作为道教社会记忆载体的科仪与法器

郭硕知¹,黄莉媛²

(1.大理大学民族文化研究院，云南大理671003；2.乐山广播电视大学直属部，四川乐山614000)

摘 要： 道教是历史悠久的宗教组织，它的存续超越了该群体中每个人的生命周期，道教的延续和发展势必留存着群体的社会记忆。这些记忆除了被刻写和记载的以外还有通过仪式和法器所承载的部分。根据社会记忆理论，道教的科仪与法器在特定的文化场域内成为了道教社会记忆的基础，并具有各自的特点。这种体化记忆也从侧面反映了社会记忆如何影响道教的身份认同。通过社会记忆理论重新审视科仪法器，可以从中挖掘道教组织形成与发展的深层因素。

关键词： 记忆；道教；科仪；法器

自汉代组织化以来，道教群体历史已逾千年，至当代仍是中国五大宗教之一。随着时光的流逝，这些道派最早的祖师爷们肉身早已羽化，但作为一个宗教群体，道教却通过对自身历史与文化的不断回忆，熬过了历史的漫漫时间长河，最终被保留了下来。所谓道教的社会记忆，是建立在群体认同之中的。它并非由教徒个体的记忆简单叠加而成，而是当信教者都将自我归类到道教徒这个群体时，通过他们按照一定规则实施的仪式与书写，塑造出的道教整体的记忆。社会认同是构成群体记忆的基础。当各个群体自身心理在社会认同中形成过后，群体才具有了记忆的能力。为了维系信仰共同体的存在，除了编纂道藏等刻写记忆之外，道教还要通过对科仪法事的重复操演使群体自身不断得到记忆与巩固。广义而言，法器指科仪中的所用之物。(1) 狭义上指法事中所用打击乐器。 这些器物在仪式中成为了道教社会记忆的载体。

一、科仪法事的记忆作用

哲学家柏格森(Bergson)把记忆分为习惯与回忆。然而，在道教的社会记忆中，习惯和回忆在实践上并不是那么泾渭分明。当弟子入道后，继承了师父所授的科仪程式，获得这种记忆的同时也意味着得到了一种习惯，这种习惯在每个周期中举行的斋醮法事中产生不断的回忆作用。

对于组织因素如何引起侵犯行为的问题，一种合理的解释是首先因为这些因素会引起个体产生负面情绪，随后唤起了个体的侵犯意向，在有明确的对象的情况下导致侵犯行为发生。

更深的理解中，道教的科仪法事并非是一种舞台表演行为，同其他宗教仪式一样，是信徒在受到信仰规则的支配下，在特定时刻做出的宗教表达。科仪法事成为宗教群体的周期性纪念仪式，每一次发生，都是对整个道教的神话和关键历史时刻的重现。这些历史和神话被仪式统摄起来，成为道教认同的核心。基督教每周都要进行弥撒(圣餐礼)，以此作为耶稣与门徒们“最后晚餐”的纪念，而道教的科仪法事同样有类似意义，除了功能性之外，亦是在对道教以及神话中的重要历史进行重现。

例如，每逢道教三元节之时，各个宫观大都会举行相应的法会。在道教早期神话如《赤松子章历》中，三元日分别是天官、地官、水官三官的诞日。尽管在历史的演进中，仪式过程稍有增减，并且三官具有不同的职司，因而仪式内涵具有差异。然而若从社会记忆的角度分析，道教的三元节仪式，正是对道教组织化以来张陵所设的二十四治每年举行的“三会日”的回忆。在道教初创的历史时期，“三会日”制度是治理道民的重要手段。然而若从社会记忆的角度分析，“三元节”仪式又有另外一层历史含义。最初天师道创立之时，张陵设二十四治，每年都要举行“三会日”，作为治理道民的重要手段。

然而，认知仅仅是道教教团社会记忆的部分，更为关键的记忆部分在于再现。康那顿指出：“一个寿命超过任何个人寿命的社会群体能够共同‘记忆’，那么，组成该群体的各个成员在任何特定时刻能够保留关于该群体过去的心理表象，是不够的。”^[5]道教不仅保留关于法器的心理表像，而且法器在道教的再现中具有相当关键的作用。

与三会日相关，早期道教二十四治的道民为了祛病消灾，作“三官手书”，向天地水三官以示忏悔。《三国志·张鲁传》注引鱼豢《典略各》载：“为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书。”^[2]早期道教认为，三会日之时，三官会取走这些道民所作文书，判断其是否诚心悔过，并祛病赦罪。这也成为了道教在神话上的记忆事件。“天官赐福、地官赦罪、水官解厄”的说法，在南北朝时期悄然出现。金元时期，全真教兴起，在“三元朝科”中，“三元赦罪天尊”等提法的存在，说明在后世道教中，依然保留了这段记忆。因此，道教的此类仪式具有相当明显的对群体社会记忆的表达。

道教仪式中对群体社会记忆并不仅限于此，真武科、玉皇科等纪念神仙诞辰的仪式，以及传戒、冠巾、受箓、升箓等于信徒信仰生命相关联的仪式，都是对道教历史或神话中重要事件的不断重现。这些仪式举行时间大多按照历法的周期重复进行。它们追忆了道教的神圣历史与事件。通过周期性重复，现实世界与历史事件之间建立起一种时间关联，而记忆变为了搭建连接二者的桥梁。

作为一种操演性语言，道教仪式在现世中不断举行，正因为如此，道教的记忆也得以不断地延伸。况且，道教一向讲究“行法如仪”，在整个道教史中科仪尽管存在一定程度上的调整，然而总体结构依然保持相对的固定。所谓的调整，不过是随着时代的变迁，道教的盛衰，而不得不背上的时代印记。仪式的不断重复，不仅承载了道教历史的追忆，也寄托着道教关于真理的表达。从宗教学意义来讲，任何一种科仪，其背后的意义都被道教信仰者所认同。在仪式操演的记忆中，人是行动的主体，高功法师们使用的法器同样是其中不可缺少的器具，因此同样具有社会记忆载体的用处。

如上文所言，科仪具有道教群体的社会记忆作用，因而其中所应用的法器自然会拥有承载道教社会记忆的功能。需要注意的是，尽管现存法器中，有不少是文物，但更多的法器并非是古老的遗存物，并不能成为历史学家重构历史的证据。如保罗康那顿的结论，“社会记忆”与“历史重构”不是一回事。依据社会记忆理论，法器法物存在的意义，并非是为重现道教史提供证据，而是道教历史自然而然的延续。随着已经程序化的仪式不断地周期性操演，法器自身，以及其中的象征含义与操作程序等均在科仪法事中保持整体结构的基本稳定。尽管从早期道教科仪如灵宝斋法经过演进到近代的斋醮，法器的使用之法确有微调，但是在这一演变史中，法器的增减并非激进演化，而是随着社会历史的发展有所增减。

知识的层面上，法器法物以其象征性提醒着人们关注道教仪式的功效及其科层制度。例如，在科仪之中，法坛中至高无上权威的象征是如意，当高功甚至监院主持要想捧起如意之前，必先戴上五老冠，接下来才能放下笏板。捧如意的高功代表着至高无上的天尊，代天尊说法的时候，只能接受他人的作揖，而不可揖拜他人。在仪式中，人间与仙境的桥梁被法器打通，法器也使得科仪的神学意味得以符号化展示。高功不仅仅只是仙真的象征，在科仪的过程之中，法器的象征意义将道教仙真现实化，使高功“成为”了其所祭祀的神仙。

二、道教科仪中法器的记忆维度

法器是道教仪式中具有各种象征性功能的器具。高功、经师等参与科仪的道士执法器役使鬼神，沟通天人，甚至再某些情况下直接象征着神仙的下界。不同的法器，具有不同的宗教内涵。如在一坛科仪中，手执玉如意的法师，便代表其在此坛科仪中拥有最高神权，乃是“天真持之，以驱群魔”之意。北京白云观现存的令牌中有五雷号令符文，两侧分别书“一声霹雳”和“万神速降”之文。同样，在一坛科仪中，佩戴者若要成为神仙的化身，拥有执掌法坛的权利，就需要在头上佩戴五老冠。一旦在仪式中被赋予了相应的道教内涵，这些器具便不再只是形而下的物件，而变为神圣的象征。

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时至南宋，道教又有一些新的变化，此时，它呈现出回归自身传统的倾向。如蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》讲：“今古异宜，各有攸当，须寻根蒂，方识指归。”^[3]针对这种情况，学者卢国龙和汪贵平曾指出：“在道教史上，科仪形式每经过一次阶段性的增衍，便必然出现相应的清整简约。”在道教仪式的变动中，有些原则却是贯穿始终的，旧的科仪原则没有消失，而与此相对，法器的象征意义同样也没有发生变化，过去法器的作用，在仪式的编码中仍然不断重演着。法器巩固道教认同延续的社会记忆的方式，就是不断地、周期性地在仪式中重复体化。

如陆修静的南天师道尽管在一定层面上推动了道教的上层化，但是仍旧依从从张陵起的道教传统仪式的逻辑，禁止偏离古代相应的轨道，并把不按规矩的仪式称之为“六天故气”。隋唐五代时期，道教呈现出与儒、释逐步合流的趋势。此时有道士作《玄坛刊误论》，希望融合儒家的宗庙祭祀仪式，对道教的传统灵宝斋仪进行改革。尽管提出了这样的改革，但其依然属于道教仪式的历史演进，并未脱离道教整体的认同与教团记忆的范畴。由于一些帝王对道教的崇信，道教在宋代承载了一部分神道设教的功能。因此与国家祭祀在形式上相近的醮法在此时超越斋法而成为科仪的主体，程式也有所增衍。然而法器象征意义并没有更大的变更。

法器所首先承载的是类似刻写的社会记忆，借助师徒口耳相传以及道教经典的书写，每一件法器能够被仪式中的使用者们不假思索地想起它的名称、功能及象征含义。这类似于一种通过文字和语言传递的认知，法器意味着相应的作用与象征，人们在见到法器或听到法器的名称时又可以直接在脑中反映这些法器。因此，这种记忆或多或少具有一定的个体属性，认知记忆往往需要借助对前人记忆的学习。然而，对于道教而言更重要的是记忆的整体性。法器的意义与功效由道教这个宗教团体所赋予并由于自身与其他因素的社会记忆作用得以传承不息。法器所承载的是道教的整体认知，甚至可以成为代表群际刻板印象的标志。如人们看到十字架便会立即认知其为基督教的标志。符箓、铜镜等法器也会很自然地成为道教的认同标志。尽管其中一些并非道教所独享，而是由中华文化中的诸多元素所共享的，但在道教科仪中，法器被道教赋予了其此刻具体的象征含义。

由于其具象性，法器承载了道教中关于历史、仪式与象征意义的记忆，尽管其并非语言，然而却构成了整个教团社会记忆的视觉代码。对代码的解读需要在道教的传统之中获得相应的认知。如《后汉书·刘焉传》引《典略》载“太平道师持九节杖，为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之”。太平道时期的科仪中杖等法器已经有了相当的应用。《典略》的描述构成了对杖等法器的一种认知，当此种法器在科仪中重现的时候，它们便在认知的层面上获得解码，从而呈现出相应的宗教历史与意义的回忆。

习惯的层面上，法器则具有稳定的形式操演作用，其通过物体的符号化形式把道教仪式的程序与意义进行加固，并在历史的演进中重复表达这些意义。法器如意，其原初并非法器，而是世俗搔痒器具，如意之名即取如人心意的内涵。大约在魏晋南北朝时期，道教吸纳了这种器具作为法器使用，而后如意就逐渐拥有了象征性的意义与仪式作用。甚至随着历史发展逐步表达了对“道、经、师”三宝的崇敬。在道教仪式中，高功手捧如意不但表达了对这些象征意义的认同，而且构成了一种习惯性记忆。在仪式的周期性操演中，如意等法器的宗教象征含义随着体化活动得到了不间断的记忆，以至于在信徒之中大多不需要具体言说，仪式中法器本身已经意味着意义的传承。历史上周期性或重要时刻上演的科仪活动促使法器法物成为了道教社会记忆的有效载体。

据陆修静《陆先生道门科略》记载：“一年三会，民各投其本治师，当改治録籍，落死上生，隐实口数、正定名簿，三宣五令，令民知法。”并且“其日，天官地神咸会师治，校对文书。”^[1]“宅箓”成为了道教二十四治的身份标志。经过历史变更，道教组织剥离了政治上的地方割据状态，逐渐成为一种制度化宗教，它依然需要对传统的社会记忆使自己的信仰组织得以延续。

依据社会记忆理论框架，道教仪式可以被视为作为记忆再现的纪念仪式。社会记忆理论通常仅将仪式视作人的行为，然而在实践中，道教科仪不仅是单纯的行为，而且需要借助各种法器法物进行符号表达。一坛完整的仪式不仅要人员齐备，而且各种供物、陈设、法器、威仪等所用之物缺一不可。因此，尽管法器就实体而言只存在于物的层面，不可能具有人类的记忆主体性。然而法器是道教教团宗教实践所必备的中介物，而道教作为一个群体可以形成超越个体的记忆。科仪中使用法器贯穿整个道教教团源远流长的历史，因而法器作为仪式活动不可或缺的实物，承载了道教群体的社会记忆。

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三、仪式与法器在道教记忆中的不同侧重

依照康纳顿的社会记忆理论，法器在社群记忆中的作用一定程度上与文字的刻写类似。刻写需要应用书写或印刷等方式将要记忆的信息记录下来加以保存。这就意味着，刻写的作用是将这些信息在时空中实体化，使人们摆脱记忆时间的束缚，释放形成与保存各类记忆的心理能量。道教法器的此种特性主要表现在意涵实体化的层面。科仪的创造者或完善者往往将法器在社会文化层面的一般意义与道教中的神圣意义相互结合。如令旗在古代军队中为指挥军阵所必备的器具，而在道教中便成为了役使鬼神、指挥所谓“阴兵”的法具。这种结合使得法器自身的用处一目了然，在科仪中的用处也容易记忆和理解。因此，法器在此种意义上构成了在道教的刻写记忆中对经藏与金石等材料的补充。

科仪在社会记忆的层面上则更多拥有体化记忆的意味。体化即形成一种特定姿势与身体习惯，它提供了助记方法，并且通常意味着言行的习惯与社会认知相互契合。在各种仪式中，当动作不用刻意记忆和理解而能够自然做出时，体化记忆便形成了。其中最为典型的是作为纪念仪式的道教科仪，包括威仪诵念形态与手势步法等在反复的操演之后成为了体化的习惯，从而使道教群体记忆自然而然地保留在标准化的仪式动作之中。道士们将道教吸收或创造的各种科仪术数的记忆在历史上不断操演，从而构筑了其共同体的习惯记忆。

在实践中，法器与科仪相互并不分离，法器只有在仪式操演中才能获得意义，而科仪的操演也必须应用各种法器。所以，二者在记忆维度上的区分并不绝对，只是道教社会记忆一枚硬币的两面，其在本质上相互支持。

采用SPSS 23.0统计学软件对数据进行处理，计数资料以百分数（%）表示，采用x2检验；计量资料以“±s”表示，采用t检验，以P＜0.05为差异有统计学意义。

四、结 语

学术界与道教界都对道教起源有多种定位，无论依从哪一种，道教的历史的久远程度都远远大于个体的记忆范围，甚至尚未有足够的历史证据用来完整准确地重构道教悠远的历史。所以，道教的绵远流长与传承发展更多依赖于自身的群体记忆。其中，除了刻写或口传的经文以外，还需要各类科仪的不断操演并赋予法器以意义来进行记忆的补充。不同派别的道士们代代相承的科仪法器，因其操演不息而成为了道教整体的习惯记忆。并且，共同体的社会记忆构成了认同的时间传承。人们加入道教的方式除了师徒相承、冠巾传度等成为教职人员的途径之外，在更广的层面上并没有特定的信仰告白仪式。因此，对道教的认同几乎完全得自于人们的自我归类。这就需要道教的群体记忆所构建出的认同，其意味着承认科仪法器自古而来的宗教意义。

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参考文献：

[1]道藏.卷24[M].文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988:780.

[2]陈寿.三国志，卷八.魏书·张鲁传[M].北京：中华书局,1964：264.

[3]道藏.卷9[M].文物出版社、上海书店、天津古籍出版社,1988:577.

[4]卢国龙,汪桂平.道教科仪研究[M].北京:方志出版社,2009.111.

[5]保罗·康那顿.社会如何记忆[M].纳日碧力戈译.上海:上海人民出版社,2000:38.

Rituals and Implements as A Society Memory Carrier of Taoism

GUO Shuo-zhi¹，HUANG Li-yuan²

(1.Institude of National Culture Research ,DaLi University ,DaLi 671003,China ; 2.Leshan open Univeristy ,Leshan 614000,China )

Abstract :Taoism as a religious group transcends the time of each individual in this group, and its continuation is bound to be based on social memory. In addition to being written and documented, these memories are carried by rituals and instruments. According to the theory of social memory, Taoist instruments and implements have become the basis of Taoist social memory in specific cultural fields, and have their own characteristics. This kind of memory also reflects how social memory affects Taoist identity. If re-examining the instruments and implements through social memory theory, we can dig into the deep factors of the formation and development in Taoism organization.

Key words :memory; Taoism; science; instrument

收稿日期： 2019- 04- 11

基金项目： 云南省重点培育新型智库“云南宗教治理与民族团结进步智库”

作者简介： 郭硕知(1985-)，男，汉族，大理大学助理研究员，博士。研究方向：宗教学理论，传统文化，民族宗教等。

中图分类号： B958

文献标识码： A

文章编号： 1000-5102-( 2019) 04-0099-04

(责任编辑：戴 燕)

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