庄子论命与生死，本文主要内容关键词为：庄子论文,生死论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B223.5 [文献标识码]A [文章编号]1008-4193(2001)03-0015-05
一、人生之困境：时与命
命，是决定人生贵贱福祸的、带有必然性与神秘色彩的某种异己力量。作为一种人力所不能左右的自然力量，命亦称做天命。在中国，天命观念早在夏、商时代已很流行。至春秋战国时代，已经形成了相当系统的命的理论，如孔子的“畏命”、“知命”，孟子的“正命”、“立命”，墨子的“非命”等。
庄子对于命的认识，与孔孟有同亦有异。庄子对于命，基本上也采取了一种无可奈何的态度。在庄子看来，命之为命，往往是人力所不能左右的，也是人所无法违抗的。“子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”[1]（《庄子·人间世》）子之爱亲，亦是命；臣子事君，亦是义。反过来说也是一样，“父母于子，东南西北，惟命是从。”[1]（《庄子·大宗师》）父母与子女之间的关系，不仅是一种亲情关系，也是一种命的关系，是冥冥之中一种命定的关系。“游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。”[1]（《庄子·德充符》）羿是百发百中的射手，有鸟进入羿的射程之内，而且正是当中的地方，那是肯定要被射中的地方，却没有被射中，那就是所谓的命。
在庄子哲学中，还有一个和命时时关联的范畴：时。如果说，命是一种不可抗拒的、异己的、必然的力量与趋势，那么，时则是人力所无法左右的特定的社会发展状态，亦即所谓的时局、时势。命对人有着很大的影响和作用，时对人也有着很大的影响和作用。“当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也。时势适然。”所以说：“贵贱有时，未可以为常也。”[1]（《庄子·秋水》）
时、命既然是人力所不能抗御的，所以人应当以一种无可无不可的态度来对待时、命。“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[1]（《庄子·人间世》）人既然无法、亦无力抗拒命运的安排，那就只能以一种泰然自若的态度来听命于命运的摆布。庄子认为这样一种对待命运的态度，正是精神修养达到极致的表现。申徒嘉是一位断了脚的人，与郑国执政大夫子产同时师事于当时的得道高人伯昏无人。子产很看不起申徒嘉，不愿和他同坐同行。“子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’”申徒嘉辩解道：“先生之门，固有执政焉如此哉？”子产更进一步说：“子既若是矣，犹与尧争善。计子之德，不足以自反邪？”申徒嘉回答说：“自状其过，以不当亡者众；不状其过，以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[1]（《庄子·德充符》）
申徒嘉的回答确实很有见地。为自己的过错做种种辩解，认为自己不该受形残的处罚的人是很多的；既已形残，不为自己做任何辩解，认为自己不该形全的人是很少的。认识到这一切都是无可奈何而能够泰然处之，只有修养高深的人才能够做得到。“孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。”子路很不理解，孔子回答说：“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。”[1]（《庄子·秋水》）孔子处穷久矣，而不免；求通久矣，而不得，这就是时、命。孔子知天命，知穷之有命，知通之有时，故能临大难而不惧，弦歌而不辍，这就是圣人之勇。
庄子对待时、命的这种态度，常被认为是消极顺世的，甚至是自欺欺人的。（注：这样理解和看待庄子，可以说是由来已久的，甚或可以说是一种传统的基本的看法。20世纪60年代，关锋、冯友兰、任继愈在很多问题上有分歧，但在这一点上却是相同的。关锋的《庄子内篇译解和批判》、冯友兰的《中国哲学史新编》、任继愈的《中国哲学史论》，都不同程度地认为庄子是消极顺世的，现今刘笑敢、崔大华等人在其著作中基本上也沿袭了这一看法。）这样理解庄子是不对的。庄子之所以要对时、命持这样一种态度，是因为只有以这样一种恬然达观的态度来对待一切，才能保守心灵的宁静、淡泊与自由。而庄子把心灵的宁静、淡泊与自由，看得比其他任何东西都更为重要。“在先秦，在整个中国哲学史上，没有哪一个思想家具有庄子这样深刻的批判精神，更没有哪一个思想家像庄子这样对自由充满渴望。”[2](P225)庄子的人生追求，就是要保守精神的自由、自在与心灵的宁静、淡泊。孟子认为，人性本善，人之性命之情就在于兴仁行义。与孟子不同，庄子认为，人性自由而自在，人之性命之情就是自然英发、虚静恬淡，就是不为物累、不为物役，就是天机洞开、天性飞扬。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。”[1]（《庄子·养生主》）“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒。龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”[1]（《庄子·马蹄》）野鸡生于自然之中，环境艰苦，时常食不果腹，然其逍遥自在，天性飞扬，决不肯被拘于笼中。对马而言，“义台路寝”比起“龁草饮水，翘足而陆”，环境固然优越多了。但后者逍遥无拘，想龁草时则龁草，想饮水时则饮水，想驰则驰，想鸣则鸣，其中之自由自在又岂是“义台路寝”所能比？动物尚且如此，人又何其不然？“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放。”[1]（《庄子·马蹄》）民之织而衣，耕而食，就如马之“龁草饮水，翘足而陆”，鸟之“栖之深林，游之坛陆，浮之江湖”[1]（《庄子·至乐》），这是民之常性，名曰“天放”。“天”为天然、自然，“放”为自在、自由。民之本性、常性即是自然、自在而自由。所以民之本性与动物之自然本性是相通的、一致的。在庄子看来，人之本性即是自由而自在。自由而自在不仅是性之本然、本真，同时也是人性、人生之理想状态。所以人之一切所得，只能有利、有益于人之自由与自在，而不能损毁、破坏人的自由与自在。“庄子与惠子游于濠梁之上”，而感叹鯈鱼出游之从容；[1]（《庄子·秋水》）“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。”[1]（《庄子·齐物论》）庄子对于野马、游鱼、蝴蝶的赞颂，就是对于自由、自在与逍遥的赞颂。《逍遥游》作为《庄子》一书的首篇，所倡导的正是一种人生境界，“就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。”[2](P208)这才是其微言大义之所在。
庄子强调“乘物以游心”[1]（《庄子·人间世》）。“物”，即是外在的物、事；“乘”，即凭借；“游心”，亦即心游，心游即是心灵的自由。外物只是人得心游的凭借或工具，心游才是最为宝贵和关键的，才是目的。“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。”（《史记·老庄申韩列传》）庄子不为所动；“惠子相梁，庄子往见之，或谓惠子曰：‘庄子来，欲代子相。’”[1]（《庄子·秋水》）而庄子将卿相之位比作腐鼠；“宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘；王说之，益车百乘。”反于宋，而骄矜于庄子，庄子讥之曰：“子岂治其痔邪？何得车之多也？”[1]（《庄子·列御寇》）尧让天下于其师许由，许由不受；[1]（《庄子·逍遥游》）舜以天下让善卷，善卷曰：“余立于宇宙之中……日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。吾何以天下为哉？”[1]（《庄子·让王》）庄子之所作所为、所赞所鄙，无一不是在标举一种精神，一种自由、自主、自在的精神，无一不是为了追求一种宁静而又淡泊的精神生活。不错，庄子提倡“安时处顺”。“且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”[1]（《庄子·大宗师》）但安时处顺本身并不是目的，安时、处顺的用意还在于哀乐不能入，而哀乐不能入的用意还在于保守精神的自由与心灵的宁静，精神的自由与心灵的宁静才是最后的目的。所以庄子并不是一个消极的顺世者，而是一个愤世嫉俗者。
二、人生之界限：生与死
人有生，即有死，世上任何人都不能脱离生死。当一个人认真思考生死问题的时候，他实际上已经在作哲学的思考。大哲学家都有自己的生命哲学，庄子当然也不例外。
在庄子看来，“死生为昼夜”。[1]（《庄子·至乐》）昼夜的交替是完全自然而然的，生与死的变更也像昼夜的交替一样，完全是一自然现象。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。”[1]（《庄子·至乐》）生是一种假借行为或假借现象，也许本身就是不真实的。
舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也，生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故形不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪？”[1]（《庄子·知北游》）
生是“天地之委和也”，“人之生，气之聚也，聚则为生，散之为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。”[1]（《庄子·知北游》）对于自然而言，生命的出现只是一种自然现象，并没有什么特别的意义；对于个人而言，个体生命的出现，完全是一种偶然的结果，也不需要特别在意。庄子的这种思想，和古希腊伊壁鸠鲁的观点相类似。在伊壁鸠鲁看来，死亡与我们全不相干，因为当我们活着时，死亡尚未来临；死亡来临时，我们已经不在了。
在庄子看来，生固不值得可喜、可庆，死也不值得可悲、可哀。“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”[1]（《庄子·齐物论》）人生不过是一场梦，而梦之中又有其梦。既然是梦，生固不足惜，死亦不足悲。因为活着的人谁也没有死，死后的情况谁也不可知，所以正像丽姬之悔其泣，“恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？”庄子是很懂得其中之道理的。生为气之聚，死为气之散，生死之变，就如春夏秋冬四时之行。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。”[1]（《庄子·至乐》）庄子懂得生命的真实含义，故能于妻死之时鼓盆而歌；“老聃死，秦失吊之，三号而出。”[1]（《庄子·养生主》）秦失亦懂得生命的真实含义，故能于好友老子死时三号而出。
生死既然为昼夜，人又何必悦生而恶死？悦生而恶死，即是“遁天倍情，忘其所受”。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”[1]（《庄子·大宗师》）生是劳，死是息，从这个意义上讲，死未尝不是一件值得庆幸和令人高兴的事情。“死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”[1]（《庄子·至乐》）世人之对待死，只是以生来理解死、对待死，从而认为死是可怕、可悲、可哀的，岂不知人生有那么多大苦痛，而死后什么样的苦痛也没有。时间对于死来说已经没有什么意义，就是再过一万年，仍然只是一个死，这未尝不是一件非常美妙的事，所以说，“虽南面王乐，不能过也。”
在庄子看来，人对于死，关键应该具有一种能够放得下的情怀。子舆天生畸形，形体挛缩而不得伸展。尽管形体“拘拘”，子舆却并不怨天尤人。拘拘也好，堂堂也好，既是造物者的造化，一切都可平心而对。别说是形体拘拘，在子舆看来，就是化予之左臂以为鸡，化予之右臂以为弹，也不无不可。此即所谓自然。这种对于死亡的纯自然的态度，往往为常人所难以理解。
子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友……莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往持事焉。或编曲、或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而近曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑曰：“是恶知礼意？”[1]（《庄子·大宗师》）
子贡对于孟子反与子琴张临尸而歌，很不理解，因为他是“方内之人”，而孟子反与子琴张为“方外之人”。作为方外之人，他们以生为附赘县疣，以死为决疣溃痈，认为死不过是返回到原来的本真状态。基于这样一种认识，他们当然不会因好友的死而忧悲，更不会拘泥于世俗礼法，“以观众人之耳目”。
在庄子看来，生命不仅是一自然的、偶然的现象，而且对于个整个宇宙而言，生命又显得何等渺小。
北海若曰：“……吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多？计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”[1]（《庄子·秋水》）
比起江河，北海可以称为大，而北海之大于天地之间，犹小石之在于大山；中国之在于海内，犹太仓之一粟；人之在于万物之间，犹马体之一毛。“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”[1]（《庄子·则阳》）国与天地相较，就如蜗牛般大小。国与国之间的战事，如置于天地之间，就如居于蜗牛之左角者与居于蜗牛之右角者之间的争斗。国尚如此，人又何足道？“人生天地之间，犹白驹之过郤，忽然而已。”[1]（《庄子·知北游》）人以彭祖为寿，而比起天地来，八百年又是多么短暂的一瞬，又能算得了什么？所以说“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。”[1]（《庄子·齐物论》）“自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非？”[1]（《庄子·知北游》）
人既是渺小的，因而过分突出人的主观，当然是很不合适的。
今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！成然寐，蘧然觉。[1]（《庄子·大宗师》）
人生天地之间，在造物者眼里，只是普通一物，甚至是微不足道的普通一物。整个人类不过如此，区区一人，又将奈何？
庄子何以要对死持这样一种纯自然的态度？老子讲：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”[3]（《老子·十三章》）人之有大患，在于人把自身看得过于珍重，往往以利害的观念来对待一切，这只能对人的精神造成很大的威压。庄子追求精神的自由自在，所以他反对用利害来对待一切。而利害之中，最为重大者莫过于生死。“死生无变于己，而况利害之端乎！”[1]（《庄子·齐物论》）“死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！”[1]（《庄子·田子方》）能够外生死，当然能够外一切。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。”[1]（《庄子·养生主》）“来”，即生；“去”，即死。能安于生死，当然不为世俗之哀乐所动。不为世俗之哀乐所动，自然解除了精神的威压而使其得以解放和解脱。
虽然庄子亦讲养生，但又与一般之养生有很大的不同。一般之养生，都是为了追求长寿。庄子并不追求长寿，庄子只追求更好地活着。（注：李泽厚：“与老子以及其它哲人不同，庄子很少真正讲‘治国平天下’的方略道理，他讲的主要是齐物我、同生死、超利害、养身长生的另外一套。”（《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年3月第1版，第177页）这种观点是不对的，庄子从来不讲长生，更不追求长生。）庄子从不畏惧死，亦不拒绝死。因为拒绝死是不可能的，而畏惧死则使心灵遭受严重的压迫而不自由，从而使人不能更好地生。庄子真正所要追求的，只是精神的自由与自在以及心性的宁静与淡泊，“是实现心灵的自由境界。”[2](P208)庄子对于生死所持的独特态度，正是建立在这一基础之上的。
所以，庄子哲学实际上代表着一种抗议，一种物对于人的统治与压迫的抗议。一些学者也因此称庄子为世界思想史上“最深刻的抗议分子”，“也是古代最具有自由性与民主性的哲学家。”[4](P3)庄子对于命与生死的态度，实际上表明着一种精神追求，一种对于自由、自在、恬淡的精神追求；庄子所张扬的实际上是一种生活，一种很有意义、很值得追求的精神生活。庄子所追求的是人的自由与自主；庄子所强烈反对的是物对于人的凌辱、摧残与统治。就此而言，庄子哲学也许少有现代意义，这也正是庄子哲学在20世纪60年代遭到强烈批判的根本原因。但也正因为此，庄子哲学却具有重要的后现代意义。在这样一个文明与自然、人与物、情欲与性灵日益紧张的时代，在这样一个人们日益关注个体精神生活的时代，在这样一个人们对狭隘人类中心主义必须作出深刻反省的时代，庄子与庄子哲学，也许比中国哲学史上其他任何人、任何人的哲学都更具有意义。
[收稿日期]2001-03-02