儒家学说对中国历史上民商法经济法的影响（上），本文主要内容关键词为：儒家论文,经济法论文,学说论文,中国历史上论文,民商法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：绵延五千年的中华法系，以其特有的儒家文化的底蕴，独立于世界民族法律之林。特别是“独尊儒术”以来，奠定了“理即法”的思想基础，儒家学说对中国封建社会的民商法经济法更加具有十分重大的影响，不仅决定了其内容和性质，而且决定了法的适用的各方面。因此，我们要探究中国封建社会的民商法经济法的文化内涵，不能不进一步考察儒家学说对其产生的重大影响。
中国法律传统渊源流长。中华法系作为世界上五大法系之一，在人类法制史上具有极重要的历史地位。我们通过旧法的历史陈迹，以及后人研究的科学成果，不难发现：在中华法系中一直烙印着“理即法”的传统。作为中华法系中的重要组成部分的民商法经济法也不例外，同样深受儒家学说的重要影响。换句话说，如果离开两千多年来统摄中国文化思想主线的儒家学说，就很难理解古代中国民商法经济法的构建。正如蔡元培先生所说：“我国古代有礼、法之别。法者，今者所谓刑法也；而今之所谓民法，则颇具于礼。”〔1 〕这说明中国民商法经济法与儒家学说有着密切的、深刻的、血溶于水般的联系。今人以更高的历史自觉，重新认识和更加深入地研究这一历史联系，肯定具有非常重要的理论及实践意义。
一、儒学自然法观与“仁说”对中国民商法经济法理论基础的影响。
纵观中国封建社会民商法经济法的发展历史，我们不难发现，一脉相承的都是以儒家经典和天理作为思想和理论基础，并以此作为立法的指南。正如《今文尚书》中的《虞书·皋陶谟》所说：“天叙有典，敕我五典，五惇哉。……天讨有罪，五刑五用哉”。这里的“天”是指天理，就是我们通常所说的自然，是合乎规律的社会现象。还有在《汉书·刑法志》中也载：“《书》云：天秩有礼，天讨有罪，故圣人用天秩而制五礼，因天讨而作五刑”。这种法自然观，在我们的祖先法籍中随处可见，诸如《周礼》、《法经》、《唐律》、《明律》、《清律》等等，充分反映了中国封建社会法律和法律制度深受儒家法自然观的影响。统治者虽然专制横行，但为了巩固其封建统治，也忘不了寻求合乎天理的统治手段，特别是在开国皇帝中更是如此。所谓合乎天理，无非是说它顺乎常理，合乎人情，顺应天时。
这种思想框架，从中国封建社会长期而稳态的存在中我们就能得到解释，这种人格自然化的法律思想和法律制度，对其起到了重要的巩固作用。历史唯物主义告诉我们，不是人们的思想决定社会的存在，而是社会存在决定人们的思想。人们对自然界观察与思考，反映在法律思想上，直接导致了对人类有重大影响的自然法思想的产生和发展。根据《周易·系辞上》第八、《白虎通》卷1和《史记·三皇本纪》的记载，我们可以毫不含糊地追溯到公元前22世纪前的中国氏族公社原始共产制社会时期，氏族首领带领人们，在与自然界的长期斗争中，感悟并形成了一套效法自然、管理生产、发展经济的传统习俗。如伏羲氏作氏族首领时，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”，“结网罟以教佃渔”，“养牺牲以（充）庖厨”；神农氏作首领时，“因天之时，分地之利，制耒耜，教民农耕”，且以“日中为市，至天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。氏族首领主持氏族公社经济生活的活动范围，几乎包括了后世经济法规发生作用的各个方面。
反观古希腊法律思想和法律制度，我们也可以得出相同的看法。早在公元前6世纪， 古希腊哲学家赫拉克利特就提出了自然法与人为法的区别；苏格拉底和柏拉图都涉及到自然法；亚里士多德认为自然法是反映自然存在的秩序的法，人为法必须适合自然法才是正义的。斯多葛派认为自然法代表人类理性，是永恒不断的。古希腊的法学家同时具有哲学家、自然科学家的素质与造诣，他们把对自然界的兴趣、观察与思考加以哲学整理后又运用到法学领域，认为法不仅仅是人间可以任意给定的，而且要合乎自然，合乎理性与正义，要反映自然的有序与和谐。后来，古罗马杰出的法律思想家西塞罗认为，依照自然而生活是最好的，法律是从自然生出来的，自然法具有高于一切人类社会立法的权威，具有普遍的和永恒的性质，法律和自然标准相符合，才是真正的法律。西塞罗完成了自然法理论的完整体系，以自然法则为前提，导出人类自然平等的法律观，提出了理性的制衡理论，论证了自由与法律的辩证关系。此后，自然法理论成为罗马法的理论基础并贯穿西方整个社会发展时期。
几乎与此同时，中国古代先哲们也在此问题上进行了探索。早在公元前645年前，春秋初期政治家管仲提出“仓禀实则知礼节， 衣食足则知荣辱”〔1〕的论点，体现了物质与精神的统一观，展示了“礼节”、“荣辱”的自然属性。春秋末期哲学家老子提出，“道”是世界的本源，“道生一，一生二，二生三，三生万物”〔2〕。“昔之得一者， 天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生。侯王得一为天下贞。”〔3〕“人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”很显然，老子所指的“道”和“一”都是体现了“道法自然”的法自然观。春秋时政治家郑国名相子产说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。”〔4〕这说明，早在中国奴隶社会， 政治家用以规范社会的“礼”，一开始就赋有“天之经”、“地之义”的使命，饱含了法于自然的思想。在西周金文中已有“灋”字，如康王时《大盂鼎铭》就有“灋保先王”之句，实际造成这个字的时间当然还要早。据《说文》及《尔雅·释诂》对“法”字的记载为：“法，常也”。不但含有刑和罚的意义，而且还含有“平之如水”和明断曲直的意义。可见，仅“法”字本身的创意，我们的祖先就将世道之“常”、“平之如水”、“明断曲直”等自然属性整合于一体了。他们相信，在大自然的冥冥之中，自有法律的依据。因而，造法要效法自然，以法律应用去求自然中的和谐。据《周礼·地官》记载，“草木末落，斧斤不入山林”。据《礼记·王制》记载，在周朝“庶人春荐韭，夏菲麦，秋荐黍，冬荐稻”。《墨子·节用上》指出：“昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。此圣王之法也”。又如《礼记·昏义》提出了“同姓不婚”的精神原则。这些都充分体现了我国奴隶制社会民事、经济立法深深植根于追求自然、追求与自然和谐、有序的法律观。
“天人合一”的自然法观念与社会观、伦理观念的结合，产生了“仁说”。春秋时，“仁”已被广泛使用。如“能以国让，仁孰大焉”。“度功而行，仁也。”〔5〕“爱亲之为仁”、“仁人不党”、 “仁不怨君”〔6〕等等，无一不是从辞让、恭谨、爱亲、忠君、 不阿私等多种品德出发，规范人们的行为。生长于公元前551至479年的孔子，作为春秋末期的思想家、政治家、教育家，自幼即开始了社会基层生活的实践积累，“吾少也贱，故能多鄙事”，曾问礼于老子。针对春秋后期出现的“礼崩乐坏”的动荡社会局面，进一步发挥“仁”的思想，以“仁”为核心，提出“仁道”即“天道”，得“仁道”者得天下；进而以仁说礼、以礼定仁，提出了“克己复礼”的政治措施。如“颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己”是约束自己，不要破坏现有的各种名份等级，我们当然还可引伸出约束自己、遵循定规、不要随心所欲的含义。“复礼”，是要把不合“礼”的言行纳入礼的规范，而“礼”就是奴隶制国家中央政府所规定的人们行为法则、规范、仪式的总称。后来又演变为封建社会的“礼”。孔子看到当时带头犯上作乱、弑父弑君的“无道”行为经常发生于统治阶级内部，认为大夫陪臣对国君的反叛和大夫之间、诸侯之间、父子之间的纠纷，都是由于他们之间不懂“礼”、不守“礼”，或是“非礼”造成的。所以告诫人们要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”〔7 〕只有在视、听、言、行各方面都符合“礼”的规定，才是一个符合“礼”的原则的人。而“仁者爱人”〔8〕，但不是爱一切人， “唯仁者能好人，能恶人”〔9〕。也不是对一切人都一样地爱，而是有差别的爱， 首先是爱与自己血缘关系最近的，再由近及远。“仁”，不仅要根据周礼实行严格的自我约束，而且还要遵循“忠恕”之道，设身处地为人着想，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”〔10〕，“己所不欲，勿施于人”〔11〕。并且，“仁性”又是人与生俱来就有的善性。正如孟子所解释的：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲；亲亲而仁民，仁民而爱物”。这里的亲和爱，都是仁的体现，都是爱。“仁者，无不爱也”〔12〕。如此说来，亲、仁、爱三者都是同一个东西，只是表现程度不同而已。亲是对亲人的爱，仁是对一般人的爱，爱是对万物的爱。以《孟子》所举之例，亲爱如舜之爱象；对人的爱如见孺子快要掉到井里而不忍之心油然而生；对万物之爱，如喜见禽兽生，而不忍见其死。亲爱为上，对人的爱次之，对万物之爱又次之。正谓“仁者，人也，亲亲为大。”〔13〕据此，我们应能体验到，孔、孟两位儒家大哲，为儒学奠定的宏大基石或说是儒家学说的核心“仁”，本来就有浓重的自然属性。试想之：蓝天、白云、绿水、青山，土农、工商、男女、老幼，日出则工耕劳作，伴有书声朗朗棋琴书画；月升则家家笑语，指过牛郎织女万籁俱寂；只阴晴圆缺，风霜雨雪，凭添声声色色。多么和谐的地上人间啊！因此，有今人说儒家仁爱思想从人类理性发展角度看，无疑是人类的一种崇高，一种伟大。
马克思恩格斯认为，家庭血缘关系在人类历史的早期是唯一的社会关系〔14〕。儒家“仁说”的“仁”的根本，正如孔子《论语》中所说：“孝弟也者，其为仁之本与”，即是血缘关系中的亲子之爱。这种亲子之爱、骨肉亲情，概言之为“亲亲”。“亲亲”，是整个社会亲合的动力之源，是人类社会存在和延续的根据，是克己复礼、建立尊尊社会秩序和保障秩序性长久的自然性基础。这就确立了以“仁”为核心的源于自然的伦理和道德教化的儒学成为中国封建社会立法的理论基础（或法文化基础）和立国之本。
孔孟之后，汉、唐、宋代的儒者，对“仁”皆有自己的看法，但与先秦思想是一脉相承的。西汉董仲舒认为：“仁之法在爱人，不在爱我”〔15〕，他把“仁”同“义”、“礼”、“智”、“信”合在一起，提出了“五常”的观点，并把此作为封建社会的最高道德准则。他说：“夫仁、义、礼、智、信五常之道，五者所当修饬也。”〔16〕而唐韩愈把“仁”理解为“博爱”：“博爱之谓仁”，“仁与义为定名，道与德为虚为”〔17〕。宋明礼学家则把“仁”视作“道”或“定理”。程颢说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”〔18〕朱熹认为：“盖仁之为近，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具，情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫在在是。此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也。”〔19〕王阳明说得更清楚：“亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父，人之父与天下人之父而为一体矣。”〔20〕总之，孔子以后的历代儒者，从孟子以“人心”说仁，董仲舒由“仁”而导出“五常”，韩愈以“博爱”释仁，到朱子以“爱之理”说仁，直到当代梁漱溟以“理性”阐发仁的思想，均是以“天人合一”和“以仁为体”的道德精神修葺着儒学大厦，完善着儒学涵溉。正是从“天人合一”的自然观和“仁性即人性”的基本命题出发，作为中国文化之本的中国哲学，才把整个宇宙看成是一个有机体，使人在大化流行、生生不息的生命之流中安身立命。被称为神奇的“东方神秘主义”。由此，也构建了中国民法哲学和法文化、包括民法文化的基本精神内核。不认识这一民族的真精神，就难以从总体上真正懂得中国民法的价值、理念、内容与存在形式。
二、儒学“中道”精神对中国民商法经济法的影响。
“中道”在儒家学说中指的是“中庸之道”，“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”〔21〕可见，儒学的中道精神也首先具有自然属性，它要求人们要遵从事物发展的必然规律，处理事情不偏不倚，对事物要采取无过、无不及的态度。“中道”具有“正道”、“中正”、“中和”、“中行”等意，是人类的高层次行为。中道与法结缘，我们在钟鼎文中就可找到凭证，如《牧殷铭》有“不中不井”，“井”即“刑”；《叔夷钟铭》有“慎中其罚”。《周书》中，中刑、中罚已成为确定的法制原则。《立政》篇载周公语：“兹式有慎，以列用中罚”。孔子则认为“刑罚不中，则民无所措手足”〔22〕。进而提出“礼所以制中”，即“中”受“礼”的制约，礼是衡量“中”与不“中”的标准。这就把“中”由刑事法的界限，拓展为整个封建社会立法指导思想，以其合“天下之正道”、“天下之定理”的合理主义原则涵盖了法的全部，并且“吾道一以贯之”〔23〕。从而使得饱含自然属性和哲学思想的儒学“中道”精神转化为立法、执法以及治国、执政的准则。
首先，“中道”的基本含义之一是中正，不偏不倚，这也正是法的基本属性。儒家主张博施济众、忠恕爱人、立人达人，追求“天下有道”的理想政治。强调统治者要以正道正民，重在导德齐礼。如孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”〔24〕“上者，民之表也。表正，则何物不正？”〔25〕反之，自己不正，则不能正人，“苟正其身，于从政乎何有，不能正其身，如正人何？”〔26〕“民之离道，必于上之佚政也”〔27〕。要推行“仁政”，走“中道”之行，还必须做到“出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。”〔28〕“能行五者于天下为仁矣”，这“五者”孔子解释道：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”〔29〕“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔30〕“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”〔31〕“是故君先立于仁，则大夫忠而士信、民敦、工朴、商悫、女憧、妇空空。”〔32〕如此等等。足可见孔子作为儒学集大成者，对统治者如何才能做到“克己复礼”以推行“仁政”，言之谆谆，情之切切，并且十分明确地指出了统治者走“中正之道”的必要性，把“中道”归于“仁”，只要君“中道”先立于仁，社会各阶层就诚信不欺，和谐有序，使社会体现出中正的秩序。因而，仁、仁义、礼义、天理当然都是符合中正的，是上下都应遵从的。这就进一步体现了“礼”的法律价值，特别是“礼”的民事法律价值。
其次，“中和”作为中道的又一基本含义，侧重体现了“中道”思想和谐、衡平、整合、稳定的价值取向，讲的是事物在一定发展阶段对客观条件的内在要求。《中庸》云：“中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“名曰中庸者，从其中和之为用也”〔33〕。儒家将人、社会和自然看成是一个相互联系、生生不息的整体，中和便是这个整体存在和发展的基本条件之一。在这个整体中，人与人、家与家、国与国、物与物，相互交错，都应是“和无寡，安无倾”〔34〕。这说明，“和”是分层次的，即人与天合，人与人和，国与国和，家与家和，个人的心境平和，物与物和。这几种关系的处理，恰恰反映着人的基本生存环境与生存质量，与民法所追求的正义有序宗旨及人事和谐的价值观是相一致的。当然，“和”并不要求整齐划一，而是“和而不同”，“和”是以不同为前提的。在法律体系上也追求“中和”，世称中华法系“诸法合体”、“礼法合一”正是“中和”的体现。三国时曹操指出：“夫治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先”〔35〕。《唐律疏义·名例疏义》云：“德礼为政之本，刑罚为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”都道出了礼与刑的对立统一，相辅相成，都含有调谐、整合的意蕴。并且自周朝将法分别由礼与刑两部分组成，到秦、汉、隋、唐、宋、元、明、清一脉相承，中国民、商事立法荷之于“礼”杂之于刑，一直没有像西方那样独立成典。这固然有立国条件即主要指生产条件的原因，但与儒学中和之道求统一、求和谐、求稳定的整合、维系作用是难以分开的。
其三，“中道”的时中、权变思想是儒家思想“仁”与“智”的具体表现，使儒学立于不败，对中国民商立法的影响也如此。“中道”精神，贯穿于中国封建社会中，发挥着维护社会秩序的法律作用，不乏有其进步意义。“中道”的求稳定、求和谐、求统一，不是绝对的不变，不是静止的不动，而是在动中求稳、变中求中、衡中求道。这一原则，在儒学中称之为“时中”，即依“时”而处“中”。这是一种很高的境界。“时”是流变不居，“中”是持守正道。与老子的“为无为，则无不治矣”是对立的。用今话说，不是消极的“以不变应万变”，而是要按社会发展和时代变化的实际去掌握正确的路线、方针、政策。孟子认为：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”是“圣之时者”〔36〕。这种致广而精微的“中道”哲学，涵盖着审时度势、把握时机、与时权变、因地制宜、推陈出新等一系列价值判断、比较、选择和行为艺术，从而始终坚持正义，保持“中道”，达到“苟日新，日日新，又日新”。太阳每天都是新的。具体到立法，则以“仁政”、“中道”为目的，强调中刑、中罚。“刑罚不中，则民无所措手足”〔37〕。“使民以时”，“因民之利”，且“一以贯之”。孔子曾有夏礼、殷礼、周礼相与“损益”之说，“损益”就是权时而处中。法家代表人物商鞅在这一点上与孔孟是相通的，他指出：“故法不察民情而立之，则不成。治宜于时而行之，则不干。故圣人之治也，慎为察务，归心于壹而已矣”〔38〕。汉代贾谊《新书·过秦论下》有精辟的论述：“是以君子为国，观之上古，验之当世，参以人事，察盛衰之理，审权势之宜；去就有序，变化因时；故旷日长久，而社稷安矣”。唐代柳宗元说：“果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。……经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁、智之事也”〔39〕。同代白居易在答复皇帝询问时说：“顺岁侯者，适水火之用；达时变者，得刑礼之宜。达宜者，则天下之理毕知矣，王者之化成矣。……其要者，在乎举有次，措有伦，适其用，达其宜而已”。〔40〕宋儒朱熹提出：“古人立法，只是大纲。下之人得自为。……法之所在，上之人亦进退下之人不得。”〔41〕明代丘浚也曾对此作过阐述：“帝王之道，莫大于中。中也者，在心则不偏不倚，在事则无过不及。”〔41〕一方面，“国家制为刑书，当有一定之制”；另一方面，法必须“随时世而变易”，“因前人之故典而开一代之新观”〔42〕，清代思想家、史学家魏源则认为：“三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。……执古以绳今，是谓诬今；执今以律古，是谓诬古；诬今不可以为治，诬古不可以语学”。因此，“履不必同，期于适足；治不必同，期于利民”〔43〕。
儒家的法于时新、刑罚有权，作为中国古代法的一大精义，贯穿于中国封建社会中，不乏有其进步意义。历代儒家，正是把握时中、权变之要旨，适时提出符合封建统治阶级政治需要的见解、主张、信条等。如孟子，毕其生以继承孔子学说为职志，并根据社会生产发展实际，提出使民有“恒产”，“养生丧死无憾”〔44〕；“民为贵，社稷次之，君为轻”〔45〕；肯定农业与手工业分工的必要性，“百工之事固不可耕且为也”〔46〕；认为人都有天赋的“良知”、“良能”，有“仁、义、礼、智”“四端”，只要充分发挥人性中的善端，就能“知天”且“上下与天地同流”；提出以“仁义”维护统治者内部的秩序等，不仅丰富了儒学民商法律思想，也促进了儒学成为封建社会的统治思想。汉代董仲舒，不仅提出“三纲五常”的维护宗法等级制度的系统化理论，而且针对秦以来大地主兼并土地的实际，指出“富者田连纤陌，贫者无立锥之地”，主张要“限民名田”，限制大地主的兼并，以缓和社会阶级矛盾。及至明代，王阳明根据明代中叶以后工商业进一步发达，使士、农、工、商“四民”关系发生了实质性变化的实际，提出了著名的“新四民论”〔47〕，适应了社会生产发展的需要。清代王茂荫，1851年（咸丰元年）任陕西道监察御史时和1853年任户部右侍郎时，分别上有《条议钞法析》、《论行大钱析》，建议适应生产及市场需要，发行兑现的丝织钞币；反对以虚作实铸造“当百”、“当五百”、“当千”大钱；认为纸币可发，但不可乱发，以防贬值；坚持“用钞以辅银，而非舍银而从钞”，以保持币值，制止通货膨胀。尽管这些主张未被采纳，但其充分体现了封建末代儒者智之所致。马克思曾在《资本论》第一卷的一个注中提及此事。综上所言，各代儒家以其仁、智，不断丰富儒学库藏，儒学的时中、权变以中道，不仅对于维护封建统治，而且对于中国民商法经济法的构建尤其发生了重要的影响。
其四，“中道”精神之要旨是中天之定理。儒家认为“天之定理”是事物发展的客观规律，又将之再归位于天理是“先王之道”、“先王之法”，且唯有圣人能体认天道，创制礼法，“允执厥中”，以至“先王”、“先王”之后之圣人、圣上即当朝之皇帝，即是天道的现实体现者，代表者，也就是亲亲之尊、人道的典范，天道即法的化身；进而“先王”、皇帝即是国家、即是法，他们当然又是法的创制者、执掌者，言为圣旨、动为圣驾、决为圣裁。正是由此而完成了“天人合一”，实现了客观规律与人为作用、自然与人、理想与实际、理论与实践的统一，实现了儒家说教与政治权力和社会实际的嫁接。从此，人世间子民观念、义务本位观念、家庭主义观念、民本观念的产生有了根由，宗法制度的形成与完善、皇权统治的建立、实施与巩固、皇权的世袭，都有了重要的理论根据及法文化思想基础。也正因此，儒家学说的主导地位有了政治保障和组织保证，使儒学“礼”治思想成为封建法律的精神内核，成为直接的民事法规，成为刑法制定和执行刑罚的依据。
三、儒家学说中的“礼”对中国民商法经济法的影响。
按照孔子对仁与礼的肯定，仁之亲亲的自然性基础的奠定，为礼之尊尊的秩序性的确立找到了自然根据。并且，离开了礼、离开了尊尊，亲亲也就会丧失有序性的保障，社会的无序将会使亲子之爱和骨肉亲情荡然无存。因此，“人而不仁，如礼何”；“克己复礼为仁”；仁与礼是一体，亲亲加尊尊，才能实现社会的和谐与稳定。由此导出：“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。”〔48〕“国无礼则不正。礼之所在正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也。”〔49〕礼法并用，是中国封建社会法律思想和法律制度的显著特点。“礼”不仅具有法的属性，同时又是道德规范。正所谓：“礼者，禁于将然之前；法者，禁于将然之后。”〔50〕意即礼法皆有劝善惩恶的作用，但其用处，却有先后之别，各自的效用遂有高下之分。
在儒学诞生二百多年前的奴隶制的周朝，就成功地结构了中国古代法律包括民商法的基本体式，即法包括礼和刑两个组成部分，礼是积极的规矩，是禁恶于未然的预防；刑是消极的处罚，是惩恶于已然的制裁。两者的目的、作用，都是为了调整社会关系和规范人们的生活行为。凡是礼所不容的，就是刑所禁制的；凡是合于礼的，也必然是刑所不禁的。正所谓：“礼之所去，刑之所取，出礼则入刑”〔51〕。春秋时期，著名的政治家管仲，即把礼、义、廉、耻看做国之四维，提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”的理论，并在齐国对内实行政治经济变革，致国富兵强，“九合诸侯，一匡天下”，使齐国成为春秋时期第一个霸主。应该说，是周期以后的早期礼治文化及其社会实践，孕育了由孔子奠基、创立的儒教。儒教“克己复礼”，即遵守周朝传统的贵族等级制度；“正名”，即“君君、臣臣、父父、子子”，君臣父子各守名份不得逾越；以“德”、“礼”治国，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”〔52〕；以“仁”为最高的伦理道德标准等等，以维护传统的贵族等级制度为宗旨的立论，为中国封建社会国家的治理找到了一把新的钥匙，也为中国法律礼法合一、德主刑辅构架的巩固和发展开辟了新的社会领域。
儒学“君君、臣臣、父父、子子”对社会关系的纵向规范和调整，是孔子所称周礼的基本内容，后来经儒家整理，逐渐演变成以封建血缘关系为纽带的宗法制度，对规范社会各阶层的地位，调整各阶层的关系，维护封建大一统社会起到了法律所不及的作用。首先是对社会各阶层的顺序定位及责任义务确定，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”上至天子，下至百姓，用儒家伦理纲常总可以在社会上找到自己的位置。君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。百姓家中有什么事情，小的听大的，大的听老的；同宗同族，有族谱排定的辈份，因而就有了依从。由此可见，三纲即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”是封建社会纵向调解社会各阶层法律关系的总纲，是有机的整体，上下贯连于尊尊亲亲。
后来，董仲舒又提出“五常”，即“仁、义、礼、智、信”，进而对社会各种纵横法律关系进行全方位调整。“五常”之道的“仁”是封建社会的一个最高的道德标准，不但个人作学问、行事、从政、居家等要以“仁”为标准，而且在治国理纲中也要以“仁”为标准。在实践中，不论皇帝或是万民都必须贯彻“仁”的原则。对此，唐太宗李世民有深切的感受，他在贞观十三年对侍臣说：“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积物自归之。人皆知畏避灾害，不知行仁义则灾害不生。夫仁义之道，当思之在心，常令相继，若斯须懈怠，去之已远，犹如饮食资身，恒令腹饱，乃可存其性命。”〔53〕在中国封建社会司法实际中，历代形成了一套慎刑恤囚制度，曾有“三纵”、“录囚”、“复奏”、“会审”等规定以及“曲法伸情”物作法。足可见，基于“仁”，不仅形成了实事上的法律氛围，而且直接孕育了当时的法律和司法制度。
汉初的统治者及政治家、思想家，总结秦“二世而亡”的历史教训，更加确定了“德主刑辅”、“礼法并用”的主张，使刑在礼之后，处于辅的地位，并以刑为礼作注。不仅使法律严格建立在儒家学说的基础之上，而且直接把儒家的经典条文化、法律化，把维护以“亲亲尊尊”为核心的封建等级制度和封建秩序作为汉律的基本内容、民刑事关系调节的首要原则。从这一基本原则出发，汉律把子对父不孝、臣对君不忠等行为，都宣布为大逆不道；基于儒家的“仁政”学说，文景实行“轻徭薄赋”的经济政策，并有废肉刑之举；根据礼的“刑不上大夫”意，在法律上确立了对贵族的特权保护；按照孔子“父子相为隐”的论点，规定了亲亲得相首匿的原则；为了贯彻“德主刑辅”的思想，还经常大赦天下，大批释奴；根据汉儒的阴阳五行、天人交感、敬顺天时说和为不误农时、以利生产，强调“秋冬行刑”等。
具体如“《春秋》决狱”。按汉儒董仲舒的说法，“故《春秋》者，礼义之大宗也。”〔54〕意即，《春秋》的基本指导思想与其判断是非、善恶以及贤不肖的根本标准，就是儒家所倡导的礼义之说。在汉武帝宣布“独尊儒术，罢黜百家”，提倡引经决狱的条件下，董仲舒、公孙弘等名儒便用“五经”的经义，特别是以《春秋》的精神与内容，作为审判案例的依据。这就形成了中国法制史上的“《春秋》决狱”，是将儒家学说法律化的典型之举。又如汉律中关于婚姻“七弃、三不去”的规定：“不顺父母，为其逆也；无子，为其绝后也；淫，为其乱族也；妬，为其乱家也；有恶疾，不可与其粢盛也；口多言， 为其离亲也；盗窃，为其反义也。”〔55〕因此，凡具上述条件之一的，丈夫就有权离弃妻子。如此种种，使礼之入于律，以使法律更能充分服务于“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的封建纲常。再如，惠帝时本着“爱民”思想，下令“减田租，变十五税一”；减少土木工程的兴建，修筑长安城分三次进行，每期徭役不过一月；规定屯戍京师和边塞戍卒，一年轮换一次；令女子如果年十五岁以上至三十岁不嫁，“五算”；对商贾也放宽了限制。司马迁在《史记》中评价汉初这段历史时说：“天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。”“非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。”〔56〕充分肯定了当时实行“德治”的功绩。正由于礼法结合、德刑并用的汉律，适应于封建社会的经济基础，所以它对促进汉代经济文化发展，保护以君权为核心的中央集权的国家制度，协调民间矛盾、经济关系，起了无可替代的作用。这也为儒家礼治德政理论提供了经实践检验的依据。因而，此后“历代之律，皆以汉九章为宗”〔57〕。儒家学说对中国封建法律制度包括民商、经济法律制度的构成与发展，具有重要作用。
“礼”的规范作用，也反映在为维护“孝亲”伦理纲常和封建家庭制度而确立的诉讼原则中。其主要内容是：同居亲属、非同居大功以上亲属及小功以下但慎重的亲属，除法定的几种重罪外，对于其它犯罪均要相互包庇隐瞒，而不能彼此告发，以示“仁爱”。如果控告应相隐的亲属，则被视为“不孝”、“不亲”、“伤情败法”，还要治罪处罚。按唐、宋法律：子孙告祖父母、父母者，处绞刑；卑幼告期亲尊长、外祖父母、夫、夫之祖父母，符合实事，徒二年；其告事重者，减所告罪一等；即诬告重者，加所诬罪三等。告大功尊长，各减一等；小功、缌麻，减二等；诬告重者，各加所诬罪一等。明清两代也有类似规定。至于尊长告卑幼，按照“亲属相为容隐”的原则，也是“亏教伤情”的。故除了祖父母、父母诬告子孙、外孙、子孙之妇、妾，丈夫告妾亦无罪外，其他尊长告卑幼也是不能无罪的。同时，各代还规定，法司断获不得令相容隐亲属和奴婢为证，否则对官吏要以“违律遣证”治罪。再就是，在处理一些过失、轻微或对社会危害不大的犯罪时，如果遇到了德与刑的矛盾，统治者为了维护纲常名教，渲染儒家伦理道德，有时索性舍弃法律，把儒家伦理道德原则作为断案量刑的依据，即通常所说的“曲法伸情”。自汉以来，“曲法伸情”的案例史不绝书，如明太祖朱元璋，他在位三十一年间，刑用重典，屡兴大狱，仅诛戮官吏就达数十余万众。然而，为了用礼法结合、宽猛相济的方法加强对臣民的控制，“以刑杀为威”而著称的朱元璋比前代君王更重视用“曲法伸请”。譬如洪武八年，有位山阳县民，父亲坐罪当受杖刑，他求代父受刑，朱元璋闻讯，敕刑官：“此人以身代父，出于至情，朕为孝子曲法劝励天下”，下令将其父免罪释放。又如洪武二十五年，天策卫卒吴英的父亲有罪入狱，吴英向朝廷陈诉衷情，愿没入官奴，替父赎罪。朱元璋说：“汝父罪不可贷。念汝爱父至性，特曲法宥之。”再譬如洪武二十六年，有陕西民坐事当戍边，携妻服刑途中，妻子染病。其弟夫妇请求代兄嫂前往，得到监送者的允许。御史发现后，斥责弟弟不应代兄服刑，并弹劾监送者有罪。其弟上诉朝廷，朱元璋云：“弟弟代兄，义也。监送者听其代，亦有仁心。”命赐给其弟回家路费，并奖赏监送者。
注释：
〔1〕《史记·管晏列传》
〔2〕《老子·四十二章》
〔3〕《老子·三十九章》
〔4〕《左传·襄公八年》
〔5〕《左传·僖公八年》、《左传·昭公二十年》
〔6〕《国语·晋语》
〔7〕〔8〕〔11〕〔24〕〔28〕《论语·颜渊》
〔9〕〔23〕《论语·里仁》
〔10〕〔30〕《论语·雍也》
〔12〕《孟子·告子上》、《孟子·尽心上》
〔13〕《中庸》
〔14〕《马克思恩格斯全集》第1卷，第33页。
〔15〕《春秋繁露·仁义法》
〔16〕《对策》
〔17〕《原道》
〔18〕《说仁篇》
〔19〕《仁说》
〔20〕《大学问》
〔21〕《中庸·题解》
〔22〕〔26〕〔31〕〔37〕《论语·子路》
〔25〕〔32〕《大戴礼记·主言》
〔27〕《大戴礼记·子张问》
〔29〕《论语·阳货》
〔33〕郑玄《中庸目录》
〔34〕《论语·季氏》
〔35〕《曹操文集·以高柔为理曹掾令》
〔36〕《孟子·公孙丑上》、《孟子·可章下》
〔38〕《商君书·壹言》
〔39〕《新唐书·柳宗元传》
〔40〕《白居易集·刑、礼、道》
〔41〕《朱子语类·论治道》
〔42〕丘浚《大学衍义补》之《总论制刑之义》、《礼义之节》等。
〔43〕《默觚·治篇五》
〔44〕《孟子·梁惠王上》
〔45〕《孟子·尽心下》
〔46〕《孟子·滕文公上》
〔47〕四部备要《阳明全书》卷25
〔48〕《左传·礼》
〔49〕《荀子·王霸》
〔50〕《尚书大全》
〔51〕《后汉书·陈宠传》
〔52〕《论语·为政》
〔53〕《贞观政要·仁义》
〔54〕《史记·太史公自序》
〔55〕《大戴礼记·本命篇》
〔56〕《史记·平淮书》
〔57〕《明史·刑法志》