论曾国藩之“道统”观及梁章萧冯四家曾论之得失，本文主要内容关键词为：道统论文,得失论文,四家论文,曾国藩论文,梁章萧冯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D092 文献标识码：A 文章编号：1008－7621(2014)03－0007－07 儒家“道统”之说，始于《论语·尧曰》：“尧曰：咨，尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。”此为尧传舜，舜传禹之统。 孟子接续之。《孟子·公孙丑下》定五百年为期：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”《孟子·尽心下》并谓：“由尧舜至于汤，五百有余岁”、“由汤至于文王，五百有余岁”、“由文王至孔子，五百有余岁”。此为尧舜传汤，汤传文王，文王传孔子，孔子传孟子之统。 西汉扬雄再接续之。《法言·五百》云：“或闻五百岁而圣人出，有诸？曰：尧舜禹，君臣也，而并；文武周公，父子也，而处；汤孔子数百岁而生。”此为否定孟子“五百年”之期，并非否定孟子所定之统绪。 唐韩愈撰《原道》，以“儒统”而辟“佛统”与“老统”，谓：“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。……曰：斯道何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”[1]这是在尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之后，勉强加上一个荀与扬，之后就是韩愈本人。 南宋朱熹则另行排定统绪：不以韩愈上承孟子，而以周敦颐、程颢、程颐上承孟子，朱熹本人则上承周、程。 可知朱熹所排“道统”与韩愈所排“道统”，上半截相同，均是尧传舜，舜传禹，禹传汤，汤传文武周公，文武周公传孔子，孔子传孟轲。差别只在下半截：韩愈以为是孟轲传韩愈；朱熹则以为是孟轲传周、程，周、程传朱熹。韩愈之“道统”偏于以“德”排序，朱熹之“道统”则偏于以“理”排序。 一、“道统”之内涵与性质 曾国藩之“道统”则着力于“宇宙背景”与“大人视野”，试图超越“德”与“理”，而另行构筑中华文明之“道统”。这个“道统”不仅是儒家的，更是涵盖儒、释、道各家的。 《圣哲画像记》云：“姚姬传氏言学问之途有三：曰义理，曰词章，曰考据。戴东原氏亦以为言。如文、周、孔、孟之圣，左、庄、马、班之才，诚不可以一方体论矣。至若葛、陆、范、马，在圣门则以德行而兼政事也；周、程、张、朱，在圣门则德行之科也，皆义理也；韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄，在圣门则言语之科也，所谓词章者也。许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王，在圣门则文学之科也，顾、秦于杜、马为近，姚、王于许、郑为近，皆考据也。此三十二子者，师其一人，读其一书，终身用之，有不能尽。若又有陋于此，而求益于外，譬若掘井九仞而不及泉，则以一井为隘，而必广掘数十百井，身老力疲，而卒无见泉之一日。其庸有当乎？”[2]250－251又云：“文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王，三十二人，俎豆馨香，临之在上，质之在旁。”[2]252 “义理”有义理之统绪，如文、周、孔、孟、周、程、张、朱；“词章”有词章之统绪，如韩、柳、欧、曾、李、杜、苏、黄；“考据”有考据之统绪，如许、郑、杜、马、顾、秦、姚、王。曾国藩以为“道统”是“不可以一方体论”的，最好是分科而言“道统”。这就可纠韩愈“道统”之偏与朱熹“道统”之偏。 《王船山遗书序》云：“昔仲尼好语求仁，而雅言执礼，孟氏亦仁礼并称。盖圣王所以平物之情，而息天下之争，内之莫大于仁，外之莫急于礼。自孔孟在时，老庄已鄙弃礼教，杨墨之指不同，而同于贼仁。厥后众流歧出，载籍焚烧，微言中绝，人纪紊焉。汉儒掇拾遗经，小戴氏乃作记，以存礼于什一。又千余年，宋儒远承坠绪，横梁张氏乃作《正蒙》，以讨论为仁之方。船山先生注《正蒙》数万言，注《礼记》数十万言，幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭世乱于未形。其于古昔明体达用，盈科后进之旨，往往近之。”[2]277－278仁为体而礼为用，就此体用之统绪而言，是孔子传孟子，孟子传汉儒(如小戴氏)，汉儒传宋儒(如张横渠)，横渠传王船山，王船山传曾国藩。 冯友兰撰《中国哲学史新编》，曾说明曾氏力挺船山学之理由，谓：“曾国藩所保卫的中国传统文化，主要是宋明道学。他是一个道学家，但不是一个空头道学家。他的哲学思想的发展有两个阶段，其主要标志是由信奉程朱发展到信奉王夫之。……王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。”[3]76曾氏力挺王夫之，是因为王夫之代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”；曾氏尤重《读通鉴论》及《张子正蒙注》，只因为此二书代表了曾氏心中高于“政统”的那个“道统”。“道统”是经，是常，“政统”是权，是暂，“政统”可变而“道统”不可变。有了对于“道统”之信心，曾国藩就有了战胜一切的力量。 从张横渠到王船山，从王船山到曾国藩的这个“道统”，核心内容就是：“荒山敝榻，终岁孳孳，以求所谓育物之仁，经邦之礼，穷探极论，千变而不离其宗，旷百世不见知，而无所于悔。”[2]278“育物之仁”、“穷探极论”云云，以今语言之，就是要把一切所为放到“宇宙背景”上去考量，此即所谓“大人视野”。捍卫此“宇宙背景”者，即是“道统”之一环，摒弃此“宇宙背景”者，即不在“道统”之列。张横渠守此最力，故曾氏宗之；王船山守此亦最力，故曾氏亦宗之。 此“宇宙背景”化为“文章之道”，就是所谓“光明俊伟”：“文章之道，以气象光明俊伟为最难而可贵。如久雨初晴，登高山而望旷野；如楼俯大江，独坐明窗净几下而可以远眺；如英雄侠士裼裘而来，绝无龌龊猥鄙之态。此三者，皆光明俊伟之象。文中有此气象者，大抵得于天授，不尽关乎学术。自孟子、韩子而外，惟贾生及陆敬舆、苏子瞻得此气象最多。阳明之文，亦有光明俊伟之象，虽辞旨不甚渊雅，而其轩爽洞达如与晓事人语，表里粲然，中边俱澈，固自不可几及也。”[4]“文章之道”也有一个“道统”，就是由孟子而韩子，由韩子而贾生，由贾生而陆敬舆，由陆敬舆而苏子瞻，由苏子瞻而王阳明，由王阳明而曾国藩。这个“道统”之核心，也是所谓“宇宙背景”与“大人视野”。 “道统”虽可分科而言，然各科“道统”均得指向一个共同目标，一个共同的“极”，就是所谓“宇宙背景”。旅行之路有千万条，均得依“北辰”而得定位；学问之路有千万条，均得依“宇宙背景”而得定位。这“宇宙背景”就是各科“道统”所共有之“极”。捍卫此“极”，就是捍卫了中华文明之总体框架；放弃此“极”，就是放弃了中华文明之总体框架。洪秀全欲放弃之，故曾国藩誓死捍卫；满人入主中原欲放弃之，故王船山誓死捍卫。 朱东安撰《曾国藩的洋务思想与中国传统文化》一文，曾予曾氏以极高评价，目曾为儒学第三期之代表：“如果说儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期，并有与之相应的三个代表人物的话，那么早期为孔子，中期为朱熹，而末期就是曾国藩了。”[5]191－205此又构成一个新的“道统”，曾氏三居其一。 然朱文对曾氏所捍卫的那个“道统”之性质的判定，却是有问题的。它以为这个“道统”已经走到绝路，故应以洪秀全之方向为方向：“曾国藩所代表的传统文化体系，与它所维护的封建制度一样，已经走到了穷途末路，已经不能完全适应时代的需要。新的思想文化体系虽然尚未形成，更无以取代其在意识形态领域中的统治地位，而其思想萌芽却已破土而出，并向旧的思想文化体系发起猛烈冲击，展开武器的批判。而洪秀全就是这一新的萌芽的代表。他虽然失败了，但却代表了历史的未来和发展方几(向)。”[5]191－205洪秀全失败已一个半世纪，中华民族也正走在“复兴”之路上，却不是朝着洪秀全的方向走的。要想证明洪秀全“代表了历史的未来和发展方向”，并不是一件容易的事情。 朱文又以“糟粕”评曾国藩所捍卫的那个“道统”：“有人说，曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。那么，他要维护的首先就不是精华，而是它的糟粕。……必须首先对它进行批判，打破其思维体系，否则，就不可能将那层层围裹盘根错节的糟粕剔除出去，也不可能将那你中有我、我中有你的精华提取出来。因此，五四新文化运动功不可没，当时提出打倒孔家店的口号是完全必要的……不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来。”[5]191－205 就如北京旧城一样，直到今天人们还是认为“不拆毁旧城，新城就建立不起来”。既然我们知道北京旧城是“中华文明最高的结晶与最后的精华”，我们为什么不可以在这旧城的旁边去另建被视为“精华”的西式新城？既然我们知道我们先人亿万斯年以来所创造的文化是一个“体系”，是一个完整的“思想文化体系”，我们为什么不可以把它放到一边，另行去构筑被视为“代表了历史的未来和发展方向”的西式“思想文化体系”？在胡同里拓汽车道，在四合院里盖摩天大楼，就是“不打破旧的思想文化体系，新的思想文化体系也就建立不起来”这种思维模式的产物。 曾国藩所捍卫的那个“道统”，不过就是一个“宇宙背景”与“大人视野”而已。这个“道统”即使不是“精华”，也并非时人所谓“糟粕”。西洋三百年“工业文明”，不讲“宇宙背景”，不讲“大人视野”，只讲“自我中心”，只讲“国家中心”，只讲“人类中心”，几乎把天人关系，把人与物之关系，引入绝境。我们从那里还能看得到“未来”与“方向”吗，还能找得到我们心灵的归依吗？我们为什么又不能够说，张横渠、王船山、曾国藩等人所捍卫的那个“道统”，那个“宇宙背景”与“大人视野”，或许正代表了人类的“未来”与“方向”？ 二、梁启超章太炎萧一山冯友兰之曾论 (一)梁启超论曾国藩 曾国藩去世后24年，梁启超撰《西学书目表序例》(光绪二十二年，1896年)，论曾氏云：“海禁既开，外侮日亟，曾文正开府江南，创制造局，首以译西书为第一义。数年之间，成者百种。”[6]122又云：“已译诸书，中国官局所译者，兵政类为最多，盖昔人之论，以为中国一切皆胜西人，所以不如者兵而已。西人教会所译者，医学类为最多，由教士多业医也。制造局首重工艺，而工艺必本格致，故格致诸书虽非大备，而崖略可见。惟西政各籍，译者寥寥。官制学制农政诸门，竟无完帙。”[6]124此处是将曾氏制造局所译西书，放到清末“西学东渐”之全局上来定位，以明其“三居其一”之影响。 曾氏去世后30年，梁撰《新民说》(光绪二十八年，1902年)，在“论私德”一节，再次论及曾氏，云：“曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾则愈更事愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故难行破坏可也；惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰：扎硬寨，打死仗；曰：多条理，少大言；曰：不为圣贤，便为禽兽，莫问收获，但问耕耘。彼其事业之成，有所以自养者在也；彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓曾文正集，不可不日三复也。夫以英美日本之豪杰之证之则如彼，以吾祖国之豪杰证之则如此，认救国之责任者，其可以得师矣。”[7]此处是将曾氏之德才放到清末“救国”之大背景上来定位，以明曾氏“救国之师”之地位。 曾氏去世后44年，梁撰《曾文正公嘉言钞序》(民国五年，1916年)，予曾氏极高之评价：“曾文正者，岂惟近代，盖有史以来不一二睹之大人也已；岂惟我国，抑全世界不一二睹之大人也已。然而文正固非有超群绝伦之天才，在并时诸贤杰中称最钝拙，其所遭值事会，亦终身在拂逆之中。然乃立德立功立言三并不朽，所成就震古烁今，而莫与京者，其一生得力在立志，自拔于流俗，而困而知，而勉而行，历百千艰阻而不挫屈，不求近效，铢积寸累，受之以虚，将之以勤，植之以刚，贞之以恒，帅之以诚，勇猛精进，坚苦卓绝，如斯而已，如斯而已！孟子曰：人皆可以为尧舜，尧舜信否尽人皆可学焉而至，吾不敢言。若曾文正之尽人皆可学焉而至，吾所敢言也。孟子曰：闻伯夷之风者，懦夫有立志。又曰：奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起。况相去仅一世，遗泽未斩，模楷在望者耶！则兹编也，其真全国人之布帛菽粟而斯须不可去身者也。”[8]此处关键，在“立德立功立言三并不朽”与“思以己之所信易天下”二句，是将曾氏一生得失放到“天下最大之学问”的大背景上来定位，告诉自卑之国人“尽人皆可学焉而至”之理。 曾氏去世后48年，梁撰《清代学术概论》(民国九年，1920年)，在第二十九节再论曾氏制造局译西书及选派留学生之功，云：“自明徐光启、李之藻等广译算学、天文、水利诸书，为欧籍入中国之始，前清学术，颇蒙其影响，而范围亦限于天算。‘鸦片战役’以后，渐怵于外患，洪杨之役，借外力平内难，益震于西人之‘船坚炮利’。于是上海有制造局之设，附以广方言馆，京师亦设同文馆，又有派学生留美之举。而目的专在养成通译之才，其学生之志量，亦莫或逾此。故数十年中，思想界无丝毫变化，惟制造局中尚译有科学书二三十种，李善兰、华蘅芳、赵仲涵等任笔受，其人皆学有根柢，对于所译之书，责任心与兴味皆极浓重，故其成绩略可比明之徐李。”[9]此处是将曾氏之“西学东渐”界定为明末“西学东渐”之延续。 总起来看，梁启超之曾论偏重于“人生大义”，谓曾氏为后世之楷模。比较而论，章太炎之曾论则偏重于“民族大义”，谓曾氏有“覆满”之力然未能尽其责。 (二)章太炎论曾国藩 章撰《检论·杂志》云：“曾国藩者，誉之则为‘圣相’，谳之则为‘元凶’。要其天资，亟功名善变人也。始在翰林，豔举声律书法，以歆诸弟。稍游诸公名卿间，而慕声誉，沾沾以文辞蔽道真。金陵之举，功成于历试，亦有群率张其羽翮，非深根宁极，举而措之为事业也。所志不过徹徼侯，图紫光。既振旅，始为王而农行遗书，可谓知悔过矣！其功实方诸唐世王铎、郑畋之伦。世传曾国藩生时，其大父梦蛟龙绕柱，故终身癣疥如蛇蚹，其征也。凡有成勋长誉者，流俗必傅之神怪。唐人谓郑畋之生，妊于死母，其夸诬盖相似。死三十年，其家人犹曰‘吾祖民贼’。悲乎！虽孝子慈孙，百世不能改也。”[10]583因其立足于以“汉族罪人”(非“民族罪人”，因满族亦为“中华民族”之一分子)评曾氏，故所得结论与梁启超刚好相反。梁以曾为胸怀大志之“豪杰”，而章则以之为追求功名利禄之“鼠辈”，以“吾祖民贼”责之。 章又撰《检论·对二宋》，驳宋教仁许曾国藩、左宗棠“无忝于英雄”之论：“曾、左之伦，起儒衣韦带间，驱乡里服耒之民，以破强敌。宗棠又能率南旅，西封天山，置其叛迹，则上度皇甫规嵩，下不失为王铎、郑畋。命以英雄，诚不虚。夫风教有变移，而古今无常序。当曾、左时，文化盛在中江以下，湖南处势稍僻，左学艺未兴，魏源、汤鹏、邹汉勋者，覢而一覩，其学术终未就成也。曾国藩虽多识，其部属良将罗泽南辈，财窥朱元晦之小学耳。……是以曾、左用之，为能有功。今湖南文学日盛，乃与江左代兴矣。……夫文学盛，则人自以为高材，莫肯率服；仕宦达，则夸奢中其心，而势利移其志。假令曾、左生于今日，成功大名，终不可就。非其材之绌也，时地异矣。”[10]600总之只以曾氏为特定时间、特定地点之“英雄”，为“湖南文学未盛”时之偶然产物，在他时他地，“成功大名，终不可就”。 章又撰《检论·近思》，益责曾国藩以“汉族大义”，云：“湘军之夷洪氏，名言非正也。洪氏以夏人挞建夷，不修德政，而暴戮是闻，又横张神教，以轶干之。曾国藩、左宗棠之起，其始不过卫保乡邑，非敢赞清也。当是时，骆秉章、向荣始知名义。……湘人虽蔑易秉章，又甚恶向荣为人，卒不能干正义。故其檄书不称讨叛，独以异教愆礼数之。洪氏已獘，不乘方伯四岳之威，以除孱虏，而流大汉之岂弟，是以没世不免恶名。……如曾、左、张、刘者，上不敢为伯王，而下犹不欲为馈赠割赂之主，此之易行，而犹几不可覩，则中夏之迹，殆乎熄矣。”[10]625－628“大汉”、“中夏”、“异教”云云，均是以“汉族大义”责曾国藩，认为在这一点上，曾等是“没世不免恶名”，因为他们有“除孱虏”之能力，然却不敢为。 章更撰《书曾刻船山遗书后》，以为曾国藩本就有“乘胜仆清”之志，只是因为情势有变，未及速成。其言曰：“王而农著书，壹意以攘胡为本。曾国藩为清爪牙，踣洪氏以致中兴，遽刻其遗书，何也？……刻王氏遗书者，固以自道其志，非所谓悔过者也。余谓国藩初起抗洪氏时，独以拒袄教、保桑梓为言，或云檄文宜称大举义旗以申天讨者，国藩不肯用。然则种族之辨，夫固心知之矣。洪氏纲纪不具，又訹于异教之说，士大夫虽欲为之谋，不可得。国藩之屈而之彼，势也。及金陵已下，戏下则有惰归之气，而左、李诸子新起，其精锐乃逾于旧，虽欲乘胜仆清，物有相制者矣。独有提挈湘淮，以成百足之势，清之可覆与否，非所覩也。”文章对王闿运“其性不爱国至是，谓其志覆满洲可乎”一问题的回答是：“夫其力足以制洪氏，智足以弊清宗，以之应远西，其闇劣乃如是，此非独国藩一人然也。……故曰世有一得而一失者，以是谓其不欲覆清，则未可也。”[11]此处谓曾氏有“覆满洲”之志，与前面所论稍有出入。可知章氏论曾之观点，前后有变化。 (三)萧一山论曾国藩 史家萧一山所撰《曾国藩传》，对章太炎“志覆满洲”之说，持完全否定之态度。萧云：“章先生即知道他‘不敢赞清’，而以‘异教愆礼’数洪、杨，足征国藩是为文化而战争，为宗教而战争，自不能以民族大义责之！”[12]21又谓：“事后论人，自己不免忘掉时代环境了！他们在实际上确把满清的政权转移于汉人，无形中又增加了会党的势力，替民族革命隐隐做下驱除艰难的工作，就在这一点来讲，也算功可补过吧！况且他们的眼光，已着重在全世界上，帝国主义者以方张之势，压迫欺凌我们，汉满的畛域，究竟是可有可无的。为整个中华民族谋出路，计划出一种复兴的方案，守旧维新，安内攘外，虽然没有达到救国救世的目的，毕竟是个不世出的哲人，值得我们称赞的啊！”[12]22在曾氏视野中，真正的“异族”不是满人，而是洋人，真正要应对的不是满人之统治，而是洋人之欺凌，故以“汉族大义”责曾氏，乃是降低了曾氏之眼光。萧一山之驳斥章太炎，就是指章降低了曾氏之眼光，曾氏当时已是立足于“全世界”，而不是“汉满的畛域”。 (四)冯友兰论曾国藩 冯友兰撰《中国哲学史新编》第六册，在“曾国藩”一章亦专节驳章太炎之论。谓：“若说曾国藩在主观上本来就有取清廷而代之或排满的思想，那就是臆测了，没有什么迹象可以作为根据。从曾国藩的家庭出身及所受的教育看，他不可能有这样的思想。”[3]371 对于曾氏为何不“乘胜仆清”之问题，冯友兰亦有明确之答案：“……他根本没有推翻满清的思想。打下南京以后，他的想法是要在东南半壁推行洋务，然后以此为基础推行到全国。”[3]373冯以为曾氏与清廷在对付太平天国的问题上，是“同床异梦，同归殊途”，目的相同，出发点不同，“清廷的出发点是维持自己的统治，曾国藩的出发点是保卫传统文化”[3]371。冯又以为曾氏刻行《船山遗书》重在其政治意义，“其政治意义是要以此书丰富中国古典哲学的宝库，加强中国传统文化的阵地，从而加强他自己保卫中国传统文化的阵地”[3]372。冯又以为曾氏虽非“志覆满洲”者，然“客观上”却为“覆满清”准备了人力与物力，“曾国藩虽然没有推翻满清的思想，但是在客观上他确实使汉人的势力在清廷的政治上占了优势”，可名曰“汉人优势派”，曾氏是这一派“第一代领袖”[3]373。 总之冯友兰设专节驳章太炎，乃是以为章不该“壹意”以“汉族大义”责曾氏。“章炳麟的这篇文章以满汉之争为中心问题，他对这个问题是敏感的。同盟会本以排满为其宗旨之一，但清朝交出政权以后，它就把‘排满’改为‘联满’，主张汉、满、蒙、回、藏五族共和”，冯以为“时至今日，在中华民族的大团结之中，满汉之争也成了历史了”[3]373。 三、四家曾论之得失 萧一山与冯友兰之驳章太炎，出于一个共同之目标，就是以“文化大义”之坐标取代章太炎“汉族大义”之坐标，并进而把曾国藩抬升到一个新的高度去定位。 这个新的高度就是“文化”，“文化”之于“政治”，是更高层次的坐标。萧一山视曾氏“为文化而战争，为宗教而战争”之说，就是立于这个坐标而成立的。他以曾氏为“不世出的哲人”，也是立于这个坐标而成立的。他又引郭斌和氏《曾文正公与中国文化》(初载民国二十一年十一月七日天津《大公报·文学副刊》)一文为自己张目，曰：“我国过去被教育目的，不在养成狭隘之专门人才，而在养成有高尚品格多方发展之完人。求之西方，以英国牛津、剑桥两大学之教育理想，与此为最近似。曾文正公即我国旧教育理想与制度下所产最良之果之一。故能才德俱备，文武兼资。有宗教家之信仰，而无其迷妄；有道德家之笃实，而无其迂腐；有艺术家之文采，而无其浮华；有哲学家之深思，而无其凿空；有科学家之条理，而无其支离；有政治家之手腕，而无其权诈；有军事家之韬略，而无其残忍。西洋历史上之人物中，造诣偏至者固甚多，然求一平均发展，道德、文章、事功三者之成就与文正相比者，实不数数觏。而文正之在中国，则虽极伟大，也不过为中国正统人物中之一人。呜呼！斯真中国教育之特色，中国文化之特色也。”[12]24－25 萧一山认为，郭氏此一评论“较之梁先生的评论深刻多了”[12]25，就是指“文化大义”之坐标高于“人生大义”之坐标而言。故梁启超虽也曾以“立德、立志、立言三并不朽”评曾国藩，“但梁先生还不晓得曾文正之所以伟大，因为他是中国文化的产物”[12]24。萧氏以为梁先生还没有使用“文化大义”之坐标。 萧一山以“文化大义”评曾氏，认为“曾国藩的事业之成就，完全由学问而来，无关乎命运”[12]27。谓：“他生平的事业，完全是从学问修养而来的。”[12]197又以“文化大义”评曾氏之“救国方案”，谓：“他的救国方案，是分作两个方面进行：一方面要守旧，那就是说，恢复民族固有的美德，以‘公’、‘诚’的精神教育来改造旧社会；另一方面要革新，那就是说，接受西洋文化的一部分，以‘炮’、‘船’的科学机械来建设新事业。革新守旧同时进行，这是经世学的必然道理，也是曾国藩对我国近代史的大贡献。”[12]179－180故曾氏之“救国方案”，实际就是一个“返本开新”、“继往开来”的方案，也就是一个“文艺复兴”的方案，此种方案在人类文明发展史上，曾屡试不爽。 萧一山又以“文化大义”之坐标，解释曾国藩为什么“救了满清”。当时“中国文化”面临的威胁，不来自满清，而来自西洋，“他怕满清的灭亡，要引起长期的内乱。……在闭关自守无外人干涉的时代，内乱虽给人民无穷的痛苦，尚不至于亡国。到了十九世纪，有帝国主义者环绕着，长期内乱就能引起亡国之祸。曾国藩所以要维持满清，最大的理由在此”[12]178－179。维系一息“文脉”之不坠，被萧一山评为目光远大：“何况舍弃了自己民族的立场，根本上又是不可能的事呢！我们佩服曾文正公，就因为他有这种远大的眼光，就因为，我们要救国家、救民族，还离不开这种原则。”[12]180 以“文化大义”为坐标评判曾国藩者，还有哲学史家冯友兰。他在《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章(名曰《所谓“同治中兴”和“同治维新”的中心人物——曾国藩》，国人撰写《中国哲学史》，很少为曾氏设专章，可知冯很看重曾氏)，明确论定“文化”乃曾氏之目标[3]355－356。既以“文化大义”评曾氏，则曾氏与洪、杨之争，当然就被判为“文化之争”。对此冯友兰说：“照这些话看起来，曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。曾国藩认识到，在这个斗争中所要保护的是中国的传统文化，特别是其中的纲常名教。……纲常名教对于神权政治来说还是进步的，因为它是建立在人权之上的。……曾国藩的成功阻止了中国的后退，他在这一方面抵抗了帝国主义的文化侵略，这是他的一个大贡献。”[3]354－355又说：“就是太平天国要毁灭中国传统，推行基督教的‘教义’；曾国藩要维护中国传统文化，维护他自己的‘教义’。……他认为太平天国是用武力推行其‘教义’，他也只得用武力去对付，这就叫‘不得已而用之’。”[3]364 既以“文化大义”评曾氏，则曾氏日以继夜刻行《船山遗书》，当然就被判为“文化之举”。对此冯友兰说：“1852年起，曾国藩在政治上和军事上成为洪秀全和太平天国的对立面。在这场斗争中，曾国藩自觉地以道学的教义与对方的基督教教义相对抗。……这时候更发现王夫之的《正蒙注》以及全部《船山遗书》正是他所要寻找的武器。正因为《船山遗书》中的教义是他所需要的武器，我们才能理解，为什么他在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，竟然刊刻《船山遗书》。”[3]356此“教义”之核心内容，就是所谓“气学”：“曾国藩之所以接受并信奉从张载到王夫之的气学，这是由于，在与太平天国的斗争中，在教义方面，只有气学的‘气’不可能曲解为类似上帝的东西，而理学的‘理’和心学的‘心’都有可能解释为类似上帝的东西，所以只有气学可以与洪秀全的‘上帝’划清界线。曾国藩未必自觉到这一点，但这一点确实能划清两种对立的教义的界线。”[3]359此处“文化”之内容已不再限于“纲常名教”，而是已上升到“气学”之高度。 以“文化大义”为坐标评判曾国藩，也许要优于以“汉族大义”为坐标评判曾氏，也优于以“人生大义”为坐标评判曾氏。然“文化”是可以分层的，“制度层”之文化，不同于“器物层”之文化；“观念层”之文化，又不同于“制度层”之文化。吾人谓曾氏“为文化而战争”，是为“器物层”之文化而战争，为“制度层”之文化而战争，还是为“观念层”之文化而战争？故于“文化大义”之坐标，吾人必得做出具体规定，方能对于曾国藩给出恰当之判定。 萧一山的界定是止于“恢复民族固有的美德”，当然是属于“制度层”。冯友兰的界定已涉及“气学”，似已上升到“观念层”；但他此层只是一笔带过，并未深究。他讲得更多的，更着意的，是“纲常名教”。除前段所引有关“纲常名教”的话外，他又说：“他的基本思想是保卫中国封建社会中的纲常名教，这在他的《讨粤匪檄》中已经清楚地表现出来了，这是讨太平天国的檄文，也是他的政治宣言。”[3]369《中国哲学史新编》第六册“曾国藩”章之全章的结论是：“总起来说，曾国藩镇压了太平天国，阻止了中国的中世纪化，这是他的功；他的以政带工延迟了中国近代化，这是他的过。他的思想是一贯的，那就是保卫中国传统文化，其主要内容是纲常名教，即所谓‘礼’。但因形势变了，所应付处理的问题不同，所以功过各异。”[3]369“纲常名教”也属于“制度层”。 总之萧一山、冯友兰诸家使用“文化大义”之坐标，基本均以“制度层”之文化为限，而未上升到“观念层”之文化。使用“文化大义”之坐标评曾国藩，是其得；未将“文化”之内涵推展到“观念”之层面，是其失。著者则以为，吾人当特别注意“观念”一层，因为曾氏所捍卫者，主要是“中国式思维”，是以“机体论宇宙观”对抗洪、杨所宣讲之“机械论宇宙观”。冯先生提到的“气学”，就是中国人“机体论宇宙观”的一部分；曾氏捍卫“气学”，就是在捍卫“机体论宇宙观”。这是中国人所强调的“宇宙背景”，也是中国人所强调的“大人视野”。换言之，这是中国人所强调的“道统”之共同目标与终极理想。 故“文化大义”之坐标的顶点，是“观念大义”之坐标。吾人评判曾国藩，就当从这个顶点俯视而观。观之结果，就是认定曾氏构筑“道统”、捍卫“道统”、荡平“粤匪”，目标乃是以机体论对抗机械论，以大本论对抗本体论，以理性主义对抗耶教信仰，以连体论对抗个体论，以大化论对抗进化论，以关系主义对抗本质主义，以中式科学对抗西式科学，等等。所谓“近代化”，是以后者化前者；所谓“反近代化”，是以前者化后者。以此观之，曾国藩是个“反近代化者”，而非“近代化者”。曾国藩“延迟了中国近代化”，核心就是延迟了中国“观念层”文化之“被近代化”。这就是他的功绩与贡献。 评判历史人物，坐标总可以是多重的。梁启超等设立“人生大义”之坐标，让我们看到作为“个人”的曾国藩之一面；章太炎等设立“民族(汉族)大义”之坐标，让我们看到作为“族人”的曾国藩之一面；萧一山、冯友兰等设立“文化大义”之坐标，让我们看到作为“文人”的曾国藩之一面；著者设立“观念大义”之坐标，又让我们看到作为“哲人”的曾国藩之一面。所谓“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”，完全是因为坐标的不同，结论其实是可以互补的。一个“千面的”曾国藩，才有可能是一个“真实的”曾国藩；反之，一面或几面，总是离“真实”太远。 总之在晚清以降文化史上，曾国藩也许是阻止中华文化在“观念”层面“被近代化”的最为关键的人物。他分科而言“道统”，同时又认定各科“道统”共同指向“宇宙背景”与“大人视野”这个最高的“极”，并誓死维系之，捍卫之。他的此种“返本开新”、“继往开来”的方案，于当今文化建设，具有重要的参考价值。 收稿日期：2014－3－20标签：曾国藩论文; 儒家论文; 中国近代史论文; 孟子思想论文; 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