角的转换很重要。因此，试就近世宗族研究的理论问题加以辨析，并将近世宗族与中世世家大族略作比较，最后提出自己对宋明以来宗族制形成研究的拙见，希望得到诸位学者的指教。
20世纪以来，现代学者对于中国宋明以来宗族史的研究，从研究的发展过程可以分为上半叶的研究起步，50年代至70年代配合史学热点的研究，80年代以来的研究深化三个历史时期，而80年代后的20年，也可以90年代为界划分成两个阶段。在不同的历史时期和阶段，宋明以来宗族史的研究具有不同特征，同时研究的理论基础又有一定的延续性。如从宋明以来宗族研究的理论基础划分，似可以八九十年代之交为界，分为两个不同时期。在前一个时期，研究的理论基础，是封建社会形态视野下的近世宗族农村公社论、族权论、宗法思想论、土地关系制约论四论；在后一个时期，则从研究问题的实际出发，对前一个时期的理论基础有所突破，并另辟蹊径，提出新的理论与实证的解释。
一、封建社会形态视野下的近世宗族四论
关于近世宗族研究的“四论”虽有不同，但是都程度不同地受到了封建社会形态理论的影响。学者对于中国传统社会的发展演变的阶段性尽管有不同表述，但大体上认为宋元明清时期与此前相比颇有不同，具有相当的同质性。如在日本有近世社会说与唐宋变革论，中国大陆则认为是封建社会后期。封建社会形态理论关注生产方式的变化，注重阶级斗争，认为宋以后尤其是明清时期中国走向衰落，地主土地所有制发展，阶级斗争尖锐，专制主义中央集权强化。尽管社会分期的讨论中没有论及宋以降特别是明清时期的宗族问题，但是研究宋以后宗族的学者，则试图赋予宗族封建社会后期的特征。
宋明以来的宗族具有新的形态是学者公认的，在社会形态理论背景下，学者对于宋以后宗族具体表述又有区别，理论取向各有侧重。下面分别讨论近世宗族的四种论说，在分析各论时注意从时间上说明其演变。
1、农村公社论。东西方的社会历史特别是中国传统社会与欧洲传统社会有很大的不同，20世纪特别是 1949年以后，中国史学受马克思主义影响深远，马克思关于东方社会形态的论述发挥了巨大的指导作用。 1859年2月，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》一文中指出：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作社会经济形态演进的几个时代。”②这就是所谓的“亚细亚生产方式”理论，中外学术界对于这一理论的含义以及在马克思社会形态理论中的地位长期以来争论不休，大家比较认同的看法是——这是马克思对保留了农村公社所有制的东方社会生产方式的概括。换言之，东方社会生产方式的特征是与保留了农村公社所有制联系在一起的。马克思在论述印度的农村公社时还谈到对东方社会的看法，很多人也将此作为对于中国传统社会认识的工具看待。马克思1853年6月在《不列颠在印度的统治》一文中谈到印度农村公社：“从很古的时候起，在印度便产生了一种特殊的社会制度，即所谓村社制度，这种制度使每一个这样的小单位都成为独立的组织，过着闭关自守的生活。”文中的“小单位”指“因农业和手工业的家庭结合而聚居在各个很小的地点。”即“家族公社”。马克思继续说：“这些家族式的公社是建立在家庭工业上面的靠着手织业、手纺业和手力农业的特殊结合而自给自足……这些田园风味的农村公社不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础；它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大和任何历史首创精神。”③概括起来，马克思认为印度自古以来的村社制度，是一种农业与手工业结合的自给自足的农村家族公社，这种农村公社是东方专制制度的牢固基础。1867年，马克思在《资本论（第一卷）》中谈到当时“还保存着的原始的规模小的印度公社”时指出：“这些自给自足的公社不断地按照同一形式把自己再生产出来，当它们偶然遭到破坏时，会在同一地点同一名称再建立起来，这种公社的简单的生产机体，为揭示下面这个秘密提供了一把钥匙：亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域的风暴所触动。”④即认为亚洲社会具有的稳定性与再生能力，秘密在于自给自足性农村公社不断重建。随着二三十年代的中国社会史大论战以及紧随其后的马克思主义史学家关于中国封建社会“长期停滞”问题的讨论，上述理论以及马克思、恩格斯有关农村公社的论述⑤便越来越成为宗族研究者的理论支撑，不少学者认为家族（宗族）制度表现为私有与公有结合的自给自足的经济特征，是中国封建专制制度的基础，也是使中国封建社会长期延缓的重要因素，上述理论的影响一直持续到20世纪80年代。就宋明以来宗族制而言，有些学者认为其不过是“氏族制残余”。
傅衣凌先生受中国社会史大论战的影响，长期探索“中国封建社会长期迟滞”的问题，提出了“乡族论”。 1946年，他在《论乡族集团对于中国封建经济的干涉》一文中使用“乡族集团”的概念，1961年改写此文发表，题目中以“乡族势力”一词取代“乡族集团”的用语。他认为中国北方迁到南方的“自给自足的乡族组织，用家族同产制或乡族共有制等形式，占有大量土地，役使乡族中的被压迫农民，从事耕作，以及其他的经济活动。因此，在这些村庄之中，乡族关系成为他们结合的纽带，具有支配一切的绝对权力。”地主阶级“利用乡族势力——氏族制的残存物以缓和社会阶级矛盾的对立和激化，而收到统治农民的实效。”乡族势力是以祠堂、神庙、会社等“为中心连结为一种特殊的社会力量，成为封建政权的补充工具，这也可以说是中国地主经济的一种特殊表现形式。这些祠庙公堂，他们不仅有自己的物质条件，拥有广大的族田、公田及社仓、义仓等；且有自己不成文法律——族规、乡例、惯例等等，他们远远的干涉到乡村社会经济的全面，所以它为探究中国封建经济时所不可忽视的一个特点。”傅先生把乡族作为血缘关系与地缘关系的结合，以把握“封建社会的后期”社会结构，认为中国乡族势力的成分“残留原始氏族制的许多遗制”，“阻滞着中国封建经济的前进”⑥。 1963年，傅先生又提出“封建社会后期”形成了“公”与“私”的两个体系，这“公”的系统指政权；而“私”的系统，则为政权以外的族权、神权、夫权等，也可以说是地主的权力。“它有的表现为一乡一姓或一乡多姓制，有的为五代同居或号称义门，亦有采取义田、义仓、社仓、族田、学田、公堂等等形式，在这组织中，都通过连带责任、相互扶助以及利用原有土俗惯例，组成一套完整的‘私’的体系。”⑦这里傅衣凌将毛泽东提出的“四权”的政权、族权、神权、夫权明确分为“公”与“私”两部分，“私”的部分即“乡族势力”⑧。
马克思曾说，历史上的人类的童年，各民族的成长有所不同，相对于希腊人这个正常的儿童，还有“早熟的儿童”等类型⑨。侯外庐先生据此推断，亚细亚古代产生了早熟文明，导致氏族制遗留在文明社会，土地与生产者都是国有形态。他说：“如果我们用‘家族、私产、国家’三项来做文明路径的指标，那么，‘古典的古代’是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；‘亚细亚的古代’是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。”⑩后来傅衣凌先生也有类似的论述，认为明清社会处于又发展、又迟滞的状态中，早熟又未成熟，老是“死的拖住活的”，所以它的阶级结构十分复杂，阶级分化十分困难，阶级意识也表现得不够明显。明清时期阶级不能成熟发展的首要原因便是既有阶级对立又有乡族结合(11)。
徐扬杰先生是受马克思农村公社理论影响研究家族问题的。他回忆自己研究家族史的经过说：“50年代中期，史学界发生了一场关于中国古代史分期问题的论争。当时许多史学家都援引马克思、恩格斯关于古代日尔曼、斯拉夫农村公社的论述，来说明中国古代也有这种类似的社会共同体，它正是古代东方早期奴隶制的重要特点。我拜读了这些论文之后发现，他们描述的古代农村公社，同我了解的农村家族组织有某些相似之处。”(12)于是，他在1959年撰写了《中国封建社会的农村公社和家族制度》的研究生论文。该文的后半部分略加修改后题名《宋明以来的封建家族制度述论》发表于《中国社会科学》1980年第4期，对宋以后近代封建家族制度的形成过程、形态结构、社会影响，以及维护封建专制主义统治的作用等，作了比较全面的论述，并指出家族制度是中国封建社会长期延续的重要因素(13)。徐先生又在《中国家族制度史》(14)一书中，对中国家族史进行了分期。他认为中国的家族制度共经历了先后承继、递相蝉联的四种不同形式：原始社会末期的父家长家族、殷周时期的宗法式家族、魏晋至唐代的世家大族式家族、宋以后的近代封建家族。从宏观把握家族在不同历史时期的整体形态，紧密地联系各个历史时期的政治、经济特点，用经济基础和上层建筑尤其是同国家政权的关系，说明家族制度，使用阶级分析方法，强调家族制度对中国历史发展和社会生活的阻碍作用。此后，徐先生在《中国近世村落社会结构的构成和特点》一文中指出：“自从近世封建家族制度在宋代形成以后，中国村落结构的基本构成就有一个十分显著的特点，即是以村落为单位的聚族而居。”中国近世农村聚族而居的村落结构的特点，同马克思所说的印度公社“有着惊人的相似之处”。“中国近世家族聚居的村落社会结构，是中国封建专制主义的牢固基础之一，是中国封建社会长期延缓的重要因素。”(15)徐先生的宗族研究也结合了对于族权的分析。
柯昌基先生的《中国古代农村公社史》(16)一书，依据马克思农村公社及亚细亚生产方式理论提出了独特的看法。他认为中国古代农村大约有三种形式：一是土地国有制基础上的亚细亚公社，二是土地私有制基础上的家族公社，三是作为封建土地所有制附生物的宗法公社。亚细亚公社存在于唐以前，家族公社衰落于宋以后，宗法公社产生于宋代，因此，宋代是三种公社的交叉点。柯文的家族公社是指累世同居家族，而宗法公社则是我们通常理解的宗族(17)。
农村公社论认为从原始社会末期进入阶级社会以后，父系血缘的家长制氏族残余仍长期保存在文明时代的家族组织中，也就是说私有制保存着共同体的形式。提示社会史研究应当注意国家的社会基础，研究村社注意血缘与地缘结合的社会结构、公与私抱合的所有制形式，把村社作为共同体看待。农村公社论还含有东方与西方、中与外比较的意义，有助于认识中国与西方的社会特征。农村公社论自然是中国传统社会研究中的重要理论方法，但是任何理论如果把某种社会因素过分强调，就必然同时会给理论带来局限性。况且社会理论很难把具体的历史变动考虑进去，社会模式还必须结合历史过程才更具说服力。农村公社理论背景下的宋明以来宗族研究，既有自己的学术贡献，也有其理论方法的不足，如把宗族作为既有的、残存的、封闭的、专制的，因而也是落后保守的，是必须消灭的。这样就把宋以后的中国社会看成是“死的拖住活的”，还把现代中国的一些“落后性”如“封建宗法思想和家族观念”看作是与家族共同体相联系的“封建主义”的残余。对照宋以后的宗族形成史，就会发现农村公社理论指导下的宗族研究不能很好解释宋以后宗族制度强化的事实，忽视宋以后宗族制的创新，忽视意识形态与国家对于社会结构变动的能动性作用，忽视地缘社会对血缘性社会因素的需求，也缺乏国家与社会互动关系的研究视角。
因此，重新看待宗族，就会“柳暗花明又一村”，如傅衣凌先生解释中国资本主义萌芽不能顺利发展的原因，在于受到了乡族的制约。他的学生郑振满在研究乡族经济后，肯定这一假说的重要性，也看到了其观点的局限性。郑先生说：“我们今天可以对这个问题作新的解释，比如说乡族本身就是资本主义，它不意味着资本主义的发展受到阻碍，而是意味着资本主义的发展表现为乡族的形式。”(18)叶显恩先生最初探讨徽州宗族组织、祠堂族长与族权、家谱和宗法、族田等问题，受到族权论与乡族论影响(19)。后来认识发生变化，从生态条件竞争、宗法制传承的典型与宗法制的变异、宗法制功能偏重等方面比较徽州和珠江三角洲的宗族制，认为作为传统宗法制传承典型的徽州宗族组织，其主要功能在于谋求并维护本宗族的社会地位及特权；而珠江三角洲的宗族组织则因明代中期后商业化的发展而转向发挥经济功能，无论是宗族的普遍化还是宗族族产的多样化等方面，都显示出宗族的经济功能是商业行为，而不是徽州的道义经济。珠江三角洲的宗族制与商品经济互相适应(20)。
2、宗法封建论。20世纪以来，宗族基本上被视为落后、消极的社会制度。这样的认识和严复翻译英国人甄克斯《社会通诠》(21)很有关系。原书出版于1900年，三年后严复就将这部书翻译成汉语。甄克思的这本书用历史发展阶段的观点，把历史描绘成从图腾社会向宗法社会、再向军国社会发展的过程。甄克斯认为，军国社会个人是组成社会的基本细胞，人民平等，而宗法社会的细胞由家族构成，个人归各自的宗族统辖，并受到祖法的约束，没有自由。受甄克斯这种进化史观的影响，严复认为当时的中国终于进入军国社会阶段，属于七分宗法、三分军国性质的国家。这里的宗法具有消极、反动的含义。日本著名学者沟口雄三在对此问题考察后指出：“严复自己在序言中也将宗法与封建合在一起使用，自那以后，将封建社会等同于宗法社会，并看作是历史发展阶段中一个落后社会的认识得以迅速扩散。”(22)夏曾佑为《社会通诠》所作序言也值得注意，他说：“考我国宗法社会，自黄帝至今，可中分之为二期：秦以前为一期，秦以后为一期……孔子之术，其的在于君权，而径则由于宗法。盖借宗法以定君权，而非借君权以维宗法。然终以君权之借径于此也，故君权存，而宗法亦随之而存，斯托始之不可不慎矣。”他认为中国属于宗法社会，宗法维持君权的存在。国学大师章太炎是民族主义者，他于1907年写了《社会通诠商兑》一文，表达了强烈的以军国主义挽救民族危亡的观念，主张“以军国社会为利器”，“岂沾沾焉维持祠堂族长之制，以陷吾民于大湫深谷中者？”认为民族主义“非直与宗法社会不相一致，而其力又足以促宗法社会之熔解者。”祠堂之制今虽“差愈于欧洲”，“有害于齐一亦明矣”。“当是时惟军国社会是务，而宗法社会弃之如脱屣耳矣。”(23)在章氏看来，宗法社会阻碍了民族凝聚，应当“变祠堂族长之制”，以军国社会代替宗法社会(24)。上述看法是章太炎对严复所作《社会通诠》的按语进行的反驳，这样做的重要原因是《社会通诠》在当时理论界具有震撼力，严复的观点影响很大。反过来说，《社会通诠》也会借助章氏等著名学者的影响力而在社会上传播。当时批判祖先崇拜而主张废除宗族制度的言论相当激烈，与章太炎《社会通诠商兑》同年发表署名真的《祖宗革命》(25)一文，视祖宗崇拜为愚谬之迷信，束缚、压制子孙之工具，因祖宗崇拜表现在修祠、立碑、祭祀、厚葬等方面，号召“平坟墓、火神牌”，实行祖宗革命，以反对专制统治。实际上，祖宗革命是当时攻击家族制度、倡导社会革命的一部分。
严译《社会通诠》在青年知识分子中产生很大反响，影响了新文化运动。沟口雄三指出，在五四运动中领导了文化革命的《新青年》受到《社会通诠》的深刻影响，《新青年》曾热衷于掀起打倒宗法社会的运动。主编陈独秀在《东西民族根本思想之差异》中说：“东洋民族虽从游牧社会进入宗法，但情形至今仍未改变。虽从酋长政治步入封建政治，至今亦无变化。宗法社会以家族为核心，个人无权。……尊家长、重阶级，故提倡孝。在宗法社会的政治里……尊元首、重阶级，故提倡忠。忠孝是宗法社会、封建时代的道德，也是半开化东洋民族的一贯之精神”。他又在《孔子之道与现代生活》（二—四）中说，孔子所提倡的道德在“数千年前的宗法时代、封建时代也仅仅通行于公、卿、大夫、士的人伦日用之处，在庶人阶层则全无市场。在数千年后之今天，在此共和、国家时代，如此还怎能得以通行呢？”陈独秀照搬了《社会通诠》的理论及严复的案语，视儒家思想为落后的宗法社会的产物。
如果说上述看法多属于政论与时评的话，那么标榜唯物史观、辩证法的陶希圣则在1928年发表学术论文，论述了中国社会性质与宗法问题。他指出：“虽然我们能够把社会形式分做宗法社会、封建社会、资本主义社会，但是世界上从来没有纯粹的属于某种社会型社会，而毫没有驳杂的成分存在于其中。”他论证先秦时代的宗法制度、封建制度已不存在，但宗法势力、封建势力还存在着，得出结论：中国社会“是一个宗法封建社会的构造”(26)。陶希圣还专门论述“宗法理论与宗法的实际——中国宗法势力及其摧毁问题”，将宗法定义为“父系父权父治的氏族制度”。提出亲属法的立法应打破男系制度，改革嗣子养子与私生子的规定，打破父治制度，改革家产及扶养制度，打破族长政权，改革婚姻制度，为了摧毁宗法势力，还提出经济制度尤其是土地制度的改革，很好地执行亲属法。陶氏分析说：“宗法的残余势力，如族长制族长政权等等，所以能存在到现在，是因为农村里面既没有资本主义化，又没有实现耕者有其田的制度。”(27)把土地制度作为“宗法的残余势力”即“族长制族长政权”存在的经济基础，主张对其进行改革。
在社会实践层面主张对于“宗法封建”或曰“封建宗法”势力革命的则是中国共产党人。比陶希圣上述主张早一年，即1927年，青年毛泽东在中国社会面临各种严重危机之时，调查阶级斗争尖锐的湖南农村，写下了著名的《湖南农民运动考察报告》。文中说“宗法封建性的土豪劣绅，不法地主阶级，是几千年专制政治的基础”，又提出：代表全部封建宗法的思想和制度，是政权、族权、神权、夫权四种权力，它是“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”，以“四权”作为“封建宗法”的主要标志。“四权”中的族权，“由宗祠、支祠以至家长的家族系统”构成(28)。“族权”的概念提出后，用来指导中国革命，“族权”以及控制者成为革命的对象。
“族权”的概念用于学术研究则是30多年后的60年代，为配合社会主义教育运动，打击宗族活动，理论界也开始批判“族权”，事实上族权是宋以来宗族形态的延续，批判族权就刺激了人们对宋以后宗族形态的关注。当时发表的文章中，左云鹏《祠堂族长族权的形成及其作用试说》(29)学术价值很高。该文认为族权要素是祠堂、族产、族规和族长，指出宋元时代已有把祠堂和祭田相结合的事实，族权在明中后期完备，士民不得立家庙的禁限在明中期被打破，到清代宗族组织已经极为普遍，雍正四年清政府设族正，政权和族权直接结合。太平天国兴起，族权就更普遍地和政权直接结合在一起了。该文无论从问题的提出、资料的搜集，还是对宗族发展史的考察，都有创造性，对后来的宗族研究影响较大。朱瑞熙较早研究宋代宗族，强调宋朝家族组织的重建，提出族权是从宋代开始形成的(30)。王思治《宗族制度浅论》(31)认为，以族谱、祠堂、族长三者为核心，以族田为手段，形成宋明以来的宗族制度的族权，至清发展到极盛。
由上可知，族权论的基础是认为中国社会属于宗法封建性质，宗法制度自秦朝以后残存于中国社会，是落后的社会制度。这种判断始于晚清的学术界，被革命者发扬光大。族权论观察到中国社会至少在晚清以来的南方农村存在着宗族权力，族权为乡绅掌握，以此控制农民，这已在广大农村成为严重的社会问题。应当说，族权论对于中国农村社会权力结构与社会矛盾的观察是敏锐的。循此观察上溯历史，便可捕捉族权的形成史。站在农民立场坚持阶级分析的族权论，更具有中国的本土性，对于解剖中国传统社会是重要的理论方法。由于族权论的政治优势，影响深远。60年代以后的宋以后宗族研究，族权论与农村公社论往往结合在一起，将共同体分析与阶级分析结合起来，增强了理论张力，由于族权论与农村公社论都把宗族势力作为上古社会组织的残余看待，导致人们进一步负面看待宗族。族权论产生于革命需要，强调阶级斗争，其局限性也是明显的，如完全负面对待宗族，把族权看作是政权的帮凶，看作是压迫农民的工具，如此忽视了宗族的互助与福利功能，忽视了族权的社会性以及与政权的矛盾性，忽视了农民对宗族的需求性，忽视了宗族的正面意义。当一种观念强烈支配研究者时，研究工作也容易受观念的影响而出现偏离。如左云鹏先生受族权论的支配，便把明朝成化十一年(1475)限制性的整顿家庙的“止立一庙”作为鼓励建设家庙的“各立一庙”处理；把嘉靖十五年(1536)因“议大礼”推恩允许臣民祭祀始祖与官员按制度建立家庙看作政权鼓励臣民不受限制地设立宗祠；把清朝控制宗族的族正制度看作是政权与族权结合，并将族正混同于族长。先入为主的观念影响了学者仔细考证史料和看待史料，并使持同样观念的其他学者沿袭错误，我已就此问题进行了辨析(32)。
3、宗法思想论。这一观点认为，宋明理学提倡新的宗法思想，影响到宗族制的形成。在左云鹏先生的研究中已经提出类似的看法，研究思想史的学者邱汉生先生则有专门研究。60年代，邱先生发表《批判“家训”“宗规”里反映的地主哲学和宗法思想》(33)一文，结合宋至清的一些族规家训论述宗法思想问题。改革开放时期，他又从批判宗法思想和宗法制度，批判封建主义家长制的目的出发，新撰《宋明理学家与宗法思想》(34)，探讨了宋明理学家对宗法的论述、族谱家规公约反映的宗法制度、祠堂读谱及乡校读约等问题，认为宋明理学成为封建社会后期宗法的理论支柱，是封建社会后期的宗法不同于过去宗法的一个特色。
宗法思想论注意思想与社会的互动，把社会结构的变动同宗法思想的倡导联系起来，把握了宋以后宗族的特色。但是，邱先生强调研究宗法思想在于“彻底地清除封建思想及其影响”则容易有先入为主之见，影响到客观分析历史。
4、土地关系制约论。经济史家李文治将土地关系与宗族制度联系起来研究，最初他认为宋代以后封建宗法关系具有松弛的趋势，地主阶级通过修筑宗祠、修辑族谱、建置族田义庄等措施维护宗族制，进而巩固封建统治，维护剥削关系(35)。在研究了“中国封建土地关系”后，李先生发表专门探讨明代宗族制的论文，认为明代宗法宗族制变化主要是废除关于建祠及追祭世代的限制、宗族关系的政治性质加强，这一变化始终为中国地主经济体制的发展变化所制约(36)。李先生还从土地关系入手分析了宗法宗族制在不同历史时期的形式和性质，将中国古代宗法宗族的发展变化划分为三个阶段：上古西周时期，在封建领主制下实行爵位与地权合一的宗子类型宗法制；中古时期，包括东汉魏晋南北朝至唐代中期，在门阀世族地主经济制约下出现严格等级性宗法宗族制；封建社会后期主要是明清时代，伴随封建土地关系的松解，宗法宗族制逐渐推行于庶民之家，宗族组织变成为封建社会的基层社会组织；宋代则是由前者向后者过渡时期。强调封建社会时期宗法宗族制的发展变化为封建土地关系的发展变化所制约 (37)。赵华富先生也认为徽州宗族形成的根本原因在于封建土地所有制和自给自足的自然经济(38)。
李先生将“封建土地关系”与“宗法宗族制”二者的相互关系作为研究对象，看到土地关系对于宗族的影响，这是可取之处，他把宋至清宗族制的变化作为一般宦室及庶民地主的发展，也是有相当道理的，但是完全把宗族制的发展变化看作是“封建土地关系的变化所制约”，比较忽视意识形态的发展变化对于宗族制也有制约作用。
总而言之，以上四论中影响最为深远的是宗法封建论与农村公社论，宗法思想论与土地关系制约论在一定程度上也是从前两论衍申出来的，不过强调某一方面而已。事实上，宗法封建论与农村公社论在宗族史的研究中是纠缠在一起的，支配这两个理论更大的理论支撑是进化论。在进化思想支配下，宗族属于落后被淘汰的东西看待。从宏观看，20世纪宗族研究的成败得失与进化思想有着千丝万缕的关系。20世纪下半叶的宗族研究，是被置于预设的封建社会后期的前提下提出的，因而也使对于宗族与社会的论述陷入一种套路，即“封建社会”在衰落，“封建统治”不能顺利进行下去，因此乞灵或借助于宗法思想与制度维护统治，推行宗族制，造成了宗族制的普及。李文治先生就说：“明清时代，在宗法宗族制方面出现了两种互相矛盾着的现象，一是人们的宗法伦理思想趋向松解，一是约束族众宗族制度的相对加强。前者是社会经济发展的结果，乃是历史的必然；后者是人们有意识地通过建祠修谱联宗而出现的，乃是针对前者采取一系列调整措施所产生的结果。”(39)这样看来制约宗族制度的并非“封建土地关系的松解”，而是人们的“有意识”了。另外，社会经济的发展对一部分“人们”（当指农民阶级）的思想松解，对另一部分“人们”（当指地主阶级）加强，理由似乎不充分。当矛盾现象不能充分解释时，难道我们不应该反思理论吗？
二、宋明以来宗族制形成新论
上述宋明以来宗族制形成的研究为近世宗族的研究奠定了基础，但是由于受时代的影响以及理论的局限，不尽如人意之处也是明显的。一些学者在继承已有研究的基础上，试图突破原有的理论模式，从新的视角探讨宋明以来的宗族制。大体上说，这些新的研究成果出现于20世纪80年代末以来的近十几年间。
1、宗族民众化。早在40年代，高达观就指出宋以后家族社会的特点是“宗族制度的民众化”(40)。前述族权论的研究中，左云鹏、李文治等先生已经提出明朝嘉靖十五年准许民众祭祀始祖引起的宗族普及问题。冯尔康先生研究宗族，最初也以族权论为理论支撑，不过后来有所转变，注意从传统社会等级身份制的演变以及族人群体生活的角度把握宗族，强调宗族的民众化过程。冯先生在《清人的宗族社会生活》(41)中论述了祠堂及其管理下的族人生活，宗祠和政府的相互关系；并进而在《清代宗族制的特点》(42)中总结了清代民众化宗族的各项特征。在合著《中国宗族社会》(43)一书绪论中，冯先生提出宗族发展史的三条标准，即宗族领导权掌握在何种社会身分集团手中，宗族的内部结构及其成员的民众性，宗族生活中宗法原则的变化。据此，他认为从殷周到现代，宗族经历了五个阶段的变化：先秦典型宗族制，秦唐间世族、士族宗族制，宋元间大官僚宗族制，明清绅衿富人宗族制，近现代宗族变异时代。宗族制变化的特点是逐渐削弱、民众化，政治功能减弱、社会功能转强。冯先生还专门探讨了宗族平民化的宗法理论基础，认为：“清人用‘礼以义起’的观念为思想武器，即具体地相信小宗法和‘一本观’，开展祠堂活动，为家族活动作出某种规范，起着促进家族扩大规模的现实作用，从思想上、理论上支持民间家族扩大活动范围，令家族进一步民众化，使上古的贵族宗族走向平民宗族的成长过程中，又前进了一大步：宗族已经成为官员缙绅和平民的社会组织，再发展到20世纪，就成为纯粹平民群体了。”(44)事实上，“礼以义起”是宋元以来宗族制对于等级身份制有所突破的重要理论依据(45)。
2、家族组织与社会变迁的“三化”。郑振满先生曾是傅衣凌教授的学生，他在学习乡族论的过程中，怀疑宋以后宗族是氏族制残余延续明清并使中国停滞不前的观点。通过研究福建乡族经济，郑先生看到了这种共有经济以及乡族组织的发展(46)。乡族经济的形成与子孙分家析产提留祭祖田产有密切关系，郑振满因此不同意徐扬杰等人的看法，认为在宋以后宗族组织的发展进程中，普遍存在而且始终起作用的因素，并不是祠堂、族谱及族田三大“要素”，而是各种形式的祭祖活动，祭祖习俗应视为研究宗族组织的首要因素(47)。《明清福建家族组织与社会变迁》(48)郑振满研究家族的力作，在重点探讨了继承式、依附式、合同式三种类型的宗族组织形式和家族组织在福建不同地区的发展后，提出宋以后家族组织与传统社会变迁的三个重要特征，即宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化和财产关系的共有化。所谓庶民化着重讲突破大小宗的界限与打破宗子法，士大夫跟老百姓没有了区别，老百姓也可以搞宗族，宗族到处发展。不过有学者指出，“也可以理解为是庶民用礼教来把自己士绅化……宗族利用建家庙、修族谱来附丽官僚身份，就是明清社会士绅化的过程”(49)。郑振满解释说，庶民化强调的是宗法伦理在向民间推广的过程中发生的变化，而士大夫化则强调民间对士大夫的模仿并最终被一体化。“宗族组织的发展，肯定是不能完全按照法律的规定、按照朱子家礼去做的，在形式上大家多说是按朱熹的那套来做的，其实都不是。所以一定要突破这个界限，老百姓自己要搞一套。在这个意义上说，不是士大夫的规范被全社会普遍遵循，而是士大夫的规范在地方上被灵活地运用，被改造，被突破。”(50)所谓自治化，是讲明代中叶开始形成的一个“授权”过程，即政府把原来属于自己管的一些事情交给乡族去管。郑先生研究明清时期福建地方行政的演变，重申明中叶以后由于福建地方政府职能的萎缩及明中叶后的社会危机，逐渐把各种地方公务移交乡族集团，促成了基层社会的自治化倾向(51)。郑先生的“三化”论，涉及经济、政治、文化，有很强的综合性，他的家族研究主要是由资料促成的，资料所反映的经验本身给了他研究的灵感，而从海外人类学的研究成果汲取养料又使这种灵感理论化。如此，他的研究有很高的学术价值与相当的解释力。
3、国家认同论。前面提到的“士大夫化”或“士绅化”，是研究珠江三角洲的学者科大卫、刘志伟两位先生提出的。他们认为地方社会与国家的整合过程，实际上是地方社会的国家认同。宋儒的意识形态在实践上对明清以后宗族影响很大，宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。既然地方上要认同国家，百姓便要模仿士大夫建祠堂发展宗族制。这种研究选取的角度，也试图超越“血缘群体”或“亲属组织”观念下的宗族研究(52)。刘志伟特别指出，明清宗族的形成，基本上是一种文字社会传统的创造，文字编纂族谱对口述传统的祖先故事进行改编和记录，是地方性的士大夫宗族形成过程中的文化创造。宗族的历史记述，反映了明代珠江三角洲社会发展的一个关键转变，即定居和国家认同的形成，这在明清时期地方社会的文化整合历史中有特别重要的意义。他进一步补充说：明清族谱其实融合了两个不同传统，一是基于祖先崇拜观念的民间口头流传的祖先系谱叙述的传统，二是基于宋明理学家极力建立的宗法观念，以敬宗睦族达致明宗法、叙昭穆目的的成文族谱传统(53)。
4、宗族乡约化。宋儒思想的重要特点是强调移风易俗，实现儒家清明之世的政治追求，要求士绅实践修身、齐家、治国、平天下，以实现政治抱负。无论居家还是治理地方，推行伦理教化、礼仪，是士绅的重要职责。北宋时期出现了《吕氏乡约》，就是在乡里社会进行教化，其实质是“化乡”。日本学者井上徹早在1986年就着眼士大夫的政治思想，提出宋以降的士大夫以“修身、齐家、治国、平天下”政治理念为前提，在“修身、齐家”后附以“化乡”，产生“乡”等于乡里社会的理念，以包括士大夫自律秩序形成为志向。这个“化乡”的构想引人注目，作为“化乡”的前提是“齐家”问题，狭义的“家”指同居共财的个别家族，广义的等于包括个别家族的血缘集团，即从共同祖先分出的总括男系的宗族的概念(54)。最近郑振满也认为，在“家”和“国”之间，还有一个很重要的环节：“乡”。乡族的问题之所以重要，原因也就在这里(55)。我的看法是，“化乡”包括化族，这是因为乡里社会包含着血缘与地缘的关系，即所谓乡族结构。“化乡”与宗族制度的联系有两个重要方面：一是推行礼仪的过程中普及《家礼》充当了重要角色，《家礼》的普及包含了祭礼与祠堂的普及；二是宗族由于乡约化而组织化即制度化。概括起来，就是宗族乡约化(56)。除了士大夫的实践活动外，国家的教化发挥了重要作用，主要表现在明朝宣讲“圣谕六言”以及《教民榜文》，清朝宣讲《圣谕广训》，乡约以及保甲与宗族结合，制定族规，健全宗族组织，产生了很有特色的族正制度 (57)。特别是明朝嘉靖十五年准许民间祭祀始祖以及要求官员建立祠堂，导致宗祠的普遍化(58)。在宋以后宗族制的发展史上，明代是具有承上启下的关键时期。士大夫是宋以后宗族制形成的主要倡导者与实践者，他们是社会的中坚，其形成发展与科举制关系密切，因此，我将这一时期的宗族称之为“科举制下祠堂族长宗族制”(59)。
事实上，无论是郑振满的宋以后宗族社会变迁的“三化”、科大卫与刘志伟的地方宗族形成的国家认同论，还是常建华的宗族乡约化，都在强调宗族形成是一个建构的过程，在这个过程中，国家的制度与政策以及意识形态起了至关重要的作用，当然并不否定社会经济变迁的制约与影响。最近有关清代以来陕北宗族形成的探讨，便是新的证明(60)。
从地域入手探讨宗族的形成，是改革开放新时期宗族研究的大趋势。一般来说，学者们比较注重宗族形成的综合分析。如林济从区域史的视角，采用族群的概念，认为长江流域宗族文化有自身文化传统；长江流域宗族结构是建立在各地不同的社会经济结构基础之上；长江流域宗族组织是在专制王权及士绅商人力量作用下形成(61)。唐力行强调徽州宗族形成过程中地理与区位、经济、文化的三大要素(62)。不同地域的宗族联宗，一般认为是强化血缘关系，钱杭提出：由联宗形成的联合组织其实不是所谓“联族”，而是一个松散的地缘性同姓网络(63)。
上述研究与前述宗族“四论”比较，不太强调宗族与社会的固定特征，而是看重变化，用某种“化”说明原有宗族认识以外的性质及其变化趋向。新的研究把以前地主阶级与农民阶级的分析转换为士大夫（士绅）与民众、国家与社会的论述，把宗族制度与经济发展的对立性转换为一致性，把利用宗法思想转换为意识形态发生变化，把基层社会的被动接受宗族制转换为具有某种能动性，总之是把新的宗族形态作为社会转型或“政体转型”(64)处理。因此，宋以后宗族的研究，也不可缺少与宋以前宗族与社会比较的立场。
三、近世宗族与中世世家大族的比较
已有宋以后宗族的研究，并不缺乏同宋以前宗族与社会比较的关照，只是专门的探讨不够充分。在封建社会后期理论影响下的宗族比较，主要的观点是：“从宋朝开始，封建社会进入后期，以世家大族或门阀为其标帜的身分性地主退出了历史舞台，而以寒素起家、由科举而取青紫的非身分性地主掌握了左右政治的权力。宗法思想和宗法制度，因而相应地有了新的变化。”(65)李文治先生的看法也近似，认为东汉后期至唐中叶“世族地主”与“门阀地主”占统治地位，宋以后占统治地位的是一般宦室和庶民地主，因此两个时期的宗族形态不同，前者是世族门阀权贵等级性宗法宗族制，而后者为一般宦室庶民类型宗法宗族制(66)。前面提到，徐扬杰先生认为魏晋至唐代是世家大族式家族，形成世家大族的门阀士族制度；宋以后是近代封建家族，实行族权统治，以祠堂、家谱、族田为主要特征。王思治先生认为，东汉以来的门阀地主在唐代衰落，伴随科举制和租佃制地主经济的发展，“重族望的中古宗族制度，蜕变而为宋明清以‘敬宗收族’为目的的宗族制度。”(67)类似的看法也见于研究宋代宗族的王善军先生(68)。前面已经提到冯尔康先生对于宗族史的分期，这里再从他对于宋以后社会结构的总体认识来把握宗族。冯先生认为，宋辽金元明清时代较唐代以前结构要素增加，社会构成趋于复杂。社会结构成分的变动表现为皇权加强的同时，政治权力下移；下层劳动者权力回升；社会团体是社会中下层权力挑战的武器。社会结构变化的原因在于中古的身分性地主土地制为宋清间的非身分性地主土地所有制所取代；统治阶级成熟运用经济手段制驭被统治者，从而放松政治手段，促成等级结构变动；民族政权造成贵族和下层民众的身分变动，影响社会结构的状态。社会结构变化的意义在于促进了社会经济特别是商品经济的发展，把封建社会推向它的后期、晚期。在这种社会结构的变动中，“宗族发展到宋代之后，不再是皇族、贵族、士族及官僚的群体，平民建立自己的宗族组织，使它进入平民化的新时期，主要表现则是祠堂的普遍出现和一部分平民掌管宗祠，宗族的集体经济增多，私家修谱逐渐兴盛，取代了往昔的官纂谱牒。”(69)上述观点不尽一致，但是共同之处在于宋以前的宗族与社会具有身份性，是世家大族掌控社会；宋以后的社会具有非身份性，普通官僚与民众地位上升并拥有宗族。对于这种转变，人们注意到科举制、土地所有制的变化，比较缺乏对于意识形态转变的考察，涉及到也只是作为社会经济变化的反映加以处理。上述宗族与社会的转变是被置于封建社会的前后期对待的。以往封建社会内部分期的讨论(70)，基本不涉及宗族问题，宗族研究的确深化了对于“封建社会前后期”的认识，有助于把握前后期的社会特征。但是，封建社会分期下的宗族研究将宗族主要作为生产方式的产物来把握，显然有些偏颇。
最近的研究则显示出新的突破。侯旭东先生认为，与宋代以后组织化的实体性“宗族”不同，汉魏六朝时期人们的“父系意识”下，仅具有观念形式的“宗族”意义，这种观念上的“宗族”也始见于士人。北朝文献中见到的宗族至多是“观念”形态的，尚无组织。另有很多所谓的“宗族”只是对聚居一地的同姓人的泛称，难以用后代的概念去理解。他指出：作为“父系继嗣群体”的“宗族”是在汉代以降至宋代千余年的漫长的历史中逐步形成的，这是一个漫长而意义深远的变化，汉魏六朝正处在这一历史性转变的开始。此时“宗族”尚处在由多系“亲属群”转为“父系继嗣群体”的初始阶段，“父系意识”初步形成。以往认为的中国父系“宗族”自先秦以来存在连续性的假设是需要修订的。从方法上看，由于当时的“宗族”的自我认同尚不发达，依靠父系系谱而进行的家族史研究的适用性也要认真思考(71)。阎爱民先生对于汉晋家族的系统研究也揭示了汉晋社会在家族形态和制度上的新旧交替和剧烈变革的历史特点，他认为汉代的家族有以父系为主、兼顾母系的特点，带有二元性的特征，远古时代许多“旧”的氏族因素被保留在当时的婚姻和血缘组织之内，可称为“后氏族时代”的家族。魏晋时期基本克服了旧有的氏族因素，是家族制度的重新构架和“新”的人际关系规范确立的时期，由礼入法、以服制论亲等和由“宗”向“房”的结构转变，成为这一时期婚姻家族制度变化上最重要的内容，其对后世家族的影响至巨至深(72)。两汉魏晋南北朝时代上述世系问题的二元性或多系特点，是当时社会重要的侧面与特征，未必能用世家大族社会或封建社会前期可以概括，值得深入探讨。
宗族制的研究应当关注日本学者内藤湖南(1866- 1934)的唐宋变革论。内藤湖南在1910年发表《概括的唐宋时代观》(73)，提出唐宋之间发生了中国史上前所未有的社会变革，从贵族政治向君主独裁政治变革，变化的根本原因在于民众地位的变化。即民众摆脱了贵族阶级的支配，获得土地所有的自由、居住的自由，从身分约束之中解放出来，在这种变化的基础之上，君主独裁政体才得以树立起来。以唐宋之际为界，中国历史划分为中世与近世（先秦时期为古代）。这一划分借鉴了欧洲史的概念，具有世界史的眼光。在这一理论指导下，内藤的研究中国中世社会的后辈提出了贵族制、豪族共同体等理论。内藤学派的理论，与我国宗族时代特征研究的看法颇有相通之处，也可以说给予中国宗族以比较恰当的历史位置。
内藤代表的京都学派，至谷川道雄（1925年至今）非常重视宗族问题。或者说谷川试图在唐宋变革论中寻找宗族的位置，他吸收了马克思主义阶级斗争的观点，从探寻民众的历史活动入手，踏入中世贵族的研究领域，在70年代提出了“豪族共同体论”。以往的六朝研究，多把贵族（家族）的地方社会势力作为国家的对立面，从统一与分裂角度考虑问题。谷川先生则认为使贵族阶级势力得以形成的内部结构，是一种既存在着贵族与民众相隔离的阶级关系，又建立了共存体制的共同体社会。这种共同体社会也不是所谓的村落共同体，村落共同体多是以土地及生产手段共有或共同利用为基础。而六朝“将农村中各家族结合为一体的力量，来自于那种特定的有实力家族的领导性，以及民众各家对于这种领导性的信赖之心。这里与其说是经济关系，不如说是精神关系，形成了人与人之间相互结合的更强有力的纽带。”(74)值得注意的是，谷川先生最近还从与近世宗族比较的立场阐述了对六朝宗族的看法，从中我们也可以看到一位中世研究者对于近世宗族的观点。他指出：近世宗族“是通过宗族内部制定的制度，来保证其团结的产物。六朝的宗族制则与上古及近世都有所不同，成为宗族结合中心的，是一族中卓越的家的指导性。也就是说，以家为背景的个人人格，成为了宗族结合的关节点。如此看来，上古的神灵、中世的人格、近世的制度构成了各自时代特色……六朝豪族共同体与近世宗族共同体，以道德为纽结的共同体社会的特点，仍然有其明显的共同性。由此得出豪族共同体的精神，超越名望家支配的形式，而被一般化、制度化的情况下，从而确立了近世宗族共同体位置的结论，我想不至于有太大的问题吧。”(75)这样，谷川先生将宋以后的宗族制度从历史的延续性出发而纳入豪族共同体的精神的谱系。对此我想会有不同意见的，不过谷川的研究提示我们要考虑宋以后宗族结合的道德因素，或者说是宗族伦理。
日本学术界对于中国宋以后的宗族史也有不少研究，近年来用力最勤、成果最具综合性的是井上徹先生。根据他的《中国の宗族と国家の礼制——宗法主義の視点からの分析》序章对于日本宗族史研究的总结，日本对宋以降中国宗族问题的研究可分三期：第一期是围绕近代化的视角被提出的，即针对中国社会停滞论展开，“停滞论”把宗族作为血缘性氏族社会的遗存，认为其制约了中国社会的发展。牧野巽、清水盛光、仁井田陞等学者在三四十年代的研究证明，以宗法、族谱、祠堂、共有地为特征的宗族起源于宋代。第二期的宗族研究与战后主流史学意识“世界史的基本法则”的阶级论相适应，以阐明宋以后宗族的历史特质为目的，其代表是仁井田陞的同族“共同体”论。即主张在唐末变革期抬头的地主——官僚层，为了缓和同族内部发生的地主与佃户等农民之间的阶级矛盾，建立了保证下层农民再生产的宗族组织。这种特色的研究，在五六十年代以及70年代前期比较活跃。第三期的70年代后期至今，“世界史的基本法则”被学术界怀疑，一些学者试图通过研究宗族问题，阐明中国社会的固有结构。这时期的研究受到地域社会论(76)的影响，注意对各个地方的宗族进行研究。事实上，井上徹的研究就是从质疑仁井田陞的同族“共同体”论开始的。该书的第一部第一章《关于宗族历史特质的再考察》，重新讨论了仁井田陞1956年提出的同族“共同体”论以及给他的理论提供根据的宋代宗族。井上提出，宋代宗族的登场是适应科举官僚制度的结果。即在科举资格和官僚身份不能世袭的制度规定以及家产均分的社会环境中，士大夫难以避免家族身份和地位没落（子孙没落）的宿命。为了克服这种宿命，士大夫从周代的宗法制中得到启示，即如果建立一个由宗子领导的宗族集团，使众多族人脱颖而出，通过科举获得官僚身份，以防止家族的没落，同时在科举制度下实现事实上世世代代官僚辈出的“世臣”的理想。范仲淹创立的以义田为经济基础的义庄具有实现这一目标较完备的功能，其原因在于范氏义庄除保证族人的基本生活外，还具备教育子弟、支援族人参加科举考试的体制。因此，宋代宗族具有作为官僚辈出的母胎这一最重要特征。井上先生的专著通过分析国家礼制（祠堂制度）反映的宗法主义，认为宗族形成运动的高扬期是16世纪而扎根时期是在清代，即由于采取检证宗法主义对国家的影响而判定宗族形成运动的普及状况，故书名为《中国的宗族和国家礼制》。书名副题中的“宗法主义”专指“宗法复活论”，所以该书实际上是研究宋以后宗族形成问题的著作(77)。
中日学者基本上都认定宋以后的宗族制度是新产生的，由多种因素促成，新宗族制度的形态不同于宋代以前(78)。19世纪所提出的历史变迁目的论的社会理论，深刻影响了宗族研究，但是并不能充分说明中国的社会与历史。宋以后的宗族与宋以前的世家大族相较，其对于国家与地方的影响都不及前者，其实这也反映了宋以后的士绅与以前的士族不同，前者是国家的基础，而后者则是国家与地方之间关系的部分。因此，宗族制度在相当程度上具有国家与社会媒介的性质。美籍学者王国斌比较宋以后的中国与欧洲国家后指出，中国国家力求使用精英以帮助国家进行统治，国家形成的意识形态把维持大众福利置于最优先的地位。中国的统治是基于道德的意识形态，国家官员与社会精英同样遵循一种儒家关于社会统治的策略，国家委托地方精英代行管理社会福利职能。官员与社会精英合作以巩固社会秩序的主要社会控制措施主要有意识形态、物质利益与强制性三种手段。中国的强制性控制目标，是创造一个安定的农业社会。“在某种程度上，宗族对其成员也采取道德的、物质福利的和强制性的控制手段。这与国家的控制相辅相成。”(79)新儒家关于社会秩序的策略，向地方精英提出了促进社会安定与大众福利的新方式。据此，我们应当把宋以后宗族同新儒家意识形态转型，国家的转型，以及士绅的作用，联系来考虑。
四、宋明以来宗族与社会的几点思考
宋明以来的社会变迁与社会特质。以往对于宋明以来宗族与社会的探讨较多从社会经济的角度看问题，较少考虑社会文化的视角。从文化变迁来看，所谓世家大族的中古时期，恰恰是佛教盛行时期，影响到中国传统的祖先崇拜观念，祠堂祭祖就受到佛教影响，义田的设置与佛教信仰有关，新儒家的理学也是在吸收了佛教的思想后又来战胜佛教的。宣讲、讲会、祠堂的设立令我们想到佛寺、法会与俗讲。宋以后的文化形态是新儒家（理学）意识形态为主导的时代，佛教世俗化并在意识形态失去了昔日的辉煌。宋以后宗族形态可以视为这种文化变迁的一部分。
宋明以来宗族的新与旧。宋以后宗族制盛行于聚族而居地区，聚族说明父系血缘群体的存在，这些群体的习俗性制度是怎样的？如何接受新的宗族制度？这些问题并不十分清楚。换言之，我们不妨将宗族的存在类型化为士大夫组织化的宗族与民间存在的习俗性宗族，而对于后者的研究还相当薄弱。
宋明以来宗族的南与北。近世宗族盛行于南方地区，而北方则没有南方那么多功能性制度，那么北方的宗族制度是怎样的？研究非常薄弱，急需弥补。开展不同地区宗族的比较研究是很必要的。此外，宋儒有关宗族建设的主张也传到李氏朝鲜与越南等国，对比东亚社会的宗族形成问题也是必要的研究方法。
宋明以来宗族的官与民。近世宗族与“士大夫化”、“庶民化”、“民众化”这些问题有密切关联，似乎许多细节并不清楚，需要大量微观的实证的研究，确定官与民在宗族中的位置。
宋明以来的国家与宗族。近世宗族制度的完善实际上是在国家与宗族的互动过程中进行的，从宗族看国家与从国家看宗族都是需要的研究视角，将二者的关系研究清楚，有助于认识整体的社会形态。
宋明以来宗族的守旧与创新。近世宗族制度是新出现的思想，却来源于传统的宗法观念与祖先崇拜，这其中既有继承也有创新，不是简单的利用或复活旧思想与旧制度。思想与制度创新的一面过去不太强调，它在一定程度上反映了历史发展的趋向，值得研究。
宗族研究突破的资料与理论。近世宗族研究在20世纪80年代以来取得较大成绩，既是解放思想、独立思考的产物，也同理论方法的转变有关。近一二十年，研究者采取从地域社会看宗族的方法，取得了扎实的成果，中国、日本以及韩国都是如此。视角的转换，得出了超越传统的观点。当然理论离不开资料的支持，不少历史过程的揭示都是依据资料作出的，既需要采取新的观念与方式解读大量地方文献，也需要广泛占有各种官私资料，才能反映出宗族制度的全貌。
（本文系教育部人文社会科学重点研究基地基金资助项目，名称为“宋以后宗族形态的演进与社会变迁”，编号06JJD840008。）
注释：
①主要有冯尔康等编著《中国社会史研究概述》中我所作的综述和所编索引，天津教育出版社1988年版，第223-229、421-422页；常建华：《宗族志》导言，上海人民出版社1998年版，第6-12页；常建华：《二十世纪的中国宗族研究》，《历史研究》1999年第5期；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》前言，湖南教育出版社1992年版，第3-18页；王善军：《近年古代封建宗族制度研究管窥》，《中国史研究动态》1991年第3期；徐扬杰：《中国家族史研究的历史和现状》，《中国史研究动态》1991年第6期，收入徐扬杰：《家族制度与前期封建社会》第1篇第1章，湖北人民出版社1999年版；朱瑞熙：《大陆“宋代家族与社会”研究的回顾》，《大陆杂志》第90卷第2期，1995年；井上徹：《日本学界关于明清时代宗族问题的研究》，周天游主编：《地域社会与传统中国》，西北大学出版社1995年版。
②③《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第83、66-67页。
④马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1975年版，上册，第696-697页。
⑤主要有恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》、马克思遗稿《前资本主义生产形态》等著述。
⑥傅衣凌：《论乡族势力对于中国封建经济的干涉》，《厦门大学学报》1961年第3期，收入傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，人民出版社1982年版，第80、81、 82、84页。
⑦傅衣凌：《关于中国封建社会后期经济发展若干问题的考察》，《历史研究》1963年第4期，收入傅衣凌：《明清社会经济史论文集》，第73页。
⑧关于乡族论，可以参见（日）森正夫：《围绕“乡族”问题》，《中国社会经济史研究》1986年第2期。
⑨马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，第14页。
⑩侯外庐：《关于亚细亚生产方式之研究与商榷》，收入《侯外庐史学论文选集》（上），人民出版社1987年版，第58-59页。
(11)傅衣凌：《明清封建各阶级的社会构成》，《中国社会经济史研究》1982年第1期；《中国传统社会：多元的结构》，《中国社会经济史研究》1988年第3期。
(12)徐扬杰：《回头看看自己在史学园地里走过的足迹》，张艳国主编：《史学家自述》，武汉出版社1994年版，第 504页。收入徐扬杰：《家族制度与前期封建社会》。
(13)徐先生对宋以后宗族的研究，主要集中在他的论文集《宋明家族制度史论》，中华书局1995年版。
(14)人民出版社1992年版。
(15)徐扬杰：《家族制度与前期封建社会》，第146、162、 163页。
(16)中州古籍出版社1988年版。
(17)柯昌基：《论中国封建社会的一种家族组织形式》，《社会科学研究》1980年第6期；《宋代的家族公社》，《南充师院学报》1982年第3期；《元明家族公社述略》，《中国经济史诸问题》，福建人民出版社1986年版；《宗法公社管窥》，《中国社会经济史研究》1985年第2期。
(18)郑振满、黄向春：《文化、历史与国家——郑振满教授访谈》，《中国社会历史评论》第5卷，商务印书馆（印刷中）。该文是人类学者与历史学者的对话，论述宗族与社会的诸多问题，相当重要。
(19)叶显恩：《明清徽州农村社会与佃仆制》第4章《徽州封建宗法制度》，安徽人民出版社1983年版。
(20)叶显恩：《徽州和珠江三角洲的宗法制比较研究》，《中国经济史研究》1996年第4期；《明清珠江三角洲土地制度、宗族与商业化》，香港中文大学《中国文化研究所学报》（30周年纪念专号）1997年第6期；叶显恩、韦庆远：《从族谱看珠江三角洲的宗族伦理与宗族制的特点》，《学术研究》1997年第12期。
(21)商务印书馆1981年版。
(22)（日）沟口雄三著、李苏平等译：《日本人视野中的中国学》，中国人民大学出版社1996年版，第70-71、29- 30页。
(23)《章太炎全集.太炎文录初编》，上海人民出版社1985年版，第4册，第332-334页。
(24)关于章太炎的上述思想，请参考王汎森：《清末的历史记忆与国家建构——以章太炎为例》，收入王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第113-114页。
(25)《新世纪》第2、3期，收入《辛亥革命前十年时论选集》第2卷，下册，三联书店1963年版。
(26)陶希圣：《中国社会之史的分析》第2章《总论：中国社会到底是什么社会？》，辽宁教育出版社1998年重印本，第29页。
(27)陶希圣：《中国社会之史的分析》第2章，第137页。
(28)《毛泽东选集》（合订本），人民出版社1968年版，第 15、31页。
(29)《历史研究》1964年第5、6期。
(30)朱瑞熙：《宋代社会研究》第4章《宋代的封建家族》，中州书画社1983年版。
(31)《清史论丛》第4辑，中华书局1982年版。
(32)常建华：《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，《第二届明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1993年版；《清代族正问题的若干辨析》，《清史研究通讯》 1990年第1期；《清代族正制度考论》，《社会科学辑刊》1989年第5期；《乾隆朝治理宗族的政策与实践》，《学术界》1990年第2期。
(33)《历史教学》1964年第4期。
(34)《历史研究》1979年第11期。
(35)李文治：《论明清时代的宗族制》，《中国社会科学院经济研究所集刊》第4辑，1983年版。该文文后注“1979年原稿，1980年定稿”。后李文治、江太新以此文为基础，扩充、改写为合著的《中国宗法宗族制和族田义庄》（社会科学文献出版社2000年版）一书的第4、5两章。
(36)李文治：《明代宗族制的体现形式及其基层政权用》，《中国经济史研究》1988年第1期；又，该文收入李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》一书第3章，文字略有增加。
(37)李文治：《中国封建社会土地关系与宗法宗族制》，《历史研究》1989年第5期；该文收入李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》一书第1章。
(38)赵华富：《徽州宗族研究》第1章第2节，安徽大学出版社2004年版，第26-45页。
(39)李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，第 111页。
(40)高达观：《中国家族社会之演变》，正中书局1944年版，第44页。
(41)《清人社会生活》第5章，天津人民出版社1990年版。
(42)《社会科学战线》1990年第3期。
(43)浙江人民出版社1994年版。
(44)冯尔康：《清人“礼以义起”的宗法变革论》，朱诚如、王天有主编：《明清论丛》第2辑，紫禁城出版社2001年版，第315页。
(45)常建华：《宗族志》，第132-134页。
(46)郑振满：《试论闽北乡族地主经济的形态与结构》，《中国社会经济史研究》1985年第4期；《明清闽北乡族地主经济的发展》，《明清福建社会与乡村》，厦门大学出版社1987年版；《明以后闽北乡族土地的所有权形态》，《平准学刊》第5辑，光明日报出版社1989年版；《清代台湾乡族组织的共有经济》，《台湾研究集刊》 1985年第2期。
(47)郑振满：《宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织》，《厦门大学学报》1987年增刊。
(48)湖南教育出版社1992年版。
(49)（英）科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期，第13页。
(50)(55)郑振满、黄向春：《文化、历史与国家——郑振满教授访谈》，《中国社会历史评论》第5卷。
(51)郑振满：《明后期福建地方行政的演变》，《中国史研究》1998年第1期；《清代福建地方财政与政府职能的演变》，《清史研究》2002年第2期。
(52)（英）科大卫：《国家与礼仪：宋至清中叶珠江三角洲地方社会的国家认同》，《中山大学学报》1999年第5期；（英）科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，《历史研究》2000年第3期。
(53)刘志伟：《附会、传说与历史真实——珠江三角洲族谱中宗族历史的叙事结构及其意义》，王鹤鸣等主编：《中国谱牒研究》，上海古籍出版社1999年版；《族谱与文化认同——广东族谱中的口述传统》，王鹤鸣等主编：《中华谱牒研究》，上海科学技术文献出版社2000年版；《祖先谱系的重建及其意义——沙湾何氏宗族的个案研究》，《中国社会经济史研究》1992年第4期。
(54)（日）井上徹：《黄佐〈泰泉郷礼〉の世界——郷約保甲制に関連として》，《東洋學報》第六七卷第三·四号， 1986年；又见井上徹：《中国の宗族と国家の礼制——宗法主義の視点かちらの分析》第9章，序章第36-37页，研文出版2000年版。
(56)常建华：《明代徽州的宗族乡约化》，《中国史研究》 2003年第3期；《明代江浙赣的宗族乡约化》，《史林》 2004年第5期。
(57)常建华：《乡约的推行与明朝对基层社会的治理》，《明清论丛》第4辑，紫禁城出版社2003年版；《试论明代族规的兴起》，《明清人口婚姻家族史论》，天津古籍出版社2002年版；《论〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年第1期；《论清朝推行孝治的宗族制政策》，《明清史论集》第2集，天津古籍出版社1991年版；《清代族正制度考论》，《社会科学辑刊》1989年第5期。
(58)常建华：《明清时期祠庙祭祖问题辨析》，《第二届明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1993年版；《明代宗族祠庙祭祖礼制及其演变》，《南开学报》 2001年第3期；《明代宗族祠庙祭祖的发展》，《中国社会历史评论》第2卷，天津古籍出版社2000年版；《明代福建兴化府的宗族祠庙祭祖》，《中国社会历史评论》第3卷，中华书局2001年版；《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版。
(59)常建华：《宗族志》第1章第3节。
(60)秦燕、胡红安：《清代以来的陕北宗族与社会变迁》第 2章《清代陕北宗族的形成》，西北工业大学出版社 2004年版，第23-64页。
(61)林济：《长江中游宗族社会及其变迁》，中国社会科学出版社1999年版；《长江流域的宗族与宗族生活》，湖北教育出版社2004年版。
(62)唐力行：《徽州宗族社会》第1章第1节，安徽人民出版社2004年版，第2-19页。
(63)钱杭：《关于同姓联宗组织的地缘性质》，《史林》1998年第3期；《血缘与地缘之间——中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院出版社2001年版。
(64)王铭铭评论郑振满所说的基层社会自治化是“政体转型”，见氏著《帝国政体与基层社会的转型：读〈明清福建家族组织与社会变迁〉》，《史学理论研究》1995年第1期。
(65)邱汉生：《宋明理学家与宗法思想》，《历史研究》1979年第11期，第62页。
(66)李文治、江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》前言。
(67)王思治：《宗族制度浅论》，《清史论丛》第4辑。
(68)王善军：《唐宋之际宗族制度变革概论》，邓广铭等主编：《宋史研究论文集》，河南大学出版社1993年版，收入王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》绪篇，河北教育出版社2000年版。
(69)冯尔康主编：《中国社会结构的演变》绪论第4节（四），第133-134页，河南人民出版社1994年版。
(70)参见瞿林东：《中国封建社会内部分期的几种观点》，收入《历史研究》编辑部：《建国以来史学理论问题讨论举要》，齐鲁书社1983年版。
(71)侯旭东：《北朝村民的生活世界》之“汉魏六朝父系意识的成长与宗族”，商务印书馆2005年版，第60-107页。
(72)阎爱民：《汉晋家族研究》，上海人民出版社2005年版。
(73)中译收入刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第1册，中华书局1992年版。
(74)(75)（日）谷川道雄著、马彪译：《中国中世社会与共同体》，中华书局2002年版，第6、332-333页。
(76)常建华：《日本八十年代以来的明清地域社会研究述评》，《中国社会经济史研究》1998年第2期。
(77)常建华发表有书评，见《中国社会历史评论》第3卷，中华书局2001年版。
(78)管东贵先生从更为宏观的视野看待以宗法为主轴的中国社会，认为曾经历两次重大变动而分为三个阶段：第一阶段是秦汉以前的宗法封建时代（主要指周代），可以称为“单血缘支配社会”；秦汉至辛亥革命以前的第二阶段为半宗法时期，也可以称为“多血缘支配社会”；辛亥革命后，中国社会组织进入第三阶段，即“非血缘支配社会”，持续至今。每次变动都有显著的血缘解纽现象。见《中国传统社会组织的血缘解纽——主要以台湾社会为例》，《中国史研究》1995年第2期。
(79)（美）王国斌著、李伯重等译：《转变的中国——历史变迁与欧洲经验的局限》，江苏人民出版社1998年版，第107页。