合法化与可辩护性——评哈贝马斯的合法化概念，本文主要内容关键词为：马斯论文,化与论文,概念论文,评哈贝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“合法化”问题是哈贝马斯分析当代资本主义的一个重要问题，也是他重建历史唯物主义理论中一个重要组成部分。深入探讨哈贝马斯的合法化概念，不仅对于我们深入考察当代资本主义的新问题、新矛盾有重要的理论意义，而且对于我们深入研究政治权力的合法化基础，讨论权力危机的产生根源，探索实现社会统一性的文化根源也有重要的实践意义。
一、对合法化的种种误解及其批判
“合法化”(Die Legitimation)是什么？合法化概念所涉及的范围是什么？它的基础是什么？这个貌似日常生活的简单问题，实际上却包含着许多理论上的纷争，并涉及到政治权力合法化基础的重大理论问题。在国内，这个问题也常常引起人们的误解。在这个问题上，哈贝马斯对当代理论家们的思想作了这样的概括：“今天，社会科学对合法化过程的考察，仍然受到‘M·韦伯的影响’，在马克思主义的理论家们也是如此。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，293页。）在韦伯看来，只要一种统治制度得到被统治者对其合理性的认同，那么这种统治就是合法的。他说：“一切经验表明，没有任何一种统治自愿地满足于仅仅以物质的动机或者仅仅以情绪的动机，或者仅仅以价值合乎理性的动机，作为其继续存在的机会。勿宁说，任何统治都企图唤起并维持对它的‘合法化’的信仰。”（注：马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第239页。）根据他的考察，在历史上，一些统治集团运用经济上的成功来为自己的统治权力辩护，并因此把自己打扮成为广大群众谋福利的合法政府，另一些统治者则竭力煽动起群众的民族热情或爱国热情，从而以民族利益的代表的身份出现在世人的面前，并试图以此来获得合法化。也有一些政府通过合理的组织结构来提高政府的效率，减少腐败，努力使决策科学化、合理化，从而使自己取得其中合法化。然而在韦伯看来，所有这些都不能表明，这统治权力是合法的，在他看来，只有群众相信它是合法的，或者说信仰它的合法性，它才是一种合法统治。他认为，在历史上，合法统治具有三种类型：“合理的性质，传统的性质，魅力的性质。”（注：马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，商务印书馆1997年版，第241页。）换句话说，如果一个政府按法律程序来进行统治，或按照传统的法则、方法，或凭借个人的魅力来进行统治，那么这种统治就会使群众认为是合法的。统治权力的合法化实际上被建立在群众的信仰的心理基础上，成为一种社会心理问题。实际上，韦伯的理论在某种程度上隐含了这样一种思想，即合法的统治必须得到人们心理上的认同。在这个问题上，一方面，哈贝马斯在不同程度上接受了韦伯的思想，即一种统治只有得到了人们心理上的认同才能被看作是合法的。另一方面，哈贝马斯又并不完全同意韦伯的观点。他认为，不能把合法化与人的赞同的东西混淆起来。也就是说一种统治并不因为人们赞同就是合法的。这是因为，在哈贝马斯看来，如果合法化只与人们的赞同有关，那么，就不存在客观上合法的统治，而只有人们所认为的合法化统治。在哈贝马斯看来，合法的统治是有客观基础的。
那么，在当代社会为什么不能把人们的赞同看作是政治统治的合法化标准呢？一些学者提出了一些经验上的理由，例如，人们赞同某种统治，可能是由于个人的威信和魅力，也可能是由于政治统治在完成时效性任务方面取得成功而得到人们的认同。（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，294页。）这些认同完全是社会心理上的，没有任何客观根据的。这种心理认同显然不能使一种统治获得合法化。如果希特勒的民族主义情绪也唤取了大多数群众对它的统治的认同，这种制度难道就应该被认为是合法的吗？在哈贝马斯看来，统治的合法化不是一个认同心理的问题，因而也不同于一个数据统计上的问题。在他看来，一定数量的居民的赞同并不是一种统治的合法化的标准。他把合法化与真理的普遍性相类比。真理的普遍性在于它的客观的可辩护性。同样，合法化也是如此。他说：“这就如同研究真理的要求那样，真理要求的普遍性，给社会学家提供了系统地检验一种论述的真理性的可能性，而不管这种普遍性是否在一定数量的居民中被认为是真的。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，294页。）真理的普遍性有客观的基础，同样，合法化也是有一定的客观基础的，它与多少人赞同或不赞同无关。我们认为，哈贝马斯在这里实际上提出了一个有震撼力的命题：“政治权力的合法化与多少人投票赞成无关”。它对资本主义民主的合法化提出了质疑。这就从根本上动摇了人们通常所认为的，政治统治的合法化的标准是群众的赞同，或者赞同人数的多寡；动摇了把民主选举看成是资本主义国家政治统治的合法化标准的日常信念，把人们引向重新思考合法化统治的客观基础这一重大理论课题上。
哈贝马斯不仅从资本主义民主制度的根基上否定了它的合法化，而且进一步批判了把程序的合理性、正确性与合法化等同起来。他在与卢曼(N.Luhman)和斯密特(Carl Schmit)等人的争论中，强调程序的合理性、正确性虽然是政治统治的合法化条件之一，但是它们仍然需要进一步地合法化。在他看来，按程序办事，只是政治统治合理性的标志，即政治管理系统能良好地履行自己的职能的标志。它表明政治统治的管理机构是被合理地组织起来的，有关的规范、准则是按程序被确立起来的。它们不过是“合理统治的制度化”的表现。但是这种“合理统治的制度化”不应该与“合法化原则”混淆起来。在哈贝马斯看来，卢曼等人就是把这两个方面混淆起来。在卢曼看来，“程序的形式规则足以作为决定的合法化条件，它们本身不需要进一步加以合法化。”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第129页。）然而，如果按程序形式规则本身不被人们所接受，如果按程序做出的决定不被人们所接受，那么，这些程序和按程序做出的决定是合法的吗？虽然，卢曼也看到了这个问题，他也承认人们要为这种决定提供“特殊的理由”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第131页。）但是他认为，“通过制度化的法律形式”，即通过程序“就能够创造出承认这种决定的附加基础，从而使决策权力得以产生和合法化。”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第131页。）这就是说，在他看来，制度化的法律形式本身就能够为人们的决定创造出理由，而不需要进一步加以合法化。而哈贝马斯则坚定地否认这一点。他说：“如果不能在行使统治的法律形式之外使统治系统合法化，那么法律的技巧形式本身，即纯粹的正当性，将不能永远保障得到人们最终的承认。”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第131页。）这是因为，法律形式和决策程序只是赋予人们作决策，履行自己的权力和义务的权威地位。但是这种权威地位不能被局限在决策程序之中，而必须被推广到整个社会。也就是说，权威的决策必须由整个社会来决定。权威是在政治系统中被确定起来的，并在整个政治系统中得到承认。权威地位在整个政治系统中得到承认，意味着权威具有正当性(legalit)，是符合法律的，具有法律赋予的效力。但是，我们不能因此认为，具有“法律效力”的东西就是合法的。因为，在哈贝马斯看来，一个合法化的东西应当是得到人们承认的东西。这是合法化的必要条件（当然不是充分条件）。换句话说，具有法律效力的东西并非必然是合法的。他说：“如果纯粹的正当性想被视为合法化的一种标志，那么，这个统治系统就必须在整体上被合法化。”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第131页。）在谈到资本主义民主制度的时候，哈贝马斯强调，不能把民主制度和决策程序看作是制度系统的合法化基础。民主制度作为一种现代型的合法化政治制度具有其自身的合法基础（在这里，我们不能详细地讨论这个问题），而决策程序则需要进一步被合法化。资本主义社会的决策程序则是“由一种支持着整合统治系统的一般解释赋予合法化的。”（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第131页。）这种解释是资产阶级意识形态关于人的自由和权力的学说而提供的。
从哈贝马斯对韦伯和卢曼的批评中，我们可以看出，合法化的问题决不是一个是否符合法律的问题，决不是一个在既定的政治制度框架内进行合理决策的问题，而是一个在特定的文化价值观和社会观基础上进行社会认同和社会整合的问题。我们认为，在理论研究的向度上，哈贝马斯从一开始就超出了韦伯、卢曼等人。他不是要在既定的政治制度框架内讨论合法化，而是要把合法化问题的研究推向政治制度赖以建立起来的文化根基和世界观的基础上。这一批判性的研究超出了对于“合法化”日常理解，把常识的视野中所理解的“合法化问题”转化到一个更深刻的理论视野中来思考。这种对合法化问题的分析的方法在某种意义上颇有点黑格尔的意味。在提出“凡是现实的都是合理的”的命题的时候，实际上黑格尔就潜在地对“合理性”与“现实性”等概念做了区分。借助于“合理性”、“正当性”与“合法化”关系的区分，哈贝马斯向我们展示了关于合法化研究的新视野，展示出他的理论的力度和深度。
二、理解合法化的方法论
从哈贝马斯对合法化的有关分析中，我们可以看出，合法化的问题所涉及到的是政治问题，是关于政治统治的基础问题。在哈贝马斯看来，合法化是分析政治制度问题的，而与经济活动或其它社会行为无关。他说“只有政治制度才拥有或者可能失去合法性，只有它才需要合法化。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，272页。），合法化对于政治制度来说是至关重要的。如果一种政治制度的合法化受到质疑，那么政治制度的权威性受到威胁，政治权力的社会基础开始动摇。一旦政治权力丧失合法化，那么它陷入了生存的危机。在严重的情况下甚至会导致政权危机。因此，一种政治制度和政治权力要长期存在下去，就必须保持自己的合法化。
那么什么叫合法化呢？哈贝马斯说：“合法化的意思是说，同一种政治制度联系在一起的要求，被承认是正确的和合理的，对自身要有很好的论证。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，272页。）政治制度以及和政治制度相关的政策、措施等都应该能够为自身辩护，说明自己的正确性、正当性和合理性，从而使人们承认和接受政治制度，执行有关政策和措施。一种能够被认证为合法的政治制度就可以被看作是被人们认同的，并具有权威和尊严的政治制度。政治制度和政治权力的权威性就是建立在它们的合法化的基础上的。政治制度和政治权力失去合法化同时也就失去权威性。哈贝马斯认为，社会的统一性与政治制度、政治权力的合法化是无关的。他承认，政治制度、政治权力“不能建立社会的集体同一性”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，272-273页。）这是因为社会的集体同一性是社会的价值和规范来实现的。社会的价值观、道德观等使人们之间的社会行为相互协调、相互认同。他说：“世界观的组成因素，比如道德系统以及相关解释，能够有效地确保个人认同和整体整合。”。（注：哈贝马斯：《合法化危机》，上海人民出版社2000年版，第17页。）政治权力不能通过强制来干预社会的道德观和价值观，从而使世界观满足政治统治的要求，来实现社会统一性。哈贝马斯看到了社会规范和价值观的整合的功能，而这种整合的功能是不能由政治权力所取代的。人们对社会的认同，对政治权力的接受都是建立在一定的道德和价值观的前提上的。政治权力可以借助于社会道德价值系统来维护社会同一性，防止社会分裂。在这里，社会道德价值等实际上又确证了政治权力的合法化。因此，哈贝马斯说：“在国家保证通过具有约束力的决断去防止社会分化时，那么维护由当时社会规范所确定的社会同一性的要求，就同行使国家的权力结合起来了。这就是国家所拥有的合法权力的标准。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，263页。）衡量国家是否具有合法权力的标准不是国家是否能通过强制手段实现社会统一性，而是能否根据当时社会道德价值系统来维护社会统一性，防止社会分化。在这里，我们可以看出，并不是任何一种能够维护社会统一性的政治制度都是合法的，只有借助社会规范满足社会规范提出的要求而实现社会统一性才是合法权力的标志。
根据我们的理解，政治制度的合法化就是政治制度要能够为自己辩护。这种辩护是在一个公认的前提基础上的。否则，这种辩护就缺乏效力。一种有力的辩护就是要在一个确定不疑的前提上为自己的合法化提供理由。他说：“辩护本身的程序和前提是合法化的根据，合法化的价值就是以这些根据为基础的。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，278页。）在坚实的前提和基础上所进行的辩护就使合法化产生强大的效力。而哈贝马斯所提出的辩护就是要在这种基础上进行对话，形成共识。哈贝马斯对合法化的这种理解，在方法论上，与他的普通语用学的方法论具有许多一致的地方。这种方法论就是一种经过改进了的先验论。他按照这种方法论构建了先验论的合法化概念。这种合法化观点从一个既定的规范出发，来考察政治制度的合法性。先验论的合法化观点以康德和阿佩尔为其主要代表。他们强调，合法化是建立在一种先验的前提和基础上的。比如，阿佩尔强调理想的交往共同体中的先天性条件。社会制度应该在这种先天性的条件的基础上得到辩护。他说：“任何一个论辩者的论辩都总是已经先行假定了两样东西：一是某个实在的交往共同体，论辩者本身已经通过社会化过程而成为其中的一员了；二是某个理想的交往共同体，它原则上能够适当地理解论辩者的论据的意义并明确地判断这些论据的真理性。”（注：阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第335页。）这就是说，论辩者虽然处在实在的共同体中，但他却又是从理想的共同体出发，依据理想的共同体中的论据进行辩论，并且确信这种论据的真理性。显然这种论据在实在的共同体即现实的生活中是不存在的，而是在理想化的共同体中存在的。我们可以说，这是先验地设定的前提。对于这个先验前提，“论辩者知道，包括他本人在内的实在共同体远未达到理想共同体的水平。可是，根据其先验结构，论辩除了正视这一既是绝望的又是充满希望的情景之外，就别无选择了。”（注：阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第336页。）与这种先验论的合法化概念不同，经验论合法化观点认为，政治权力只要满足人们共同利益就是合法的。在哈贝马斯看来，霍布斯、洛克、罗尔斯的契约论，都是一种经验的合法化观点。他们都构造了一个社会自然状态或原始状况，说明自然状态的条件下，人们应该达成协议（契约），使这种协议能够满足大家的共同利益。（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，277页。）哈贝马斯强调，经验论和先验论的合法化都有一个共同之处，这就是，政治制度的合法化都是在一定的条件和前提下确立起来的。例如，在人类早期的高度文化阶段，人们把政治制度的合法化建立在神话故事或宗教的基础上，或者用哈贝马斯的话来说，建立在一种“终结原因”之上。他说：“这两种传统包含着可能形成共识的形式上的条件，即包含着代替终结原因的合法化力量。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，271页。）实际上，哈贝马斯从经验论和先验论中吸取了对自己有价值的东西，这就是，用形成共识的形式上的条件来代替终极原因的观念。在他看来，政治制度的合法性不能用某种终极原因来说明，而是要依靠形式共识的形式上的条件。经验论和先验论都有自己的设想，而哈贝马斯不满足于他们的设想，而提出了自己的观念。
应该说，经验论和先验论的观点，与哈贝马斯的合法化理论是有一致之处的。这就是，对政治制度的合法化的辩护是在一定的前提和条件下进行的。合法化依赖于这种前提和条件。但是哈贝马斯对这种前提和条件的理解与经验论和先验论是不同的。经验论虽然也承认，为共同利益而造成协议需要在一定的前提和条件的基础上，但是他们所提出的前提和条件却是在社会现实生活的经验基础上臆想出来的（自然状态的条件下的契约），而没有提供人们达到协议的公认的理由。换句话说，按照哈贝马斯的方法论，他们缺乏一个必要的先验基础和前提。虽然先验论提出了这个先验基础和前提，但是他们提出的这个基础和前提受到了形而上学的束缚，缺乏运用于实际生活的可能性。例如阿佩尔提出的根据，是一个既令人绝望又令人充满希望的先验结构。显然这种先验结构或先验的前提中是包含了“矛盾”的。（注：阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社1994年版，第337页。）根据上述理由，哈贝马斯说，关于经验论的合法化概念和先验论的合法化概念，“一个可以在社会科学上应用，但却不能令人满意，因为它放弃了公认理由的系统的重要性；另一个概念，从这方面看，似乎叫人满意，可是由于它被束缚在形而上学的氛围中，它也是站不住脚的。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，298页。）哈贝马斯不同意他们的合法化概念，而把自己的合法化理解为，能够为政治制度的存在提供理由的合法化。而提供理由的基础既不是臆想出来的原始状态，又不是设计出来的理想共同体，而是世界观。虽然世界观是在一定的文化传统的基础上产生的，与社会习俗相关，但是政治制度的合法化基础又不能被看作是习俗。如果把习俗看作是政治制度的合法化基础，那么这种合法化的基础就缺乏“理性”，这种缺乏理性的合法化基础是非理性的。因为在习俗基础建立的政治制度本身仍然存在着一个是否合法的问题。据此，他批评有些学者根据习俗来为政治统治的合法化奠定基础。（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，298页。）
三、重建合法化
哈贝马斯不满意于经验论的合法化概念和先验论的合法化概念，而提出重建合法化。如果一种行为规范或规范系统（统治系统）是合理的，那么它就能提供充分的理由为自己的存在辩护。而重建合法化就是要进一步说明合法化在一定的辩护系统中的有效性。他说：“重建已有的合法化，首先在于发现辩护系统允许人们认为已有的合法化在S中是有效的或无效的。‘在S中有效的’，仅仅是说，每一个接受S的人，即接受一个神话或者一种宇宙起源说或一种政治理论的每一个人，也必须接受在有效的合法化中所陈述的根据和理由。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，298页。）具体地说，一种政治统治在一定的世界观的背景上的合法化是有效的，就是指每一个接受该世界观的人，也承认或接受人们依据世界观而提出合法化的根据和理由。但是人们世界观是会发生变化的，一旦世界观发生变化，传统的世界观受到挑战，合法化的根据和理由就会被动摇。政治统治系统的合法化就会受到挑战。因此，人们就必须在新的世界观的基础上重建合法化。每一个承认新的世界观的人同时也就会承认与此相适应的政治统治的合法化。也就是政治统治能在新的世界观体系中找到自己存在的理由和根据。
哈贝马斯根据重建合法化的构想描述了世界观的演进过程和合法化的重建过程，从而提示了世界观的辩护水平和合法化的力量的变化规律。他指出，在早期的氏族社会和部落社会中，父权制的家长统治系统是用原始的神话系统来为自身辩护的。随着文明的进一步发展，原始社会的氏族部落首领的统治发展到以家族为中心的封建统治。虽然最初的父权制的政治统治的神圣性是不可动摇的，但是论证这种统治的合法化的需求都在扩展。他说：“必须给予辩护的不再仅仅是统治者个人，而是一个政治制度（统治者可能违背政治制度）。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，277页。）这就是说，在新的政治统治产生的时候，对某个家长统治的合法化的论证要扩展到对一种统治制度的合法化的论证。原始的神话不能满足新的政治统治的合法化要求，于是宗教和哲学的世界观便应运而生，并被用来为政治制度的合法化辩护。按照哈贝马斯的哲学，这个时期的宗教和哲学的世界观试图为政治制度的合法化提供最终的依据。从方法论上说，这是一种形而上学的方法。但是到了近代，以认识论为主题的哲学取代了传统的力求探索最终根源的本体论哲学，政治权力的合法化的最终根据如神、上帝受到了怀疑，理性的原则代替了信仰的原则。于是理性的论证形式对于政治权力的合法化便具有决定性的意义。
政治制度合法化基础转化的过程也就是重建合法化的过程。既然政治制度的合法化是由世界观来加以维护和说明的，那么“任何辩护水平都取决于得到承认的世界观的结构。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，329页。）一种世界观的结构标志着一种辩护水平。哈贝马斯说，“这类水平可以按等级排列，一个过时了的合法化阶段（不管其内容如何），将随着过渡到下一个更高的水平而贬值。不论是这个或那个理由，这种理由的特征是，它不再能够说服人。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，278页。）世界观结构的变化标志关辩护水平的变化，旧的过了时的世界观结构对新的制度缺乏辩护的能力，从而使旧的合法化失去合理的基础而发生贬值。这就会产生日益扩大的合法化需求，如果这种需求不能得到满足，那么旧制度就失去存在的条件，并最终崩溃。哈贝马斯把合法化的演化过程与他的重建历史唯物主义的构想联系起来。他认为，世界观的变化过程是一个学习过程，是学习水平的演进过程，从而也是辩护水平的不断提高的过程。他说：“合法化潜力贬值的变动情况同社会从进化上向新的学习水平的过渡相联系。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，278页。）
应该说，哈贝马斯的重建合法化的构想从理论上解决了一系列难以回答的问题。比如，卢曼等人认为，“系统所创造的成就，能够使合法化观念成为多余；从中立的立场上可以观察到，国家机器或者经济系统所发挥的作用，是起合法化作用的。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，274页。）应该说，按理性主义原则建立起来的高效率的政府在一定的条件下，能够得到人们的认同。同样，经济系统能发挥良好作用的政治制度也能使人们在某种程序上满足于物质福利，而放弃与这种政治制度对抗。卢曼把合法化看作是统治系统的良好运作而自动完成的，否定了对统治系统的合法性的论证的必要性。实际上是忽视了资本主义统治系统的潜在危机，是美化资本主义的政治统治。实际上即使资本主义的合理的管理为资本主义的存在进行了辩护，但是如果我们把这种合理性辩护放在重建合法化的历史过程之中，那么我们也可以发现，这种合理性也会贬值的，也会失去意义和价值的。因此，没有一种世界观具有恒久的辩护力量，没有一种合法化不会贬值。这样，哈贝马斯实际上就把历史的维度引入了他的“重建合法化”的构想中，从而能够理解和说明历史上的各种合法化辩护水平的演进过程，能够揭示历史上各种世界观与政治制度之间的内在联系。这与那种把合法化问题仅仅看作是资本主义社会和现代国家中才出现的问题（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，275页。）的想法相比，具有更加广阔的历史视野，更深刻的解释和说服力。
四、合法化与对话
合法化意味着在一定世界观的基础上的可辩护性。政治制度的合法化意味着，政治上的公认的规范和要求是可以通过批评来加以分析的，是可以通过人们自由参加而取得共识，并因此而得到辩护。因此，哈贝马斯强调，人们之间通过自由对话而取得共识，并在对话中确立政治制度的合法化。这样，他就把合法化的问题与关于真理的对话理论，普遍语用学以及商谈伦理学联系起来。在他看来，既然真理是对话中取得的共识，那么政治制度，行为规范也应当是对话中取得的共识。那么他的对话理论与把政治制度的合法化建立在世界观的基础上有什么联系呢？
哈贝马斯把政治制度的合法化建立在世界观的基础上。世界观是人们为政治制度的合法化提供理由的依据，是对政治制度合法化进行辩护的公认前提。而这又是与他的对话理论一致的。在他看来，任何一个参加对话的人都必须假设一种“理想的说话状况”已经存在。参加对话的人在这个理想的状况下进行对话，提供理由并达成共识。在对政治制度的合法化进行辩护时，人们也假定了“世界观”是人们共同接受的前提。接受世界观也就意味着接受根据世界观而提供的理由。哈贝马斯说：“当我们想用对话来检验公认的要求时，我们总是指出这些前假设。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，331页。）
虽然在对话中人们都承认，一种“理想的对话状况”已经存在，但是，对这种理想状况，人们不进行证明。这是一切论证和辩护的前提。在哈贝马斯关于合法化的理论中，我们看不到他对世界观的前提的辩护和分析，也看不到他对世界观内容的详细说明。因为，在他看来，世界观是进行辩护的不言自明的前提。这是人们获得的一种直觉知识。他说：“如果有判断能力的说话者必须在以共识为基础的行动等等的联系中进行前所谈到的一般的前假设，那么我们就会在有说话能力和行为能力的主体身上看到一种既定的直觉知识，即使他们从来没有参加过辩论。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，340页。）诚然，作为预设的前提，作为一种直觉知识的世界观也是会进化的，不同的世界观意味着不同的辩护能力和辩护水平。政治统治的变革会不断提出新的合法化要求，而这只能由具有更高的辩护水平的世界观来满足。在哈贝马斯看来，有能力的辩护者都有一个直观的前提即一种世界观，而不同的辩护者可能有不同的世界观。于是，人们的直觉的基础或前提可能是辩护能力较低的世界观，也可能是辩护能力较高的世界观。哈贝马斯强调了，人们在为政治统治进行辩护时，必须有共同的一个直觉的前提，或世界观。事实上，在世界观转换的过程中，世界观之间也会存在着冲突。即使在同一个社会的时空条件下，人的世界观也存在着差别。不同的世界观提供的理由不同。这些理由都能够得到一定世界观的支持。在不同的世界观的人们之间就很难取得共识。因此，为政治制度进行辩护的过程必然存在着冲突。我们认为，哈贝马斯过于强调人们对政治制度的辩护有共同的世界观的前提，有共同的直觉，实际上是把这个前提过于理想化了，忽视了对话中存在着的巨大冲突。因而对不同的世界观的辩护能力的设想也过于抽象，似乎辩护能力较强的新世界观会自动地取代辩护能力逐渐降低的世界观。他忽视了对这种转化机制的深入考察。
哈贝马斯强调，人们在世界观基础上进行对话，取得共识，从而证明政治制度的合法化。但是他并不能否认人们的世界观之间存在差异。他说：“实际对话的最初状态的特点是，参加对话的人一致确认在他们之间存在着行为冲突和导致了关于公认要求的争执，至少是关于行为规范的公认的要求的争执。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，343页。）要解决这些冲突，不是要求人们必须具有普遍化的道德原则或普遍化的利益。但是普遍原则和普遍利益也不是先验地存在的，它们是人们之间的对话的结果。因为，人们常常认为，如果有普遍化的道德原则，那么人们之间关于行为规范的冲突就可以得到解决；如果存在共同利益，那么，人们之间的行为冲突就可以得到解决。在他看来，作为先在前提存在的普遍道德原则或普遍利益都是多余的。因为只要人们愿意参加对话，那这就意味着理想的对话条件已经具备，人们之间只要通过讨论，通过更强大的论证力量就可以达成共识。在这种情况下，规范的公认要求得到了承认，人与人之间的共同利益也通过共识而表达出来。从这里可以看出，哈贝马斯也承认，人们之间的利益冲突和认识上的冲突。但是这种冲突是通过对话来解决的。哪一种利益能够得到更强有力的辩护，那么这种利益就具有更大的普遍化能力，就更容易成为人们之间的普遍化利益。这就是说，在哈贝马斯看来，虽然人们之间存在着利益冲突，但是哪种利益更能体现人们的普遍利益呢？这只有通过对话来解决。虽然，他并不认为人们通过对话就可以形成一致的共同利益，而是说，那些更能得到辩护、更具有普遍化能力的利益是合理的利益。他说：“我没有提出一种‘把最终不一致排除在外的”和谐假设。当然有许多独特的利益，在这些利益上使用对话是达不到一致认识的”。（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，332页。）通过对话不是要达到对利益的一致认识，而是要检验哪一种利益更具有普遍化的能力，即哪一种利益更能体现人们的普遍利益。他说：“我认为，利益只能通过它的普遍性能力才能称之为合理的。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，332页。）
那么通过对话来检验哪一种利益更具有普遍性能力是否意味着把某种特殊利益变成了普遍利益呢？在哈贝马斯看来，这个问题当然不能这样来理解。他以马克思对资产阶级利益批判来说明了这一点。他说：“马克思对资产阶级价值系统的普遍性的批判始终仅仅是，资产阶级的价值系统掩盖了占统治地位的阶级利益，即仅仅在表面上表达了有普遍化能力的利益。（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，332-333页。）”资产阶级在意识形态上把自己称为普遍利益的代表，通过意识形态来为自己的利益辩护，从而满足自己的对特殊利益的要求。这就是说，资产阶级也力图用理性的力量来为自己的利益辩护，但这并不意味这种辩护就能把它的特殊利益转变为普遍利益。哈贝马斯说：“毫无疑问，当我们愿意实际对话时，我们‘当然’地接受了普遍化的原则（因为这个原则是从对话的形式化特征中产生的），这同那些想把特殊的（局部的）利益变成普遍利益的所有建议是不相容的。但是这并不意味着这个普遍原则预先就裁定了一定的内容。”（注：Jürgen Habermas,'Zur Reconstruktion des Historischen Materialismus',Suhrkamp,第1982，334页。）按照哈贝马斯的观念，参加对话就接受了进行对话的前提条件，即接受了普遍化的原则，但是我们不是依据这个原则来裁定哪一种利益是普遍利益，哪一种利益不是普遍利益。普遍原则不能先验地规定普遍利益。因此普遍原则不能把特殊的利益转变为普遍利益。特殊利益是不是普遍利益的问题要通过对话来解决，这就是要看其是否具有普遍化的能力。如果有普遍化的能力，那么，它就能成为普遍利益。但这决不意味着通过对话，特殊利益可以被转化为普遍利益。普遍利益是存在的，这要通过人们在对话中才能产生的。虽然有普遍的原则，但是这种原则也不是先验地存在的，而是通过人们之间的对话而被建立起的。在这里哈贝马斯显然陷入了矛盾，一方面，人们之间必须有前提才能进行对话，从而取得共识，但是，这个前提不是先验地存在的，而是要在人们之间的对话中才能形成。既然这个东西仍然没有形成，那么就不能成为前提。在这里我们看到他既想反对相对主义，同时又要反对绝对论而产生的困惑。这也反映了具有浓厚的理性主义色彩的后现代主义者哈贝马斯的理论特色。