从抽象的人到具体的人：青年马克思哲学思维模式的重要转变，本文主要内容关键词为：的人论文,马克思论文,人到论文,抽象论文,思维模式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
马克思哲学研究与人的研究的相关性
关注人与人的命运从来就是马克思哲学研究的一个基本特质。尽管阿尔都塞从结构主义的角度把马克思主义看作理论上的反人道主义，但是他也没有否认马克思主义哲学本质上的对人的关注。阿尔都塞想要指出的不过是：马克思是从客观的历史规律而非人学逻辑达到人的解放的结论的。这一点阿尔都塞是深刻的。但是如果因阿尔都塞关于马克思主义的判断而否认马克思主义对人的命运的关注和丰富的人道精神，那就会导致对马克思主义整个学说的误解。
长期以来，在马克思主义研究中的确存在着把马克思主义作人道主义理解的倾向。这种倾向看到了马克思主义关注人与人的命运的特质，但是它由此走向对马克思主义的人道主义理解则是忽略了马克思主义与人道主义理论在本质上的区别。这种做法无异于把马克思主义拉回到抽象的关于人的道德说教的旧理论上去。我们只要看看法兰克福学派的诸位思想家的著作就可以体会到这一点。他们离开历史规律就人论人，以人学的逻辑来批判资本主义社会的“非人”状态。但是他们在如何摆脱“非人”状态的问题上显得那么的无力：不是在艺术的世界中找寻精神的慰藉就是在道德的层面探讨商谈的公平性。这样的研究实际上已经离马克思主义的精神实质很远了。
萨特有过一个著名的论断，即在马克思那里存在着一个人学空场。有不少学者凭着保卫马克思的责任心对萨特的这个论断进行批判。比较典型的是肯定马克思那里客观存在着人学理论，不过这种人学理论与萨特的“总体化”人学具有本质的不同，它是关于现实的人的生存方式的哲学概括，是一种科学的人学。但是这些学者是否可以换个角度思考，即萨特的这个论断并不错。马克思主义那里的确不存在萨特所需要的那种人学，那种抽象的人的形而上学沉思和伦理意义的探索，那种从人的存在的非历史情景中探索人的命运的学说。存在萨特意义上的“人学空场”并不是马克思主义的缺陷，这正是马克思主义高明的地方。因为，在马克思看来抽象地谈论人对于人的解放是无济于事的，人的解放的道路在人道主义的“人”之外。
种种关于马克思主义与人的关系的学说无非是在争论马克思主义对于人的命运、人的解放的关注度以及马克思主义对于人的命运、人的解放的意义。从整个马克思哲学研究的历程看，答案是明显的。马克思哲学研究与人的研究是密切相关的，同样明显的是马克思的人的研究走的是一条与其他学者不同的道路，是一条科学的道路。
我们认为，马克思哲学研究与人的研究的相关性主要表现在以下几个方面：第一，马克思哲学研究的前提就是现实的个人。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中明确提出：“我们开始要谈的前提不是任意提出的，不是教条，而是一些只有在想像中才能撇开的现实前提。这是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。”① 马克思的整个学说就是从人的活动和物质生活条件出发的。在马克思看来，离开现实的个人，就难于找到科学研究的入口。黑格尔主义从抽象的理念出发，所以，不仅是它的回答，而且连它所提出的问题本身，都包含着神秘主义。而费尔巴哈则把无历史的自然作为研究的前提，到头来只能达到抽象的自然主义。第二，马克思哲学研究的内容就是人的活动。恩格斯指出，马克思的学说，就是“关于现实的人及其历史发展的科学”②。从横向看，马克思主义所涉及的一切理论的东西无一不是人的活动或与人的活动相联系的。社会是人的交往活动的产物，历史是人的活动的过程。即使是自然，马克思也是从它与人的关系的角度来考察的。马克思和恩格斯说，我们“周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果”③。从纵向看，马克思主义每一个阶段的哲学研究都是围绕着人的活动和物质生活条件展开的。无论是早期的哲学—政治学研究，还是中期的政治经济学研究和晚期的人类学研究，无不是对人与人的存在方式的探索。第三，马克思哲学研究的目的是人的解放。在马克思看来，真正科学的哲学研究就是为了探索人类自由解放的切实可行的道路。他指出，自己的学说就是关于无产阶级解放条件的学说，这个学说就是要在理论上科学地论证这样一个社会的必然到来。这个社会“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”④。
不仅如此，而且马克思的哲学研究总是深入到人的最根本的活动及其条件，把人的生存的公正性看作评判是否的基本原则。《莱茵报》时期，面对普鲁士贵族阶级保护个人财产的振振有词，马克思提出了他们言说中的不合理性，因为这些贵族没有看到，人的生存公正比起表面上的财产公正更为根本。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思又批判斯密关于经济状况的好坏对工人阶级生活好坏的相关性。马克思指出，无论是经济衰落、繁荣还是繁荣的顶点，工人阶级的生活总是处在贫困之中，因为经济的变化改变不了工人阶级基本的生存状态。在《资本论》中，马克思更是通过对资本主义经济进程的分析，揭示了工人阶级的贫困化趋势，并进而提出这种趋势是工人阶级在资本主义经济中不可能改变的生存样态，工人阶级要从这种生存样态中解放出来就必须走出资本主义经济，而资本主义经济的演变又为这种走出提供了现实的条件。马克思把人的解放落实到无产阶级的解放问题上，这不仅因为无产阶级是先进生产力的代表，是历史发展方向的代表，而且因为他们是社会不公平的最大的受害者，是资本主义社会的牺牲品。从中我们可以领悟到马克思浓厚的人道情怀。与历史上的人道主义所不同的是，这种人道情怀是建立在科学探索的基础上的。马克思认为，对无产阶级而言，一切温情脉脉的道德怜悯和漫无边际的理论慰藉都是没有实质性意义的，唯有那种消灭现存状况的现实的运动才能真正解决问题。
从马克思哲学研究与人的研究的相关性的事实我们可以看出，马克思对人的理解的过程本身就是他哲学思维模式的变化过程，或者也可以说，马克思哲学思维模式的变化过程本身就是对人的理解过程。在这个过程中，从抽象的人到具体的人的理解变迁是最为跌宕的，它展现了青年马克思（1841～1848年）哲学思维模式的重要转变，即从思辨走向科学。而这个转变使马克思不仅开创了人的研究的新路径，而且开启了哲学、社会主义理论走向科学的大门。
从黑格尔主义的抽象的人到费尔巴哈的现实的人
在人的理解上，马克思如果不是初始那也是在进入哲学领域的初始，接受的是法国启蒙思想及其在德国的理论反映的康德—费希特主义的因素。这种因素深深地影响着马克思对人的行动与自由的关注。但是过于空泛而抽象使得马克思在遇到黑格尔哲学以后就告别了康德—费希特主义。因为马克思看到，形式枯燥和晦涩的黑格尔哲学却是深含着历史的纵深感和现实具体的思考。于是，马克思进入了黑格尔主义的领域。当然，在马克思的进入过程中，青年黑格尔派是起到很大作用的。以鲍威尔兄弟为代表的青年黑格尔派一支，把黑格尔的绝对观念转到了“自我意识”，以凸显黑格尔哲学中的主体性思想。博士俱乐部时期，马克思接受的正是这样的思想。
在博士论文中，马克思借助对古希腊自然哲学两个学说的比较研究，探讨人的自由的哲学根据。与西方近代哲学的普遍看法不同，马克思认为，伊壁鸠鲁的自然哲学高于德谟克里特的自然哲学。其中的重要理由就是伊壁鸠鲁为保证人的自由，给主体的选择留有余地，承认自由的自我原因，强调偶然的因素；而德谟克里特则强调具有原子撞击和运动的必然性是命运，是天意，是世界的创造者，人只是命运的客体。为人的自由呐喊是马克思博士论文的理论基调。
F.梅林认为，马克思的博士论文完全站在黑格尔哲学的唯心主义立场上。我们认为，梅林的说法是有一定道理的。这是因为不仅博士论文的概念体系和阐述方法基本是黑格尔式的，而且博士论文中关于人的探索也是在黑格尔理论的框架下进行的。但是梅林的判断也有片面的地方。因为博士论文中的黑格尔因素不完全是黑格尔本来的因素，它渗透着大量青年黑格尔派的东西。在“自我意识”的阐述上，马克思使用的简直就是青年黑格尔派的话语。例如马克思说：“正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识。”⑤ 事实上马克思正是试图通过青年黑格尔派的自我意识来阐述人的自由的。在他看来，自我意识就是人，或者至少就是人的本质。但是在黑格尔式的博士论文中，我们还会发现马克思不同于黑格尔及青年黑格尔派的东西，这就是隐约出现的走向现实、走向行动，把理论批判与实际的政治斗争结合起来的理论态度。他说：“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实，——这是一条心理学的规律。”⑥ 这种态度使马克思在遇到理论和现实的冲突时能够勇敢地对自己进行理论清算，使他的理论能够不断地走向真理。
但是人，在博士论文中基本上就是一种理念化、逻辑化的自我意识的存在。在那里，与其说是人产生理念、逻辑，不如说是理念、逻辑产生人；与其说是人拥有自我意识，不如说是自我意识规定了人。这样的人当然是非现实的，是一种抽象的存在。在这个意义上我们可以说，马克思对人的认识实际上就是黑格尔、青年黑格尔派的。
《莱茵报》时期的工作是马克思应用自己的理论来直面现实的一次尝试，这个时期也是他的理论与现实第一次发生重大矛盾的时期。走向学术象牙塔的马克思以一种应然的态度来审视世界，对现实社会进行无情的批判。在对书报检查制度、林木盗窃法的批判中，马克思进一步阐述了他对人的黑格尔式的看法。在《第六届莱茵省议会的辩论（第一篇论文）》中他主张自由是人的本质，他说：“自由是全部精神存在的类的本质。”⑦ 所以，出版不外是人的自由的实现，既然有出版就应有出版的自由，检查制度与出版的本质相矛盾。马克思说：“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带，自由的出版物是变物质斗争为精神斗争，而且是把斗争的粗糙物质形式理想化的获得体现的文化。”⑧ 虽然马克思这时的立场与黑格尔具有原则的差别，但是其理论武器基本上是黑格尔的。例如用精神存在来规定人，把抽象的自由和抽象的类的本质看作社会原则。在批判林木盗窃法的论文中，马克思把公平正义作为人理所应当的品质，把国家看作理性的存在，谴责林木盗窃法维护木材主的私利，亵渎国家理性、抛弃公平正义的卑劣。这种做法同样没有走出黑格尔哲学。但是在批判的过程中，马克思却自觉到自己捉襟见肘。与哲学中所说的大不一样，人不是那样的形而上，国家不是那样的理性。世俗的和私利的总是制约着国家，驱使着人。哲学上的人与国家为什么在现实中难以起作用？这是德国可怜的社会状况所造成的还是现代社会的普遍规律？究竟是哲学上的人与国家规定现实中的人与国家还是相反？现实的人究竟由什么来规定？这是马克思《莱茵报》时期遇到的难题。
为了解决难题，马克思转向了对英法美等国家的政治史和法国大革命历史的研究，探讨资本主义社会和政治的本质。结果，他发现物质利益、所有制不仅对德国，而且对现代意义的国家均起着重要的作用。与此同时，马克思还开始注意费尔巴哈哲学的伟大意义。特别是费尔巴哈关于主宾颠倒的思想，即“我们只要经常把宾词当作主词，将主体当作客体和原则，就是说，只要将思辨哲学颠倒过来，就能得到毫无掩饰的、纯粹的、显明的真理”⑨ 的思想正好启发了马克思对国家与市民社会关系的思考。在自己的研究和费尔巴哈哲学启发的基础上，马克思展开了对黑格尔哲学的系统批判。马克思提出，不是国家决定市民社会，“实际上，家庭和市民社会是国家的前提”⑩。世俗的、现实的存在，特别是非政治的存在开始在马克思心中建立起重要的地位。落实到对人的认识上，马克思接受费尔巴哈的“现实的人”的思想，把人理解为与自然紧密联系的感性存在，理解为个体之间具有共存关系的类存在；同样，他也接受费尔巴哈的人本主义异化方法来探索历史发展的逻辑。马克思说，人是家庭、市民社会、国家等一切社会组织的本质，这些社会形式是人的现实普遍性的表现，因而也是一切人所共有的。但是现存的社会组织却不是人的本质的实现，而只是它的异化，是与人的类本质背道而驰的。未来国家是对这种异化的扬弃，达到每个人的类本质的实现，成为人民的自我规定。“在这里，国家就其本质来说是自在的，而且就其存在，就其现实性来说也是日益趋向于自己的现实的基础、现实的人、现实的人民，并确定为人民自己的事情。国家制度在这里表现出它的本来面目，即人的自由产物。”（11）
从费尔巴哈的现实的人到真正意义的现实的人
费尔巴哈的人本主义所宣扬的现实的人，其本质依然是人的一种应然。它与真正现实的具体的人之间具有的差距被费尔巴哈解释为异化。费尔巴哈的现实的人仅仅是一种戴上“现实”面具的抽象的人。但是马克思当时认为，它与黑格尔主义的逻辑的人仍然具有明显的优越性。这主要表现在：第一，这样的现实的人凸显了与自然、与世俗的联系；第二，以这样的现实的人所具有的应然本质为准星可以比较有力地批判人的异化现象；第三，这样的现实的人为目标可以预示批判所发现的新世界。所以马克思自觉地从黑格尔主义的抽象的人转变到了费尔巴哈的“现实的人”，并以此为武器，对当下人的生活状况进行批判，对黑格尔主义、特别是青年黑格尔派的抽象的人的观念进行批判（这也是他对自己哲学信仰的第一次认真清算）。
《1844年经济学哲学手稿》是马克思把费尔巴哈的宗教异化理论转换为劳动异化理论，并以此批判资产阶级经济和国民经济学的一次尝试。虽然，黑格尔的辩证法一刻也没有离开过马克思，虽然马克思在研究中经常会超越费尔巴哈，提出一些新世界观萌芽性的思想，但费尔巴哈哲学无疑是这个手稿的主色调。在手稿中，马克思把人的本质规定为人的自由自觉的劳动。他指出，现在我们看到的资本掌控下的劳动是异化了的劳动，这样的劳动使劳动者丧失了自己的本质，人被贬为非人。共产主义就是要消除这种劳动异化，使人达到对自己本质的真正占有。把人与劳动紧密地联系在一起，使费尔巴哈的现实的人在马克思那里有了真正走向现实的契机，但在当时马克思那里的人还是属于抽象的存在。
如果说《1844年经济学哲学手稿》是马克思对资产阶级经济和国民经济学的哲学批判，那么《神圣家族》则是马克思对青年黑格尔派抽象的人的理论的哲学批判。恩格斯在晚年指出，对抽象的人，即费尔巴哈的新宗教的核心的批判，这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。（12） 俞吾金先生认为，晚年恩格斯是弄错了。因为《神圣家族》中批判的抽象的人是青年黑格尔派的，而费尔巴哈的人还是被看作现实的人。（13） 我认为恩格斯并没有弄错。根据是在恩格斯写这段话的时候，《神圣家族》依然是距离批判费尔巴哈抽象的人最近的公开出版的著作。但是俞吾金先生指出的《神圣家族》批判的对象是青年黑格尔派是准确的。在《神圣家族》中，马克思和恩格斯批判了以鲍威尔为代表的青年黑格尔派在人的问题上的思辨倾向。鲍威尔站在抽象的绝对精神的立场上，把批判的精神当作人的本质，并且认为这种批判的精神是与人民群众相对立的。群众的懒惰、轻薄和自我满足是批判精神最大的敌人。马克思和恩格斯指出，鲍威尔的这种观点是思辨哲学走向反动的表征。这表明青年黑格尔派在理论上走进了死胡同。站在鲍威尔一派那种抽象精神的立场上的批判，不得不以“自我欺骗”、“自我满足”而告终。与此相反，马克思和恩格斯提出，站在群众立场上的批判，真正才是人的现实的批判。人的本质不应该从抽象的批判精神中去绕圈子，而应该从人民群众那里去找答案。这个时候马克思关于人的理解虽然还有一定的费尔巴哈人本主义色彩，但已经逼近真正意义的现实的人的含义。
真正超越费尔巴哈的人的理解，并把费尔巴哈的人断定为抽象的人，是在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中。马克思发现，以往被认为现实的人的费尔巴哈的人实际上与黑格尔主义的人一样，都是脱离社会、脱离历史、应然的、不变的人的一般，人的抽象。费尔巴哈“仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’”（14）。这样的人只存在于思维的头脑中，在现实生活中是不存在的，同时在这样的人身上是找不到科学批判旧世界、创造新世界的道路的；要真正地认识人，并通过人的认识来认识社会，就必须揭示生活在一定历史条件中的活生生的人的本质。这样的本质就不可能是人的共同性，而应该是人的差别性。马克思说：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（15）
马克思的人的本质观的变化在这里主要表现在以下几个方面：第一，在马克思看来，人的本质不是人的普遍性，因为人的普遍性不可能说明不同历史条件中的人的历史性和差别性，不可能说明人与人之间的矛盾和斗争，不可能说明人之为现实的社会主体的机制。费尔巴哈反对黑格尔的人是逻辑规定的人，但是他的人也是内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。这样的人进入现实的社会就不能真正地解决问题。第二，在马克思看来，人的本质不是人所固有的，而是在自己的活动中获得的。因而人们在社会生活中不是显现自己的本质，不是说明对自己本质的占有，而是对自己本质的创设。因而人的本质是历史的、变化的。不同的人由于实践和交往的不同，所获得的社会关系不同，其本质也就不同。第三，在马克思看来，人的本质是一切社会关系的总和是在现实性意义上说的，而不是在其他意义上。人们有权利从其他意义上来探讨人的本质，例如理想性上。但是，要深入现实社会，探讨人的现实生活，特别是探求人类解放的现实的道路，就不能不从现实性的意义上来认识人的本质。
人的本质是一切社会关系的总和的论断是马克思告别费尔巴哈抽象的人的标志，也是它哲学思维模式重要转变的一个标志。马克思开始走出德国旧哲学的王国，形成自己的新世界观。这种新世界观就是“描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学”（16）。
基于这样的人的本质观，马克思和恩格斯具体地对现实的人进行规定，即生活在现实历史条件中的现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件，包括他们已有的和由他们自己的活动创造出来的物质生活条件。对社会历史的考察应该以这样的人作为前提。
由这个前提出发，马克思和恩格斯提出物质资料生产是人的最基本的实践活动，与此相联系的人的生理特征和自然条件是社会历史的永恒的前提。“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”（17） 在物质资料生产的基础上，人才有可能从事政治的和文化的活动。一定的社会关系和政治关系是以一定的方式进行生产活动的一定的个人发生的。所以，我们可以说，物质资料生产是人的最基本的表征。他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。因而，个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件。
从类意义的人到阶级逻辑中的具体的人
《提纲》与《德意志意识形态》标志着马克思与费尔巴哈的分离，人走向了现实的从事物质资料生产的人。在一定意义上，马克思正是通过对人的理解的转变走进了新世界观即唯物主义历史观。但是，在这个时期，马克思对人的理解依然是一般意义上的理解，也就是作为类的人来理解的。虽然这样的人已经体现出历史性，同时实践在人的存在和社会关系在人的本质中的地位已经得到确认，但是人与人的差别性以及这种差别性的社会意义、人与人之间的关系的内在逻辑还没有得到明确的揭示。所以，这样的现实的人还不是具体的人，还是类意义的人。要实现从类意义的人到具体的人的转变，就必须揭示文明社会的阶级逻辑，揭示社会关系在文明社会的阶级内涵，揭示阶级斗争是文明社会运行的基本杠杆，揭示阶级斗争在资本主义社会的状况和趋势。
应该说，马克思起码在《莱茵报》时期就注意到阶级的问题，提出了“贵族或僧侣阶级”、“公民阶级”、“中等阶级”、“贫民阶级”等概念。但是，马克思当时不清楚这个概念具有多大的作用，许多是借用当时的习惯用法的结果。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思也只是把阶级与等级和同业分会作为同等概念使用。但是在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思则提出了明确意义的阶级，提出了阶级与社会的关系的观点，提出了无产阶级及其历史作用的思想。“任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看作和被认为是社会的总代表；在这瞬间，这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏。”（18） 这个具有意识形态批判意义的论断是马克思初步从阶级的角度考察问题的标志。而“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”（19） 的言说被视作马克思的思想与无产阶级结合的开始。之后，阶级、无产阶级的概念在马克思的著作中频繁出现，其内容也越来越丰富。但是一直到《德意志意识形态》，马克思尚处于阶级逻辑的边缘。阶级及其在与人的关系中的地位问题，在马克思那里依然是表象性的。
许多学者把马克思关于人的理解定位于马克思的《提纲》和《德意志意识形态》，甚至认为，这是马克思人的学说的完成。我们认为这是不准确的。在我们看来，没有完整的阶级和阶级斗争理论，马克思关于人的理解就还没有达到马克思主义真正的理论水准。《提纲》和《德意志意识形态》只是马克思超越了旧哲学，提出了真正的现实人的思想，但其意义仍然是过程性的。
把人纳入阶级的逻辑来考察开始于《哲学的贫困》。马克思在这本著作中系统地讨论了阶级、特别是资产阶级的形成、性质和历史地位，阐述了现代无产阶级及其历史地位，指出了阶级斗争在文明社会的作用及基本历史趋势。他指出：“被压迫阶级的存在就是每一个以阶级对抗为基础的社会的必要条件。因此，被压迫阶级的解放必然意味着新社会的建立。”而“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了”（20）。在人的问题上，马克思开始自觉地把现实的人放在经济关系中，放在阶级关系中进行考察，在这时的思想中，人是阶级的人，阶级性是文明社会中人的一个基本的本质特性。一般性地讨论人与人的本质开始被具体地讨论人的阶级性、讨论阶级及其关系所替代。人的问题开始被融入于阶级的问题中。在之后的《共产党宣言》中，马克思和恩格斯则明确地提出了文明社会运行过程中的阶级逻辑，明确地把阶级和阶级斗争作为自己的基本原理，把阶级分析方法作为自己特有的基本方法，并由此阐明自己的新历史观和共产主义学说。人的问题进入了具体的层次——作为阶级成员的存在。到此，马克思的关于人的问题的讨论进入了一个全新的平台。这个平台从理论的角度看就是一个以阶级与阶级斗争理论为基本内容的共产主义学说；从方法的角度看就是一个哲学与经济学相结合的研究方法。这个平台使得马克思能够扎根于现代社会的基本实际，深入到现代社会的本质，从现实的具体的视角揭示现实的、具体的人的丰富而真实的内涵，从而达到人的认识上的科学的自觉。
从黑格尔主义的抽象的人过渡到费尔巴哈的形式现实内容抽象的人，进而过渡到从事物质资料生产的现实的人，再发展到阶级逻辑中的具体的人，这就是青年马克思在人的问题上的心路历程，同时也是马克思从黑格尔哲学到费尔巴哈哲学，进而到一般唯物史观，再发展到具体唯物史观的思维模式的转变历程。我们回顾这个历程，基本的目的是使我们自觉：马克思主义的人的理论具有其基本的特质，马克思在人的理论发展历程中不断实现对前人、同时代人和自己的超越；而当前有些还显时髦的甚至戴着马克思帽子的人的观点正好就是马克思那个历程中超越的对象！
注释：
①③④（14）（15）（16）（17）（18）（19）（20）《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第66～67、76、294、78、56、73、67、12～13、16、194页。
②（12）《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第241、241页。
⑤⑥《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第233、258页。
⑦⑧⑩（11）《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第67、74、250、281页。
⑨《费尔巴哈哲学著作选集》（上卷），商务印书馆1984年版，第111～112页。
（13）俞吾金：《马克思究竟从何时何处开始批判“抽象的人”的学说——从恩格斯记忆上的一个纰漏说起》，《教学与研究》2003年第5期。
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