儒家与五四文化重建，本文主要内容关键词为：儒家论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 任何一个民族文化的转型与重建，说到底都是民族传统的现代转化。中国五四时期经历了以摧毁作为民族文化主流的儒家为前提的文化重建过程，这在世界文化史中是极为特殊的。五四文化先驱们不自觉地用传统的思维方式激烈地批判了儒家传统，但没有阻止儒家传统以深层文化结构参与现代文化的重建过程。由于五四文化重建主体处于西方文化与民族传统的两难境地，使得文化重建的正负价值都很显明。
关键词 儒家传统 西方文化 文化重建 文化资源 精神背景 使命意识
中国文化的现代转换，是在外源动力的推动下起步和进展的，因而有人把中国从农业文明向工业文明的转化过程，干脆视为是对西方近代以来新的生活方式的被动认同过程，但在这一过程中，我们所从事的却是一种文化上的主动选择和重构。不论把这一过程看成是外来文化对民族传统的改造，还是民族传统对外来文化的选择性受容，它的目标都是民族文化现代重建，它的本质与可能性都是民族文化的现代转化。因此，充分认识作为民族传统文化主流的儒家与五四文化重建之间的关系，就显得特别重要了。
仅就五四文化革命与儒学传统之间的关系而言，一个显而易见的现象是五四知识精英们对儒家的激进的、历史化的批判。儒家在五四这个受西学强烈冲击而形成的社会大变革时代，挨一顿“棍棒”，大概是它的定命。儒家的创始人孔子虽强调对传统加以“损益”，使之继往开来，但“祖述尧舜，宪章文武”[①]也为其身体力行。儒家的哲学本质一开始就带有保守主义倾向（这并非是守旧主义，它是维持传统的连续性的一种出新思想）。因而在中国历史上的一些大的社会和文化改革时期，儒家常常受到激烈的打击和批判。秦统一后为避免“主势降乎上，党与成乎下”[②]局面的出现，为争夺官方哲学和社会意识形态的控制权，出现了禁毁《诗》《书》百家语事件，无疑这是儒家遭受到的历史上第一次严重打击。魏晋南北朝时期的社会变革和文化转型，使社会出现了“六经为污秽”、“仁义为臭腐”[③]等对儒家的偏执看法，形成了中国历史上第二次批判儒家传统的思潮。五四时期是又一个中国社会和文化转型的重要时代，儒家的命运也合于历史的惯例承受了再次摧毁性的批判。
鸦片战争以后，由于民族的屈辱，优秀知识分子的思想中都带着振兴民族，强化民族肌体的现实焦灼。因而他们从事的一切文化活动总是与这种历史化的焦灼相关联。五四以前的中国近代史，主要有三件醒目的大事：洋务运动、戊戌变法和辛亥革命。在五四文化精英的眼里，洋务运动和戊戌变法所做的都是借西方的文化来修复和强化儒学传统及其政治背景的努力，但留给现实的是一个梦想的破灭。辛亥革命虽以摧枯拉朽的暴力方式推翻了封建王朝，但这场革命还是毁于具有惰性的文化传统。面对着历史与现实，五四文化先驱们“总觉得中国圣人与皇帝有些关系，洪宪皇帝出现以前，先有尊孔祭天的事；南海圣人与辫子大帅同时来京，就发生皇帝回任的事；现在又有人拼命在圣人上作工夫”，这让人很害怕，“很替中华民国担忧”[④]。五四启蒙运动和“倒孔”浪潮，就是知识精英们的这些认识和心态的外在表现。
我们虽不能从《新青年》上看到五四新文化重建的全部图景，但却可以认为它是五四新文化重建的核心阵地。易白沙在《新青年》发表文章，集中评价孔学优劣得失以前，《新青年》发表的理论文章（包括译文）不到30篇，其中纯粹介绍西方文化和用西方思想理论来说明中国问题的就有20多篇。从这些文章看，《新青年》同仁的初衷是想通过引入西方文化，来建设中国现代文化。然而五四知识精英们的这种还有几分平心静气的思考和文化行为，在袁世凯承认“二十一条”、定孔教为国教、称帝等令国人不解的现实冲击下，一扫而光。剩下的只是失望和愤激。
大概谁都会这样想：承认“二十一条”是卖国，称帝是历史的倒退和时代的反动，被定为国之一尊的孔教是卖国和“倒退”的价值支柱和精神背景。这对于要重建时代文化的启蒙思想家们，首选的进攻目标自然会是作为其精神支柱的孔教。五四大规模的倒孔浪潮就是在这样的时代语境中滚滚而起。
《新青年》第1卷第2号和第5号连载一篇易白沙的《述墨》，它在《新青年》西学氛围中略显个别。易氏与其他《新青年》同仁的文章不同，他力图从传统文化中找到启发国人、实现救亡的思想文化资源，认为“周秦诸子之学，差可益于国人而无余毒者，殆莫如子墨子矣。”欲救国于危亡，“非举全国之人，尽读墨经。”[⑤]不仅如此，他张扬墨学的同时贬抑了儒释道三家。沿此轨迹，易白沙紧接着又在《新青年》上发表了《孔子平议》。文章认为儒家“当春秋季世，虽称显学，不过九家之一。”“中国古今学术之概括，有儒者之学，九家之学，域外之学。”“三者混成，是为国学。”这表明易氏承认儒家是为显学，但否定儒家的“独尊”地位。同时他又将孔子之学与汉武帝以来的官方儒学加以区分，认为前者自有可贵之处，后者的悖谬，一方面来自于学说本身的缺陷，即所谓孔子“尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；“讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；“少绝对之主张，易为人所借口”；“但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼”。另一方面是被历史和现实中的独夫民贼所利用，因此他认为汉以后的儒学是董仲舒之流“用强权手段，罢黜百家”；“用牢笼手段，附会百家，归宗孔氏。其悖于名实，摧沮学术之进化”。“独夫民贼利用孔子，实大背孔子之精神。”从易氏的文章看，他一是把儒学作为各种传统思想之一种，反对独尊；二是以分析、继承、扬弃的态度对待传统儒学，把儒学作为重建现代文化的资源之一。很显然，易氏的主张是文化保守主义的。因而一些人认为五四“倒孔浪潮”是从易氏的《孔子平议》肇始，或许该说是一种误解。
《孔子平议》发表后，《新青年》的核心人物陈独秀连续发表了《驳康有为致总统总理书》、《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》等批孔文章。这自然与现实的尊孔活动有关，但这里对易白沙的“平议”式学理态度是否也是一种有意识的纠正呢？这与陈独秀在1917年用《文学革命论》来纠正胡适的《文学改良刍议》或许可说是一种方式。在当时，陈独秀的一言一行是举足轻重的，他的导向大概就是鲁迅后来说的“将令”，因为“他是五四运动的总司令”[⑥]，紧随其后，有胡适、吴虞、钱玄同、刘半农、鲁迅和李大钊等人，采取了坚定的批孔态度。
他们首先将批判儒家传统与所追求的现实目标相联系。陈独秀说：“按孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。”“若是用此种道理做国民的修身大本，不是教他拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终久要做乱臣贼子。”[⑦]“若一方面既然承认共和国体，一方面又要保存孔教，理论上实在是不通，事实上实在是做不到。”[⑧]这里透露着五四文化先驱们的一个共识：中国的强大首先是基于建立共和制政体。要实现这样一个历史化的现实目标，就必须扫除与其不相适应的意识形态——孔教。在他们看来，“孔教与共和乃绝对两不相融之物，存其一必废其一”，“提倡孔教必排共和”[⑨]。而且，我们从五四文化先驱们的言论中还可以看出，他们总是把改变现实政治与人的启蒙联系在一起。
在康德看来，“启蒙运动是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”“要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”[⑩]就此而言，启蒙运动是人类对自身惰性的唤醒，对人的主动性的张扬。从五四新文化运动的第一声呐喊开始，五四文化先驱们就不断呼唤民族意识的生机。陈独秀说：“今天所谓共和，所谓立宪者，乃少数政党之主张。多数国民不见有若何切身利害之感而有所取舍也。”[(11)]还说：“不出于多数国民之运动，其事每不易成就。即成就矣，而亦无益于国民根本之进步。”[(12)]李大钊说：“非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势。”[(13)]这里把“共和”的建立强调为多数国民之事，认为能对多数国民构成“切身利害之感”并使其对现实和文化建设主动地“有所取舍”，真正的“共和”才能出现。陈独秀等人虽然批判所谓“少数政党”的社会变革，这表现出五四文化重建的独特主题，是对晚清以来知识精英们所从事的社会运动和文化改革的扬弃，但他们对国民启蒙的认识还很浮泛和笼统。相比之下，鲁迅在这方面的认识更加深刻。他早在1907年就发表了这样的观点：“欧美之强”“则根柢在人”，“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”[(14)]鲁迅后来的启蒙思想在这个基点上不断深化，他在《娜拉走后怎样》一文中，十分具体地提出了启蒙运动之初在自觉独立个体与大社会之间的巨大问号。这里，显然是在修正那些带有情绪化倾向的个性解放主张，提醒人们要用深沉的、理性的态度，重新思考将“铁屋子”中“熟睡的人们”惊醒之后，每个人都普遍认同的社会价值。因此，他后来明确提出：“我们在‘毋友不如己者’的世上，除了激发自己的国民，使他们发起火花，聊以应景之外，又有什么良法呢。可是我根据上述的理由，更进一步而希望于点火的青年的，是对于群众，在引起他们的公愤之余，还需设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还需极力竭发明白的理性。”[(15)]这种理性的实际的启蒙主张，导致了后来中国文化重建的新的选择。
人的自觉的呼唤，需要精神资源和思想武器，五四文化先驱们当然对此有足够的视野。他们看到中国人的精神惰性，与儒家传统有着密切关系。他们认为国人不能以自觉意识对待“立宪政治”，是“仰望善良政府、贤人政治”，是“希冀圣君贤相实行仁政”[(16)]。认为“儒者三纲之说为吾伦理政治之大原”，“近世西洋之道德政治，乃以自由、平等、独立之说为大原”，放弃儒家伦理政治，接受西洋思想的“伦理之觉悟为最后觉悟之觉悟”[(17)]。在他们的思想中，儒家传统是国人惰性的文化根源，要使国人成为自由独立个体，首先要扫除儒家传统。可见文化启蒙本身就包含着打倒儒家传统的任务。
彻底摧毁传统之后，拿什么作为“共和”国家的意识形态，打倒民族旧有文化，以什么作为民族觉醒后的精神背景，五四文化先驱们的抉择必然是全盘西化。反过来，他们认为：“儒教不革命，儒学不转轮，吾国遂无新思想、新学说，何以造新国民？悠悠万事，唯此唯大！”[(18)]要全面引进外来文化，也一定要打倒以儒家文化为中心的传统文化。
学术界对五四时期的文化重建过程中的救亡与启蒙、政体关怀与文化追求、西方文化与民族传统等方面有过许许多多的看法，但这些看法大都不能高屋建瓴地从整体的结构关系中，来解释这些方面的内在逻辑关系。因而面对那些分析，人们常常产生认识疑惑。就上述情况看，五四文化先驱所从事的文化重建工作，可以化约为一个简单的逻辑：使民族强大——首先要实现共和政治——就必须进行国人启蒙——需要西方的思想武器，而民族固有的儒家传统与这个逻辑的每个环节的关系，都被他们解释为绝对的冲突，因而，儒家传统成为他们摧毁的主要对象是顺理成章的。但是作为悠久的、具有主流地位的民族文化传统儒家，在五四“倒孔”之后是不是真地“倒”下了呢，这显然是一个仍须说明的问题。
儒学传统与五四文化先驱们的文化重建主张的对立，是显而易见的，但作为一种文化传统的儒家，却在许多方面深刻地影响着新文化重建的从事者，影响着不断建构中的新文化本身。
鲁迅曾说：“我们中国本不是发生新主义的地方，也没有容纳新主义的处所，即使偶然有些外来思想，也立刻变了颜色。”[(19)]这是一个清醒的思想家对民族历史的敏锐透视，这既说明他对民族文化传统的强大力量的足够认识，也反映了鲁迅精神中那种儒家的“无所为而为”式的执着。儒家传统在历史现实和国人主体中的影响力，是五四文化先驱们必须接受的事实。
我们说五四精神是一种儒家文化精神的时代形式，或许让人不好接受，但我们如果把这种精神称为“使命意识”，大概人们就觉得的确是五四精神的基本内涵。五四文化先驱是以一种儒家的处世态度和人生理想来批判儒家，进行民族救亡和思想启蒙的。知识告诉我们，西方知识分子的主流总是保持着知识者的独立人格，总是与现实政治造成一种疏离感。旧沙俄时期知识阶层的激进精神的形成，西方近现代知识分子疏离政治、而绝无对政治的归属意识的基本面貌，都在说明着这一点。倘若我们仅就作家而言，即便是儒教文化圈的日本作家，也常常把纯美作为主要的追求，远离政治，强调情感陶冶。中国是“文以载道”，是“为人生而艺术”，是为政治服务，是“主旋律”。中国的知识分子始终把自己的工作视为切近于历史进程和现实目标的事业，五四文化先驱们在这方面表现得更为突出。这难道不是与儒家文化的“修身齐家治国平天下”的实践理性精神一脉相承的吗？所以海外学人林毓生曾这样描述五四精神：“那是一种中国知识分子特有的入世使命感。这种使命感是直接上承儒家思想所呈现‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’与‘家事、国事、天下事，事事关心’的精神的”。[(20)]我们只能说这种对五四文化先驱们的具有历史感的认识是深刻的。
五四知识分子对传统批判的彻底性，是他们从整体上反对传统思想（主要是儒家）的表现。五四文化先驱们虽大力提倡西方的科学精神，但他们却不具备西方科学思想中的分析意识，他们把社会文化视为一个绝对的有机整体，并假定这个“有机体”中的所有部分或因素都具有同样的性质。于是，他们认为中国文化的所有部分都是有害的。鲁迅在谈到青年的读书问题时，甚至说：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。”[(21)]这显然是对中国文化传统的全盘否定，而不是一种扬弃。说起这个问题，我们还很容易想起鲁迅的这样一段话：“明明是现代人，吸着现代人的空气，却偏要勒派朽腐的明教，僵死的语言，侮蔑尽现在，这都是‘现在的屠杀者’。”[(22)]我们可以说这话讲得痛心疾首，但也可以说是一种语重心长，因为在鲁迅的理智层面中，“现代”与“古代”本来就是必须割裂的。李大钊认为：“中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，作不成皇帝；乡愿不结合大盗，作不成圣人。所以我说，真皇帝是大盗的代表。到了现在，那些皇帝与圣人的灵魂，捣复辟尊孔的鬼，自不用提，就是这些跋扈的武人，无聊的政客，哪个不是大盗与乡愿的化身呢！”[(23)]陈独秀一再反对把儒家分为原始儒家与后世儒家，强调儒家的民本思想与西方的民主主义的不可相提并论，也都是出于同样的判断。
基于这样的认识，他们把现代文化与民族传统文化、西方文化与中国文化假定为二元对立模式，然后以一元论的价值标准进行取舍。在他们看来，中国传统主流的儒家文化已经浸透了腐朽和邪恶的病毒并侵染了整个的民族文化，现代文化不可能是对传统的创造性转化，而是与传统的坚决告别；现代的中国文化又是民族传统的延续，也必然是有“毒”的，只能是同传统一起打倒，这样“现代文化”就不成其为“文化”，只是一个空洞的时间框架，有人称其为“文化真空”，于是，横移西方文化作为中国现代文化，便成为势所必然。
五四文化先驱们的这种思维方式，不可能来自于他们尚未真正理解的西方文化，恰恰相反，它正是包括儒家在内的民族文化传统的历史积淀。仅就儒家而言，作为道德实现过程的“礼”和“乐”及其所蕴含的一元化等级社会理想，“天人合一”的宇宙观，在“人”的本质上强调“群”的思想[(24)]，即所谓“人之生，不能无群。”[(25)]以及儒家的伦理政治化、政治伦理化观念所体现出来的大一统思想等等，都表现为一元有机整体论的观念。儒家的这种一元的有机整体意识之所以构成了五四文化先驱们的思维方式，除了文化传承的历史经验和规律可以提供基本的依据之外，他们所受到的儒家思想的教育显得更为直接，陈独秀这个“必不容反对者有讨论之余地”的坚决的批孔者，也曾在不同的场合说过：“孔学优点，仆未尝不服膺”[(26)]；“记者非谓孔教一无可取”[(27)]。这表明他不仅仅在民族感情上对儒家文化有所认同，在理智层面上也难以完全摆脱儒家传统的影响。鲁迅虽然只说“中些庄周韩非的毒”[(28)]，但史料告诉我们，鲁迅绍兴老家的“德寿堂”不正是写着“品节详明德行坚定”、“事理通达心气和平”的大对联吗？这是一个大家庭的“哲学”，鲁迅怎能不受到潜移默化的熏陶和影响呢？鲁迅是有过自白：孔孟的书“似乎和我不相干”，然而他却“读的最早，最熟”。[(29)]“早”或许是出于无奈，那么“最熟”也可作不相干的解释吗？苏联汉学家谢曼诺夫在他的《鲁迅和他的前驱者》一书中所阐述的鲁迅的创作中存在着言行不一的情况，也正是在说明鲁迅与民族文化传统之间的不可割断的联系。
因儒家传统受到摧毁性的批判，给五四文化重建带来的意义是复杂的。
美国加州大学的列文森先生认为中国现代知识分子处于两难之境，“在感情上，他们不能接受所面临的由西方文化所带来的事实。常常回到传统、特别是儒学上去；但在理智上，则是完全西化的，他们在与传统决裂时所进行的理智思考，往往言之成理，持之有故；而他们的生活、行为，又深受传统文化的影响。用我们的话说，就是他们无法摆脱儒家所代表的封建意识形态在中国知识分子的文化心理结构（特别是下意识层）所起的作用。因此，他们对儒学所代表的真正有价值的文化精神，不可能有继承，更谈不到主动的创造；而对于他们经过理智分析，认为应该引进的西方文化又采取了一种实用主义的、急功好利的态度，对其背后的精神价值没有什么真正的理解。”[(30)]这种看法虽不完全妥当（如对儒家的前途过于悲观等），但对五四文化先驱们的两难处境和矛盾心态的描述是令人难忘的。
正是这种五四文化重建主体的独特处境，对这一时期文化重建的实际进程构成了深刻的影响与作用；一方面，就一定意义而言，使鲁迅的“在旧马褂未曾洗净叠好之前”“做一件新马褂”[(31)]的愿望得以实现。当一度作为中国人的精神支柱和思想资源的儒家传统受到激烈的批判以后，必然造成人们的信仰饥渴，这就为引入西方的先进文化提供了动力；更为值得重视的是，倒孔运动撕破了旧有的文化网罗本身，就会带来人的觉醒（尽管这种觉醒还伴着彷徨，尚不能算作人的真正自觉的唤醒），为此后中国文化现代化进程中的历次选择提供了某些动力、经验和价值标准。另一方面，正像列文森所讲的那样，所大力引进的是一种我们并未真正把握的异质文化，其结果是不言而喻的；同时，我们并没有接受文艺复兴的成功的文化重建经验。由于倒孔运动，使儒家传统潜于“地表”之下，沉入人们的深层心理层面，来参与文化的选择和重建，而这种“参与”我们大概很难说它是理性的。
注释：
①《中庸》，宋元人注：《四书五经》，中国书店出版，第15页。
②《史记·李斯列传》。
③嵇康：《难自然好学论》。
④李大钊：《圣人与皇帝》，《李大钊文集》（下），人民出版社1984年版，第95页。
⑤《述墨》，《新青年》第1卷，第2号。
⑥转引自彭明《五四运动史》，人民出版社1984年版，第52页。
⑦ ⑧《旧思想与国体问题——在北京神州学会讲演》，见《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版，第206页、第207页。
⑨陈独秀：《复辟与尊孔》，《新青年》第3卷，第6号。
⑩康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第22页。
(11)陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《新青年》第1卷，第6号。
(12) (13) (14)陈独秀：《一九一六年》，《新青年》第1卷，第5号。
(15)李大钊：《宪法与思想自由》，《李大钊文集》第247页。
(16)鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，人民出版社1981年版，第56～57页。
(17)鲁迅：《杂忆》，《鲁迅全集》第1卷，第225页。
(18)吴虞：《儒家主张阶级制度之害》，《新青年》第3卷，第4号。
(19)鲁迅：《圣武》，《鲁迅全集》第1卷，第354页。
(20)林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第147页。
(21)鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》第2卷，第12页。
(22)鲁迅：《现在的屠杀者》，《鲁迅全集》第1卷，第350页。
(23)李大钊：《乡愿与大盗》，《李大钊文集》（下），第125页。
(24)孔子对人的本质的解释是“仁者，人也。”（《中庸》）与此相关的是“爱人”、“达人”等观念，都不是从单个的人来看人的本质的。
(25)荀子：《富国》。
(26) (27)《独秀文存》四，1922年第38页、第48页。
(28) (29)鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第285页。
(30)见杜维明《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社1992年版，第49页。
(31)鲁迅：《未有天才之前》，《鲁迅全集》第1卷，第167页。
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