理解“美的规律”应从马克思的原文出发——谈谈90年代有关“美的规律”的论辩，本文主要内容关键词为：马克思论文,规律论文,原文论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与80年代相比，90年代的美学论坛确实要沉寂得多。但正如喧闹不就是繁荣，沉寂也不就是美学的“危机”或“困境”。就有关“美的规律”的讨论而言，无论是参加讨论的人数还是发表文章的数量，90年代的确都无法与80年代相比，但在对原文的理解上以及理论的深化上却都有了长足的进步。本文尝试在有关讨论的基础上，就马克思关于“美的规律”论述的理解问题，略抒管见以就教于大家。
一
80年代有关“美的规律”的讨论一般都是在首先肯定马克思已经完成由唯心主义向唯物主义的转变的前提下展开的。问题只是马克思多大程度上摆脱了费尔巴哈直观唯物主义的影响。然而封孝伦发表于《学术月刊》1993年第11期的文章《走出黑格尔——关于中国当代美学概念的反思》却一反成说，认为黑格尔对马克思的影响之深，“在《手稿》的论述中几乎随处可见。人们往往只注意了《手稿》中费尔巴哈人本主义色彩，而看不清楚黑格尔‘绝对精神’的影子，特别是在涉及审美的两段普遍关注的论述上。”其中一段就是有关“美的规律”的论述。封孝伦断言文中的“人”就是黑格尔的精神人。“真正人的生产”只能是黑格尔的“绝对精神”的生产。封孝伦还认为《手稿》中关于“类”的概念，实质上也几乎是“绝对精神”的代名词。“人的类特性”也恰好是“绝对精神”的特性。因此，“美的规律”中的“两个尺度”的论述实际上等于说：“任何一个种都是人（绝对精神）创造出来的，人（绝对精神）也懂得按照不同的造物标准来‘观照’它们以‘确证’自己的普遍性。这正符合黑格尔在艺术哲学中提出的关于美的根本思想，所以马克思顺理成章地说：‘人也按照美的规律来建造。’‘美的规律’不是哑谜，黑格尔三卷巨著已说清楚。”
封孝伦或许以为他的文章无异于给90年代沉静的美学之潭投下了一块巨石，然而奇怪的是并没有引发巨响。数年之后，陆梅林仍然在他所理解的唯物主义的基础上重新提出了“美的规律”的理解问题。从而与封孝伦的理解形成有趣的两极。在《〈巴黎手稿〉的美学思想探微——美的规律篇》中，陆梅林重新译校原文并对其他各家译文提出质疑，并以此为基础，提出了自己对“两个尺度”和“美的规律”的理解。应必诚针对陆梅林的文章，发表了《〈巴黎手稿〉与美学问题》一文。该文依据德文原文并参照俄文译本对有关“美的规律”的关键句子进行了详细的语法语义分析，并就陆梅林对原文的理解和理论阐释提出了不同的意见。应必诚先生显然认为通过对“两个尺度”的创造性阐发可以解开“美的规律”之谜，或者揭示美的本质。应先生也正是这么做的。他的最终结论是：美是在真和善的基础上，人的更高的追求，这就是通过实践在对象中表现出人本身。“所以美是人的本质力量的对象化，但只有对象中有人、有人性、有人格、有人的个性和情感。有人的感性生命的表现，一句话，有活生生的人本身，才能成为审美的感受、观照体验的对象，才具有审美的价值。”（注：陆文见《文艺研究》1997年第1期，应文见《中国社会科学》1998年第3期）
与陆梅林进行商榷的文章还有朱立元的《对马克思关于“美的规律”论述的几点思考》（注：文见《学术月刊》1997年第12期）。该文同意陆梅林关于“内在固有的尺度”是对象的尺度而不是人的尺度的观点，但是认为陆梅林对原文的阐释和由此得出的结论却不完全能说服人。文章提出了三点疑议，分别就美的规律的客观性问题，美的规律的含义问题，价值和审美价值问题阐发了与对方不同的意见。
至于什么是美的规律，朱先生的理解是：事物（包括人）何以成为美的事物、何以具有审美特性、何以成为审美对象的规律。马克思没有正面回答何为美的规律问题，但通过原文至少可以得出以下结论：一、美的规律是属人的规律；二、美的规律与人的自由自觉的生产活动有着内在的因果性联系；三、人的生产的全面性、自觉性、有目的性是美的规律得以成立的最深刻的基础。
针对陆朱两位先生的论辩，杨曾宪又发表了《关于美学方法、学科定位及审美价值的几点浅识》一文。（注：文见《学术月刊》1998年第5期）该文如标题所示，涉及美学学科建设的一些基本问题。 仅就“美的规律”问题而言，该文主要是从方法论的角度指出了研究中所存在的问题。
文章认为《巴黎手稿》不是马克思的美学著作。马克思也没有建构并完成自己的美学理论，因此，不应轻言“马克思美学”，更不应自称为“马克思主义美学”。即使马克思美学已经成为完善体系，它也不应当成为我们美学研究的逻辑起点和理论归宿。美学研究不应停留在对《巴黎手稿》的推演和阐释上。陆梅林先生把自己的美学理论建立在对马克思关于“美的规律”论述的重新阐释上，从方法论上便是不可取的。文章反对这种“经典推演”方法，反对从“两个尺度”的角度推演“美的规律”。
文章并没有否定“美的规律”概念，相反认为“美的规律”是美学研究的重要内容。至此，如果说作者以上的观点笔者大体都能接受的话，那么以下关于“美的规律”的具体论述笔者则不敢苟同。
文章认为对于人文美学而言，“美的规律”是意义存在和灵魂探求的规律，因而是永无终结的。“但对于真正的科学美学来说，诠解美的本质，阐释美的规律，却是其题中应有之义。”在这些论述中，显然已经先行隐含了作者对“美的规律”的理解。这种理解主要是字面上的理解，因而是一种极为宽泛的理解，“美的规律”即美的“规律”。作为避口不谈马克思本人有关“美的规律”的论述，并且极力主张美学研究应该超越《巴黎手稿》无疑是认为马克思只是提出了“美的规律”概念，但并没有说明其内容。从马克思的原文找不到“美的规律”是什么的答案，也不应从原文中去寻找答案，否则，“从方法论上便是不可取的”。
笔者不能同意这样一种研究态度。恰恰相反，理解“美的规律”必须首先从马克思的原文出发，只有这样，我们才可望对“美的规律”达成相对一致的理解。如果“美的规律”是个谜的话，那么谜底只有到马克思的原文中去寻找。
二
从原文出发，忠实于原文，充分尊重作者的本意，这无疑是研究者在任何时候都应遵循的原则。但即便是在这里，也有个方法论的问题。必须放弃过去那种死抠中文译名的做法，尤其是那种凭借本身就不可靠的辞海、辞典来解释关键字词的做法。因为原文在翻译时本来就可以在多种同义词中进行选择，原文和译文并不存在严格的一一对应关系。我们又如何能死抠某种中文译名的词义呢？正确的方法只能是从原文出发，联系全段上下文，从整体上把握马克思的论述。为了论述的方便，现将有关“美的规律”论述的全段译文援引如下：
“实际创造一个对象世界，改造无机的自然界，这是人作为有意识的类的存在物（亦即这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自己本身看作类的存在物）的自我确证。诚然，动物也进行生产。它也为自己而构筑巢穴或居所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等所做的那样。但动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产；动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立。动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造。”（注：《1844年经济学——哲学手稿》第50—51页，刘丕坤译，人民出版社1983年版）
在如何翻译该段引文的最后几句话的问题上，笔者以为应必诚先生辨之甚详，没有“新大陆”供人发现。实际上，刘丕坤的译文足可为据，问题只在于如何理解。
首先，文中前后两个“物种”概念，陆、应两先生都认为是指动物的种，不是泛指一般的客观事物。因而“任何物种的尺度”就是指动物的尺度，而不是笼统地指客观事物的尺度。应必诚认为尽管陆梅林正确地指出了“种”的含义，但却仍然把“任何物种的尺度”看作是客体对象的尺度。这样对原文就有了不同的理解。“原来的意思是，人能够超越任何一个种的尺度，不受种的限制去改造世界，现在变成了人按照物种的尺度去改造物种，物种成了人的改造的对象。”
笔者认为，如果“任何物种”也包括人（人当然是动物的一种）的话，那么这两句话就可以理解为人不仅能够按照人自身的尺度和需要去生产，而且还能够按照除人以外的其他动物的尺度和需要去生产；如果说“任何物种”不包括人在内，那么以上的理解仍然成立。因为既然动物可以按照它所属的那个物种的尺度和需要进行生产，那么人当然也可以按照人自身的尺度和需要来生产。这是作为无须点明的前提而存在的。原文意在强调人的生产与动物的生产的区别，需要突出的是人还能按照“任何物种的尺度”进行生产的特点而不是人与动物一致的特点。因此，这两句话实际上已经揭示了人与动物的联系和区别，也已经提出了人的生产的目的性特征。
其次，“内在固有的尺度”指的是人的尺度。应必诚不同意陆梅林把“内在固有的尺度”归属于客体对象。他通过对德文原文详细的语法分析，得出“内在固有的尺度”是属人的尺度的结论。那么，人的尺度的具体所指是什么呢？既然前面的句子已经隐含了人能够按照自己的尺度和需要来生产的意思，为什么紧接着又要加上“并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象”这样一句话呢？如果说“内在固有的尺度”和前两句中隐含的人的尺度和需要的意思一样，那么不但语义重复，而且于理也不通。作为和动物相似性质的尺度和需要又如何能成为衡量对象的标准呢？答案只能是：这是两种不同性质、不同层次的尺度和需要。两个句子用“并且”联接，也说明有递进关系。前两句所隐含的人的尺度和需要指的是与动物的尺度和需要类似的低级的生理属性和欲望，而“内在固有的尺度”指的是与动物的尺度和需要有本质区别的高级的需要，高级的目的。这种需要和目的不是个人的偶然的需要和目的，不是主观随意性的东西。而是具有规范性的主体性的东西，因而是人“内在固有的尺度”。马克思说：“我们要考察的是专属于人的劳动。蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”（注：《马克思恩格斯全集》第23卷第202 页）很多研究者在论述美的规律问题时都引用过《资本论》中的这段话，遗憾的是他们都没有理解这段话和“内在固有的尺度”之间的内在联系。其实，人所意识到的，作为规律决定着他的活动的目的就是真的尺度、善的尺度和美的尺度，也即人的“内在固有的尺度”。真、善、美既是人类最高的需要、追求，也是人类最高的价值、目的，还是评价事物的最高的标准、尺度。“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象”就是指人能够用真的尺度、善的尺度，美的尺度来评价人类的生产劳动及其产品。这一特点不仅把人从根本上与动物区别开来，而且也使人类的生产真正高于动物的生产。这句话是全段内容的高度概括，是全段的精华和宗旨。
既然马克思关于“两个尺度”的论述已经总括了这段文字，那么马克思还要在以论述人的生产和动物的生产为主旨的一大段文字最后加上“所以，人也按照美的规律来塑造”这样一句话，岂不是画蛇添足？其实不然，马克思之所以这样安排，笔者以为主要是出于修辞上的考虑。因为去掉这句话，整段文字的意思同样清楚完整。加上这样一句话，整段文字的主旨就更为鲜明突出。人类按照美的规律来进行的生产最为典型地体现了人的生产与动物的生产的本质区别。这就是自由自觉性，全面性、无限可能性。在这里，马克思显然是把美的规律当作已知的东西，当作众所周知的常识用来说明人的生产的特点。马克思论述的主题和说明的对象是人的生产劳动而不是“美的规律”。如果这一理解大致不错的话，那么那种试图从“两个尺度”的具体阐述中推论出“美的规律”的做法就显得没有根据了。与此同时，笔者不希望给人造成这样的误会，以为“美的规律”只是马克思偶然提出来的，只是为了修辞的需要随意生造的词语，后面并没有什么微言大意，与美学基本问题也没有多大关系。恰恰相反，“美的规律”问题就是马克思的美学基本问题，是马克思关于美学基本问题最明确的理论表述。“美的规律”的提出表明马克思对美学基本问题有着清楚的自我意识。遗憾的是，由于马克思始终关注着更为重大的课题，他本人并没有直接阐发美的规律问题，我们只有从《手稿》的相关论述以及马克思的其他著作的有关言论中去寻绎美的规律的真实内涵。不过，我们还是应该首先从那段著名的论述出发，从与“美的规律”有关的上下文出发。
“所以，人也按照美的规律来塑造”是整段文字的点睛之笔。这句话不是天外来客，不是马克思灵机一动，随意加上去的。这句话是从上面一句“并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象”中自然而然引申出来的。这两句话之间主要是承接关系，而不是因果关系。“所以”一词是对全段文字而言的。“内在固有的尺度”就是真的尺度、善的尺度和美的尺度，其中美的尺度最形象生动地体现了人与动物的本质区别，按照美的尺度进行的生产也最能体现人的生产与动物的生产的本质区别。马克思便运用借代的修辞手法，暗渡陈仓，用人按照美的尺度来进行生产这一特点来说明人的生产的总的特点，并用它来点明全段文字的主旨。因此，马克思也就顺理成章地写道：“所以，人也按照美的规律来塑造。”
这样一来，问题就在于如何理解美的规律和美的尺度之间的关系。如前所述，对“美的规律”的诠释不能拘泥于“尺度”、“规律”这些中文译名的现代解释上。重要的是要寻绎这些术语所传达的理论意义。在“美的规律”的研究中，有一个使用得较为普遍的方法，这就是从美学史的角度来考察“尺度”的含义，或者援引经典作家的论述来确定“规律”的内容。这种方法的确可以提供某种参照物。但由于历史上同一个概念在不同的哲学家那里也有不同的意义，因而也还有一个如何取舍的问题。笔者以为只有援引与马克思关系最为密切的思想家的有关论述才具有真正的参照价值。因此，如果要引经据典的话，笔者以为援引费尔巴哈的相关论述最能说明问题。因为《手稿》的写作受费尔巴哈的影响最大，文中也有不少费尔巴哈的哲学术语，所以，“尺度”概念也完全可能是沿用了费尔巴哈的术语或与费尔巴哈在类似的意义上使用。
费尔巴哈在《基督教的本质》中有这样一句话：“类的尺度，是人的绝对的尺度、规律和准则。”（注：《基督教的本质》第47页，商务印书馆1995年版）尺度、规律和准则并举，可见它们在费尔巴哈那里是同一系列的概念，具有同样或类似的含义。“美的规律”和“美的尺度”因而也可以说是同样的概念，内容基本一致，即便有所区别，也主要是语用上的区别。美的尺度主要与主体相连，可以和“美的标准”换用。如朱光潜先生就把“尺度”译成“标准”。（注：《经济学——哲学手稿》（节译）见《美学》第2期）“美的规律”主要与客体相关， 可以和“美的法则”互换。也有人将“美的规律”译成“美的法则”。（注：《试释“美的规律”》，陈孝信文，见《马列文论研究》第8 期）简而言之，“美的规律”和“美的尺度”同实而异名，差别只在于，一个是从客体的角度来看，一个是从主体的角度来说。当然也有人把“美的规律”直接译成“美的尺度”。如李泽厚先生在《批判哲学的批判》中所引的译文。这固然使“美的规律”与“美的尺度”的关系一目了然，但原文“das Map”和“das Gestz”毕竟是两个不同的词，将“美的规律”直接译成“美的尺度”就不免抹杀了两者之间细微的区别，也见不出马克思的匠心独运。
至此，通过对原文的详细考察，我们完全可以得出这样的结论：“美的规律”就是“内在固有的尺度”中所包含的“美的尺度”。
三
“美的规律”就是“美的尺度”，至于“美的规律”和“美的尺度”是什么我们还是一无所知。正如杨曾宪以及其他许多同志所指出的那样，《手稿》并非马克思的美学著作，有关“两个尺度”的论述也不是专门讨论美学问题的，因而不应期望通过阐释“两个尺度”推导出“美的规律”是什么。杨曾宪认为陆梅林对原文的译校可以终结这种推导的努力。然而陆梅林的批评者应必诚却恰恰是从“两个尺度”相结合的角度来理解“美的规律”。应必诚正确地看到人的本质力量的对象化与美的规律之间的联系。人的本质力量对象化乃“美的规律”的题中应有之义。遗憾的是，他却仍然从客体的尺度与内在的尺度的统一、真与善的统一的角度来理解“美的规律”。尽管应必诚分别以人的对象意识和自我意识两个方面对客体的尺度和内在的尺度、真和善进行了创造性的阐发，但由于马克思的原文并没有对“尺度”概念的解释，因而这种创造性的阐发就不可能不更多地具有主观随意性。从而他最终得出的结论也只能说是个人的意见，而不是马克思的原意。
同时，我们更不同意那种完全离开马克思的原文，随意扩大“美的规律”的外延的做法。尽管我们无法从“两个尺度”中窥见“美的规律”的天机，但马克思的原文仍然给我们提示了一条解决问题的途径。既然马克思用“人也按照美的规律来塑造”说明和体现人的生产劳动的本质特征，那么我们也可以反过来从劳动的本质特征来理解“美的规律”。正如陆梅林的另一个批评者朱立元所说的，美的规律与人的自由自觉的生产活动有着内在的因果性联系，人的生产的全面性、自觉性、有目的性是“美的规律”得以成立的最深刻的基础。当然，仅仅指出以上一些方面是不够的，要全面把握“美的规律”的丰富内涵，还必须把马克思的有关论述与马克思哲学本身以及整个美学发展史联系起来。我们主张理解“美的规律”应从马克思的原文出发，并不是说只能局限于马克思的原文。只是因为如何全面把握“美的规律”已经超出了本文的主题，所以不予展开论述。笔者将在另一篇文章《“美的规律”与美学基本问题》中完成这一任务。
陆梅林、封孝伦关于“美的规律”的理解则不仅仅是如何理解有关“美的规律”论述的问题，而是涉及到如何理解马克思哲学本身以及《手稿》的哲学性质问题。什么是真正的马克思哲学或马克思主义哲学，自80年代起就是哲学界论争的焦点之一。在今天看来，陆梅林的观点当属应淘汰的一种。至于陆梅林关于“美的规律”的具体论述，应必诚和朱立元已论之甚详，恕不赘述。关于《手稿》的哲学性质，笔者以为在没有充分的史料依据可以推翻学术界的定论的情况下，还是尊重学术界的共识为好。至于封孝伦在马克思关于“美的规律”的论述和黑格尔的美学命题之间所作的富有想象力的类比，笔者以为只要证明马克思的生产并不是他所说的“绝对精神”的生产，那么他的结论也就不攻自破。
“动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产。”封孝伦认为这样的生产是不存在的，是难以理解的，并断言这种生产只能是黑格尔的“绝对精神”的生产，我们则认为按照真、善、美的尺度进行的生产就是这样的生产。当然，马克思从来没有否定满足人的物质需要是生产劳动的基本功能，“真正的生产”是在肯定物质生产的前提下提出来的。马克思的生产概念不仅仅是指物质生产，还指包括艺术生产在内的精神生产。艺术的生产无疑是最大程度地摆脱了肉体需要的真正的生产。退一步说，即便如封孝伦所言，这里的生产指的是物质生产，不包括精神生产，马克思的论断也看不出“黑格尔的影子”。因为马克思在这里恰恰是提出了劳动的理想或理想的劳动，指出了共产主义劳动、非异化的劳动的特征。“外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷下册第112 页）我们也不妨说这也正是封孝伦料想不到的。如果上述引文还太抽象，不免有“黑格尔的影子”之嫌的话，这里还可以援引马克思在《哥达纲领批判》中的一段明确的论述：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后，……。”（注：《马克思恩格斯全集》第3卷第12 页）所谓劳动本身成为生活的第一需要就是说劳动本身就是目的。人从事劳动是为了实现自己的理想和才能，实现真、善、美的追求，而不是为了狭隘的肉体需要，也即摆脱了这种需要真正地进行生产。
马克思关于“两个尺度”的论述不过是对整段内容的理论概括和总结，也看不出什么“黑格尔的影子”。因此，如果硬要说马克思关于“美的规律”的论述有黑格尔“绝对精神”的影子的话，那么不过是因为封孝伦本人戴了一副“黑格尔的眼镜”。
从80年代初到90年代末，有关《手稿》的美学研究以及关于“美的规律”的阐释不可谓不多，但其分歧确也不小。这种情况正常吗？尽管我们确不可奢望从“美的规律”的阐释中推演出美学体系，也不必从马克思的美学思想中寻找中国当代美学的逻辑出发点，但是，《手稿》作为历史文本，我们总应力求达到对原文相对准确一致的理解。而当前有关《手稿》研究的混乱状况恰恰说明我们在什么地方出了问题。笔者以为问题就在于我们带上了过于浓厚的有色眼镜。这有色眼镜就是长期以来为我们习用不察的教条化的、僵化的哲学观和美学观。从这种陈旧的哲学观和美学观出发，我们不但歪曲了马克思哲学和美学，而且歪曲了整个哲学史和美学史。庆幸的是，这种局面如今已经有了很大的改观。因此，问题不在于有没有马克思美学、要不要马克思美学，而在于要什么样的马克思美学。因此，所要做的就不是把马克思的原著当作绊脚石踢到一边或当作沉重的包袱一丢了之，昂然轻行，而是应回过头来重新清理那些我们以为早已熟知的经典财富，这样我们或许可以在理论探索之途中少走些弯路。
一九九九年一月
标签：黑格尔哲学论文; 本质主义论文; 哲学研究论文; 美学论文; 巴黎手稿论文; 马克思恩格斯全集论文; 哲学家论文;