比较政治学中的文化主义，本文主要内容关键词为：学中论文,主义论文,政治论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从研究内容和研究方法上看，比较政治学主要包括理性主义(rationalist approack/rational choice theory)、文化主义(culturalist analysis/theme)和结构主义(structuralist approach)三个流派。理性主义强调从理性的假定出发来解释政治行为及其后果，文化主义在本体论和方法论上都有鲜明的诠释主义特色；另一方面，结构主义关注比较行为主体之间的整体关联并探讨因果模式和动态发展关系，文化主义则更关注通过个案探讨认同和秩序这些共同的价值判断。简言之，相对于强调通则的理性主义和重视聚合的结构主义，文化主义的特点是单元化和离散化。 政治文化关注的重点是价值判断和意识态度等相对稳定的文化要素。本文旨在阐明文化变量与政治制度、政治变化之间的因果关系。本文将首先回顾文化主义五个阶段的发展历程，简要介绍政治文化的阐释结构，继而分别简述文化主义的经典议题，最后集中讨论文化冲突与正义、女权主义以及全球宗教复兴等前沿命题，总结文化主义的发展前景。 一、比较政治学文化范式研究的理论脉络 比较政治文化研究是政治学的核心内容之一。从研究方法上看，比较政治文化往往通过经验性的案例分析来解决问题。自启蒙运动以来，政治科学沿袭了马基雅维利、孟德斯鸠、霍布斯等诸位思想先驱的足迹，经过了从马克斯·韦伯、埃米尔·涂尔干到加布里埃尔·阿尔蒙德(Gabriel Almond)的努力，不仅建立起了宏大的学科，还逐渐确立了理论和范式分野。理性主义、文化主义和结构主义就是比较政治学的三大流派，其中理性主义、理性选择理论经由霍布斯、斯密和帕累托发展而来，结构主义同韦伯有着深厚的渊源，而文化主义则肇始于孟德斯鸠，并由韦伯发展出了理论体系(见表1)。
(一)古典主义时期 作为一个独立的概念，政治文化起源于亚里士多德。亚里士多德将政治学置于社会科学的首位。他提出的经典问题和研究方法至今仍在政治学研究中被广泛使用——因此，亚里士多德也被视为整个政治理论大厦的奠基人。①亚里士多德曾对政治革命和政治变迁的心理因素作过专门的论述。他发现，人的善是合乎心灵德性的活动。如果人们关注的是主动意义上的生活，那么人的心灵就会遵循着理性原则主动地发挥作用。②换言之，人的外在行为是由人的意志力所自觉确定的目标来控制的。 (二)后传统时期：20世纪20年代至60年代前期 卡尔·马克思、马克斯·韦伯和埃米尔·涂尔干是现代社会学最重要的奠基人。涂尔干注意到文化在不同社会环境中的差异性，认为制度应该适应文化。在政治文化层面上，韦伯经常思考的问题是人应该怎么生活，社会如何实现公义，什么样的制度才能支持公平和正义的生活。韦伯这一辈学人在社会结构上追求理性的秩序，但是韦伯的诘问也被认为是文化的科学。③韦伯称政治学是自称“关于具体现实的经验科学”，其目标是“理解我们行动于其中的现实的独特性”。④如果将韦伯视为文化主义者，那么他的宗教伦理分析提供了非理性主义的解释框架。正是从韦伯开始，文化主义强调文化建构了理智，确立了理性的边界。 (三)现代兴起时期：20世纪60年代至80年代前期 20世纪60年代初，比较政治学的三个理论流派得到了系统和学理化的界定。哈利·埃克斯坦(Harry Eckstein)和戴维·阿普特(David E.Apter)等率先评估了三个流派的发展状况。⑤严格地说，直到那个时候，比较政治学才脱离了传统的政治研究路径，逐渐实现了独立和繁荣。 阿尔蒙德、西德尼·维巴(Sidney Verba)、罗伯特·普特南(Robe Putnam)、哈里·艾克斯坦(Hary Eckstein)和罗纳德·英格尔哈特(Ronald Inglehart)等人为判断、预测及解释政治现象做出了巨大的贡献。正是在他们的努力之下，政治文化这个概念逐渐明晰起来。依据阿尔蒙德的观点，政治文化是公众对政治的态度和他们在政治体系中的角色定位。政治文化能够影响和反映一个国家现在和未来的行为趋势。⑥不仅如此，政治文化涵盖了政治生态中的成员在政治体系、政治过程和政策输出三个层面上的偏好和倾向性。⑦在体系层面上，政治文化指身处某一个国家或者某一个政府中的政治参与者对自身所处的国家、政府等政治体系的认同程度；同时，对某一政治体系的政治文化的偏好往往与民族认同和国家认同息息相关。从政策层面上看，政治文化包含了政治参与者对政治和政策运行过程的预期，也意指公民与政治过程之间的相互关系。在这个层面，政治文化表达了政治个体对政治输出和结果的看法和期望。 与强调运用数理逻辑的理性主义路径不同，文化主义往往从社会学和文化人类学视角出发研究问题。阿尔蒙德倡导将政治思想、社会理论、社会心理学等研究作为政治文化研究的理论和方法来源。人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)认为文化是由含有意义的符号和仪式、习俗等等实践所构成，而政治则通过这些经验性表达得以实现。⑧ 在文化主义看来，克利福德·格尔茨所提出的“厚重描述”(thick description)是极为重要的概念。文化主义研究的对象常常细化到居住在某一个村庄或某一地域上的特定民族，或者代表某一群体的政党等非常具体的案例。文化主义者认为，对活生生的社会现实的阐释而非对冰冷生硬的数据的提炼，才能够充分理解研究对象。当然，由于文化主义强调人类学和社会学研究方法，也招致了比较政治学家对研究者的研究能力和价值中立性的质疑。然而，当前的学者普遍认为，这一时期的政治文化研究既没有形成严格的规范，也没有构建出相对完整的文化与政治之间的关系。⑨ (四)经验聚合时期：稳定和繁荣的20世纪80年代 进入80年代后，文化主义进一步明确了政治文化的内涵和定位，同时确认文化差异与政治制度的关联性。这一时期经验研究帮助文化主义避免了狭隘的研究指向。文化主义对国家与民族和民族主义之间关系的探讨和分析是这个时期的重要特征。个人在身份选择上是首先认同国家还是集体，决定了个人利益的实现与国家福祉是否可以兼容。民族身份是个体成员大脑中活跃的共同体意象，继而与民族国家的概念相联系，从而给予了国家整体主义的政策选择可能性。⑩作为政治学者，詹姆斯·斯科特(James C.Scott)承认自己的文化主义者身份。在《弱者的武器》一书中，斯科特考察了马来西亚赛达卡(Sedaka)的农民的反抗。他指出：“赛达卡的农民并不是简单地对当前的客观条件作出反应，而是对他们置于这些条件之上的解释作出反应。价值观塑造具体实践，而上述客观条件受价值观的调节。”(11)斯科特的分析将理性和非理性秩序下的阶级反抗都追溯到社群身份形成上来。有研究表明，诠释在族群和民族身份建构中发挥了关键作用。(12)群体身份围绕历史神话的隐喻得以强化。就这样，普通政治人和政治学家被引导进入了文化主义的新兴盛时期。 (五)新兴盛时期：从20世纪90年代、“9·11事件”到今天 在马克·利希巴赫(Mark I.Lichbach)和阿兰·S.朱克曼(Alan S.Zuckerman)主编的《比较政治：理性、文化和结构》一书中，马克·霍华德·罗斯(Marc Howard Ross)总结了文化主义流派。罗斯指出，文化有两种与比较政治有关的特征，分别是意识系统以及社会与政治身份的基础。人们运用前者来管理纷繁的日常世界，后者则影响人们在具体情况下采取特定的立场和行动。(13) 这一时期最具代表性的学者是戴维·莱廷(David Laitin)。莱廷既强调共识，又不忽略文化论争。莱廷认为观念不是行为的直接变量，制度才能把世界观与投票、示威等政治行为联系起来。(14)与经验聚合时期不同，新兴盛时期不再热衷于把文化主义与民族国家研究结合起来。莱廷认为，文化对国家建构和国家能力的影响远不如理性行为和结构那么大，因此，政治文化的系统研究是条死路。相比之下，更异质性的多元主义田野调查案例分析才是文化主义的未来。 由于文化本身难以严格量化，所以文化主义的论证过程也面临对其科学性的质疑。针对文化单元的范围和文化分析本身，存在着众多的争议。文化主义者内部也常常陷入争执和分裂中，没有形成普遍认可的正统范式。社会学和文化人类学对文化主义产生了深远的影响。然而，来自田野调查的具体案例虽然生动活泼，但对其进行理论概括和提炼则非常吃力。 二、比较政治学文化主义的经典议题 政治文化涉及的范围相当广泛，反映了不同群体的政治态度和价值偏好，能够深刻地影响国家的政治选择。虽然政治文化并非永恒不变，但却有着强大的惯性。正因为政治文化整体上的转化较为缓慢，才使得探讨政治行为中的政治文化因素成为可能。文化主义的经典议题包括身份、认同、价值等。它们的分析单元主要是受传统道德等文化因素影响的社群，其研究定位在个体主义与国家主义之间。 (一)身份、认同、价值 政治文化的常规心理表现形式包括理性的、相对长期和固定的政治身份、政治认同、情感和价值判断等。它们也是文化主义研究的主流和传统的议题。文化主义者强调认同政治(identity politics)的地位和意义。他们认为，在20世纪后半期，认同的重要性逐渐上升，其后果强化了族群和民族之间原本可能脆弱的分界线。(15)认同观念的基本理论解释是：文化是定位自我与他者的世界构架，认同则是区分自我和他者的关键认知工具，是在社会大环境下被建构的观念。罗斯总结，诠释是行动者共享的交互主体间意义，是文化主义的方法论工具。它帮助我们理解民族、国族这样想象共同体的建构过程。(16) 利希巴赫总结指出，文化主义是整体主义的变体，以社群为单位来看待主体间的规范。社会制度的共同特点就是共同知识和共享价值，无论是政治制度，还是宗教、经济或社会制度。共同认知和“传统道德逻辑”也就是良知构成了社群，世界则是由赋予了意义与价值的社会互动与沟通行动构成的。文化与社群是社会控制的基石。角色定位决定着社会尊重、认同、荣誉、地位与声望的标准。与此同时，逐利的秉持个人主义的个体也不得不面对集体义务的约束，极端情况下甚至会面临社会公义的制裁。(17)在利希巴赫看来，这样的观点是主观的或目的论的。(18) (二)诠释和地方性知识 诠释是文化主义的研究方法也是文化主义作为社会科学所坚持的哲学理念。从研究顺序上看，文化主义先确定某个特定案例或案例群，然后将其理论上的重要性最大化，但在诠释具体研究对象时尽可能避免一般化的普遍理论。相对于理性主义和结构主义，文化主义对个体的重视程度最高。在理论抽象过程中，文化主义偏重诠释性的(interpretive)解释。罗斯认为诠释这个概念是“行动者共享的交互主体性的意义，也指社会科学观察者理解这些意义，并将所理解的意义展示给别人的具体努力”。文化的形式是多种多样的，所以文化主义关注的政治领域并没有固定的边界。 文化主义者大都认为要深入了解行为者互动的价值与意义，要了解人的主观情感，并分析这些柔性因素是如何构成并影响着政治现实的。诠释学有四个基础性假设：第一，诠释方法的基础是参与者的看法与科学家的看法不一致，也就是韦伯所说的“人们无需为了理解恺撒而成为恺撒”(19)。所以，诠释的目的在于从行为发起者视角对其他人的经验形成同情性理解。第二，能动者的行动受社会规范和价值的影响。第三，整体与部分不可分离，个体与社会联系起来才可能被赋予意义。最后，对社会的理解来自人类社会内部，而不是外在的物质世界。(20)也正因为如此，研究的进展会受制于人类的自我理解能力。简言之，诠释的关键在于理解，而不是解释。 格尔茨的《地方性知识：阐释人类学论文集》是诠释的一个典型例证。在该书中，格尔茨通过案例比较，从人类学、社会学和文化学的角度分别探讨了对地区研究的认知。这本经典之作汇集了“模糊的体裁：社会思想的重塑”、“诠释中的察知：论道德想象的社会史”、“文化持有者的内部眼界：论人类学理解的本质”、“作为文化体系的常识”、“作为文化体系的艺术”、“核心、王者和魅力：权力符号的反照”、“我们现在的思考方式：现代思想的文化人类学讨论”和“地方性知识：从比较的观点看事实和法律”等八个章节。 “地方性知识：从比较的观点看事实和法律”一文界定了“地方性知识”这个概念，并在人类学和法学中运用阐释学的比较方法分析具体问题。格尔茨的比较研究集中于文化诠释部分。他比较了在伊斯兰世界的哈格(haqq)、达摩(dharma)和风俗(adata)三种不同法律文化中法律与事实的关系。格尔茨把对所发生的事件的本地认识与对可能发生的事件的本地联想联系在一起，指出地方性知识受制于文化体系的自主性。 (三)公民文化 公民文化议题是伴随着政治文化研究而独立地进入文化主义者视野的。阿尔蒙德和西德尼·维巴1963年出版《公民文化》一书。在该书中，作者采用大规模社会调查的方法，在五个国家收集了数据，然后依据个人态度来评估国家政治系统，从而开创了政治文化的实证研究道路。阿尔蒙德和维巴把政治文化定义为“由得自经验的信念、表意符号和价值观组成的体系。这个体系规定了政治行为所有发生的主观环境”(21)。他们指出，政治文化与公众行为息息相关。但在他们的研究中，个人被假定为是功利主义的和理性的。社会个体的政治态度和政治行为的社会化形成了覆盖全体公民的政治文化。政治制度和公民态度之间的契合则有助于推动政治体系的运行乃至发展。反过来看，公民如果否定现存制度设计，则有可能阻碍政策在当前政治体系中的实施。在极端的情况下，缺乏足够公民认可的政治制度将丧失维持有效治理的政治根基。 维巴和阿尔蒙德的数据采集是相对粗放的。相比之下，英格哈特将公民文化细化为“个人生活满意、政治满意、人际信任、对社会秩序的支持、民主稳定性和经济发展程度”等诸多特征。(22)政治文化产生了重要的政治结果，与民主制度的存活密切相关。(23)此后的学者增加了“政府绩效”、“经济总量”、“政治参与度”等指标，继而又将“政治精英访谈”考量纳入分析，(24)增加了论证的说服力。 (四)政治仪式 在文化主义者看来，社会秩序是社会构成的基础，其中习惯、礼仪和规范界定了社群中各个角色的定位或期望。(25)符号和仪式是宗教学的传统议题。比如，涂尔干认为宗教本质上可以归结为两个基本范畴：信仰和仪式。宗教是“神话、教义、仪式和仪典”等相结合的复杂体系。(26)信仰者赋予宗教仪式以各种效力，并按需要加以诠释；另一方面仪式“在道德上重新塑造了个体和群体”(27)。政治社会学家把宗教定义为旨在激发崇敬和敬畏的一整套“象征符号”(28)，是“集体表象和文化现象”(29)。吉登斯认为定期在专门场所举行的宗教仪式的“行为的目的都是指向宗教的象征意义”(30)。而在系统论学者看来，“文化世界本质上是符号世界”(31)。从宗教的角度来看，仪式是经验的外在化，是不断修正的经验表达。 1964年，默里·埃德尔曼(Murray J.Edelman)出版了《政治的符号运用》一书。(32)在该书出版之前，政治学家并没有认真地把政治符号和政治仪式纳入考察。(33)其实，符号、仪式和政治都可能是广泛的宗教信仰的外在表达或者符号展示。政治仪式可以起到政治动员的作用。“文化上的共享隐喻”和“根植于文化的恐惧”是政治符号和政治仪式的根基，(34)诱导形成共识，同时规避潜在的分离和冲突的可能。在极端情况下，政治符号和仪式会由于强烈地威胁到他者而引发群体对立。换言之，政治仪式既影响人们对政治系统中的政策、精英、时间等内容的看法和观念，又对政治身份认同起着重要的建构和维系作用。 (五)政治变迁与文化 文化变迁的主要来源是代际更替。(35)一般认为，文化是相对稳定的、变化缓慢，而政治则有可能出现急速的变革或者突发的重大事件，并且两者之间存在内生性。尽管如此，文化主义者一方面承认文化层面的解释力有局限性；另一方面也坚决否认文化是绝对静态的固定现象。在艾莉森·布莱斯克(Alison Brysk)看来，政治文化一旦涉及政治动员、政治表达或者道义支持，其日程表就会发生某种事实上的改变，于是文化与变迁之间的联系就建立起来了(36)。 除以上五个传统议题外，文化主义还探讨了理性主义和结构主义的传统议题。不同的范式研究同样的问题，其差异主要体现在研究方法和对象上。比如，文化主义关注的是选举和投票行为背后的文化或意识形态支持；而且，文化主义的政治仪式扰乱了基于物质利益分析的理性主义框架。同样是研究社会运动和革命，文化主义的着眼点是斗争文化和宗教文化。(37)文化主义者同样热衷于以文化为变量进行观念导向的政治经济学领域研究，(38)用主体间观念的张力来解释国家建构。(39)虽然文化、观念、规则和秩序在其他流派的传统议题领域似乎与利益、结构一样重要——但在部分理性主义者和结构主义者看来，由于不同分析单元的文化解释不相同，文化主义否定了普遍性通则，否定解释力更强的因果分析，严格地将诠释的适用范围限定到特定的研究对象。 三、比较政治学中文化主义的前沿问题进展以及方法的运用 近些年，随着全球性交往的增加，关于全球治理和国家内部治理的新政治性话题越来越多地进入比较政治研究的视野，其中文明冲突、文化正义、性别平等、宗教复兴等议题牵涉到观念变化或更新，更新了既有文化—社会—政治关系的因果链条，延伸、拓展并深化了文化主义的议题范围。 (一)文明冲突和文化冲突 斯科特在《弱者的武器》和《农民的道义经济学》等著作中指出，世界资本主义经济发展蚕食了传统农民的生存空间，工业化和城市化使得农民渐渐成为社会的边缘弱势群体。斯科特把社会下层群体反抗暴力国家机器的非暴力抵抗称为“弱者的武器”。这些武器多为文化意义上的宗教、语言和艺术等等。斯科特考察了包括极权社会中弱势群体的日常抵抗行为。这些非暴力形式包括含有反抗意味的怠工、小偷小摸、耍赖、不合作、搞破坏等。斯科特通过分析弱者的日常政治反抗行为，建立了下层群体抵抗理论这一反映不同阶层文化冲突的抗争理论。在2009年出版的新著《没有治理的艺术：东南亚高地的无政府主义》中，斯科特摒弃了底层民众与国家机器、官僚制度之间的关联性，转而继续研究全球化发展的盲区。他发现，在那些国家，中央集权难以触及的贫困边远地区激进地追求自决，把国家统治视为被内部殖民。斯科特的这一最新研究展示了高度工业化的资本主义文明与滞后的农业文明之间难以调和的矛盾和冲突。 (二)文化正义 正义问题是西方政治哲学讨论已久的一个核心问题，是政治哲学立论的一个基本出发点。社会正义理论包含“正义”、“正义观”、“正义理论”和“社会正义理论”等彼此相互联系着的多层面的问题。正义应该是对合规律性、合目的性、和谐性的社会实践的概括和总结。 本尼迪克特·安德森(Benedict Richard O'Gorman Anderson)在1983年出版了《想象的共同体：民族主义的起源与散布》一书。他试图解释中国、越南、柬埔寨三个同属社会主义阵营的国家何以在70年代兵戎相见。他用民族主义而不是马克思主义或自由主义来解释这些冲突。安德森教授从民族情感和文化根源的角度探讨了全球各地不同民族属性的“想象的共同体”。这些共同体的崛起是宗教信仰的领土化、古典王朝家族的式微、时间观念的改变、资本主义与印刷术之间的交互作用、国家方言的发展等因素共同作用的结果。在1998年出版的新著《比较的幽灵》中，安德森运用比较史学、历史社会学、文本分析与人类学等方法，再次探讨了民族主义问题。他考察和比较了后殖民时代各东南亚国家民族主义的具体表现，通过具体和精致的个案研究，梳理了这些国家的政治文化脉络，是政治文化案例研究的精彩范例。 (三)女性主义和性别平等的政治文化 尽管无人否认女性主义是涉及人权的正义斗争的前沿话题，但女性主义的政治认知并没有及时转化为有效政治行为。以国际机制层面战争罪行的认定为例，直到2001年，前南斯拉夫的国际刑事法庭才开始将强奸女性作为独立的战争罪行，即等同于种族屠杀行为。(40)当然，此后，国际社会对于此类罪行有了更为深化和广泛的认定，比如战争期间出于政治目的强迫女性怀孕或强制终止妊娠等都被认为是战争犯罪。作为回应，更多的女性转化为政治变革过程中的积极参与者，而不是过去的被动受害者。(41)观念上的更新为理论进步创造了条件，促进了理论的进一步发展。 女权主义者认为女性在过去一直受到不公正待遇。他们支持女性为了性别平等而争取和维护女性的政治和自然权利，并拒绝对女性下定义。女性主义的观念是以自由主义为基础的，在权利争取上则借鉴了理性主义的工具。传统的女性主义曾把注意力集中于争取女性选举权、女性参与政治生活的权利和反对男权制度的压迫。随着女性主义奋斗目标的逐步实现，近年部分女性主义和非传统性取向运动(LGBT，即女同性恋者、男同性恋者、双性恋者和跨性恋者)一起，致力于缩小性别认同歧见。 (四)宗教全球复兴 宗教是重要的文化表现和社会意识形态，是人们精神和群体的联系纽带。在政治学领域，宗教议题的兴衰与苏东剧变、全球化发展和“9·11”事件密切相关。 苏东剧变导致了民众对意识形态普遍的怀疑。这样的舆论氛围和心理环境为宗教发展提供了机遇。冷战终结后，宗教重新主宰了民众的精神生活。与此同时，中亚、东欧等诸多动荡地区出现了分裂主义运动。以往分裂势力往往依据威斯特伐利亚体系以来的既有逻辑，以世俗的民族主义为借口来寻求分裂，也有的强调基于文化族群的共同体认同。冷战期间，这样的努力屡屡受挫。结果，分裂主义者转而利用宗教的心理感召力和社会聚合功能，将分裂行径粉饰成捍卫宗教利益的行为，以此获取更多的支持，并瓦解既有的合法主权国家制度。 宗教回归国际政治不仅仅是前苏东地区的独有现象。在世界范围内，伊斯兰教力量强势复兴，基督教福音派特别是五旬节教派在拉美以及更大范围的人口中大规模增长，世界基督教中心从北方国家向南方国家转移，亚洲传教人士迅速上升，西欧地区非欧洲裔天主教神职人员引进比例显著提高，世界宗教中原教旨主义的出现，新宗教运动的快速发展，中欧的非世俗化，宗教结社方式的自由化转变等等，都被视为宗教复归的信号。正如美国宗教社会学学者彼得·伯格(Peter Berger)所断言的那样，现代化并没有导致宗教的消亡，不能简单地认为世界已经“世俗化”。 美国“9.11”事件发生之后，以神圣之名而发起的宗教冲突和宗教暴力事件一直都处在逐步升级的状态。塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”成为自我实现的预言，而在亨廷顿的假设中各个文明正是基于宗教文化划分敌我同盟的。有观点认为全球化下的宗教复兴现象的本质与其说是宗教被引入政治，不如说政治生活中曾经的边缘群体掌握了越来越多的政治权力。宗教群体对回归政治事务很主动很热情。基于宗教回归和复兴的大环境，宗教群体正在用渗透着他们的伦理观和价值观的政策主张影响着国际政治和国际关系。 2011年，本·拉登被击毙。宗教的政治参与有了新的形式。始于2010年的“阿拉伯之春”继续在阿拉伯世界发酵。阿拉伯世界众多国家的基层民众通过各种抗争手段推翻现存的世俗国家政权。在随后的民主选举中，以穆斯林兄弟会为代表的伊斯兰力量凭借民选获得了组建新联合政府的机会，其中埃及的穆兄会和突尼斯的伊斯兰复兴运动都是胜选的代表既得利益的伊斯兰教政党。尽管外界对宗教特质浓厚的新兴中东政党感到疑虑，这些政党自身对外多持温和的立场。 莱廷致力于用宗教文化环境来解释民族国家的关系。在研究方法上，莱廷提出比较研究应娴熟运用案例研究、统计检测和演绎模型三种方法。莱廷曾多次与詹姆斯·费伦(James Fearon)合作发表关于种族、种族合作、内战根源和抑制内战的政策研究方面的论文。此外，莱廷还与艾伦·克鲁格(Alan Krueger)合作研究国际恐怖主义，与艾里·伯尔曼(Eli Berman)合作研究自杀性恐怖主义。在2008-2009年间，莱廷得到美国国家科学基金的资助，访问了法国巴黎政治学院，研究“比较视野下的穆斯林融入欧盟社会”课题。他借助民族学、调查和实证研究，深入探讨了法国的穆斯林整合问题，同时评估宗教歧视的程度并探讨避免这种歧视的机制。 比较政治学的文化主义在研究方法上经历了从宏观理论到中层理论的转变。随着对价值、意义等特定文化表象认识的加强，文化主义者认识到案例的重要性，并愈加偏好独特的案例研究。这种偏好不是以全球范围内的比较为目标，而是重视个案在时间上和空间上的节点意义，同时兼顾历史关联性。普世原则显然不适用于基于具体案例特定文化分析。 四、结语 比较是社会科学的核心，对于复杂社会现象的研究尤其如此。文化与政治之间存在恒久且普遍的联系。文化主义从文化这个概念出发，涉及影响政治生活的方方面面。文化主义可以丰富理性分析、结构分析，并在价值良知、共享认识和规范秩序等方面提供独到见解。总的来看，比较政治的文化主义者反对笼统的概括性通则，倾向于以比较案例分析为基础的经验研究。文化主义比较的目的是寻找差异性，而不是归纳出模糊的相似性。但是，文化主义刻意强调多元性可能会导致研究发现的碎片化。不仅如此，政治文化由于过度抽象并且不具备较强的操作性，在政治研究和实践中往往被忽视。 文化主义的研究议程脱胎于整体主义，但随之形成亚体系、次体系的单元论证。然而，单元的组合并不等同于整体的重现，单元化的研究针对的是独立精巧的个案分析，所以，系统内每一个案的外在表达相对独立。无论是针对较为传统的政治身份认同、诠释主义、公民文化、政治仪式、政治文化变迁等文化主义议题，还是在全球化背景下产生的文化冲突、文化正义、性别平等和宗教复兴等新兴议题，比较政治学中的文化主义研究都有必要超越笼统的价值判断和伦理描述，务实地对文化在整体政治制度中的作用进行解释和评估，在研究方法上也有必要实现从反实证主义到实证主义的过渡。随着比较政治学的文化主义日益重视本地认识，强调深度的诠释和理解度，文化主义将逐渐成长为一个多元化和包容性的研究纲领。 注释： ①Harry Eckstein,"A Perspective on Comparative Politics,Past and Present",in Harry Eckstein & David E.Apter,eds.,Comparative Politics:A Reader,New York:The Free Press of Glencoe,1963,p.3. ②[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆1983年版，第351页。 ③Wilhelm Hennis,"Max Weber's 'Central Question'",Economy and Society,1983; Benjamin Nelson,"Max Weber's 'Author's Introduction'(1920):A Master Clue to His Main Aims",Sociological Inquiry,44,No.4,1974,pp.269-278; Ralph Schroeder,Max Weber and the Sociology of Culture,Newbury Park,CA:Sage,1992,Chap.1. ④Max Weber,The Methodology of the Social Sciences,New York :Free Press,1979,p.72. ⑤Harry Eckstein and David E.Apter,eds.,Comparative Politics:A Reader,New York:The Free Press of Glencoe,1963. ⑥⑦[美]加布里埃尔·A.阿尔蒙德、拉塞尔·J.多尔顿、小G.宾厄姆·鲍威尔、卡雷·斯特罗姆等：《当代比较政治学：世界视野(第八版)》，杨红伟、吴新叶、方卿、曾纪茂等译，上海人民出版社2010年版，第53、54页。 ⑧Clifford Geertz,The Interpretations of Culture,London:Basic Book,1973,p.312. ⑨李路曲：《政治文化研究的概念困境》，载《上海师范大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期，第31页。 ⑩Benedict Anderson,Imagined Communities:Reflections on Origin and Spread of Nationalism,London:Verso,1991,pp.6-7. 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(15)[美]本尼迪克特·安德森：《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》，甘会斌译，译林出版社2012年版，第54页。 (16)(33)[美]马克·霍华德·罗斯：《比较政治分析中的文化和身份》，载[美]马克·I.利希巴赫、阿兰·S.朱克曼编：《比较政治：理性、文化和结构》，储建国等译，中国人民大学出版社2008年版，第84-90、75页。 (18)(20)[美]马克·I.利希巴赫：《社会理论与比较政治学》，载[美]马克·I.利希巴赫，阿兰·S.朱克曼编：《比较政治：理性、文化和结构》，储建国等译，中国人民大学出版社2008年版，第322-323、327页。 (19)Craig Calhoun,Critical Social Theory:Culture,History and the Challenge of Difference,Oxford:Blackwell,1995,p.48. (21)[美]加布里埃·A.阿尔蒙德、西德尼·维巴：《公民文化——五个国家的政治态度和民主制》，徐湘林等译，东方出版社2008年版，第359页。 (22)Ronald Inglehart,The Silent Revolution in Europe:Changing Values and Political Styles Among Western Publics,Princeton University Press,1977; Ronald Inglehart,"The Renaissance of Political Culture",American Political Science Review,Vol.83,1988,pp.1203-1230. 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