孟子与柏拉图理想政治的区别，本文主要内容关键词为：孟子论文,柏拉图论文,区别论文,理想论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中西思想文化的嬗变中，孟子的理想政治与柏拉图的理想政治各作为一种思想源流产生了特有的影响。我国学术界在对孟子与柏拉图理想政治作比较时，识其相同者多，而窥其相异者稀。然笔者以为，相同乃表面现象，相异才是本质所在。要略如下：
一、人间—维境地的理想政治与天人两难境地的理想政治
在古代中国的思想文化传统里，谈及理想政治时多以先秦三代为镜。这种复古主义的理想政治有一种特征，即理想不是对远离现实的彼岸世界（如基督教的天国、乌托邦等）的憧憬，而是处处关涉到现实的完美状态。以三代的理想政治而言，它们在思想家的眼里毕竟是现实政治社会中曾发生过的先王政治实践。于是，后人的任务主要成了对先王政治实践的摹仿，并且是全面的摹仿。摹仿的理想人物自不待言是已故的圣王，摹仿的内容亦是先王的具体言行，摹仿的尺度当然不能逾越先王的规范。
孟子可谓复古主义理想政治的代表。“孟子道性善，言必称尧舜”〔1〕，而“遵先王之法而过者，未之有也〔2〕”。即使日常琐屑之事亦要以先王的事迹作为规范示之于众。可以说《孟子》一书大半是对三代理想政治的复现。《孟子·尽心》盛赞尧舜天性为仁的圣明；《孟子·梁惠王》则具体记叙了文王治岐的经济、政治制度；《孟子·离娄》又评论禹、汤、文、武、周公立贤善听、中庸宽民并相继仿效的通达政策。显然，孟子的理想政治没有超出先圣具体言行之一步。任何一个抽象的理想政治必以先圣的事迹和先前实行的制度内容为据。试以孟子理想政治的核心“仁政”言之。孟子曰：“三代之得天下也以仁”〔3〕，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”〔4〕。同时， 孟子从各个角度勾画了此“仁政”的具体内容。在土地赋税制度方面，“夫仁政，必自径界始。……请野九一而助，国中什一使自赋”〔5〕； 在物品交换流通制度方面，“关市讥而不征”〔6〕；在官爵封禄制度方面，则天子、公、侯、伯、子、男等级有序地封邑世禄〔7〕。
不过，复古的、以具体人物的言行为准则的理想政治也并非没有超越现实的理想概念。例如孟子就十分喜用天、命之类概念，用天、命的至上性来确证人间的现实性。可细细诘洁又不难发现，孟子的天、命概念与本文后面要提到的柏拉图心目中的类似概念仍有本质不同。孟子既使天、命站在现实之上，同时又使其居于现实之中。过去人们常将此现象称作天人合一。其实，孟子的本意还是要天道配人道。《孟子》书中有一个禅让故事很能说明孟子天道配人道的思想。孟子先向人提示，“天不言，以行与事示之而已矣”。〔8〕然后讲了尧舜禅让之事。 “舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩。三年之丧毕。舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。……《太誓》曰，‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”〔9 〕孟子这里要讲清的是舜受天意而继尧之位。但天意还是通过老百姓的抉择表现自己。所以搞清了人道也就明白了天道。人间有什么规律，你就去实践这种规律，天总是会给你作证的；人间的事办得不顺，也可请天来圆释；如果真想要做成某事，天最终会给你开道。孟子的王统论就是对此的最好说明。〔10〕孟子所怀抱的希望就是让现实中的完人来实现完美的理想政治。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。”〔11〕孟子的思想中根本就没有怀疑过现实中有没有这样的圣人问题。所以如时数已到圣人未出，那么像孟子这样的哲人就要勇于自荐为救世者。“当今之世，舍我其谁也？”〔12〕
与孟子现实化的完人理想政治不同，柏拉图所称道的理想国家、社会、政治与现实的国家、社会、政治之间横隔着一道难以逾越的鸿沟。用柏拉图的话来讲，理想的幸福国家是一种“模型”〔13〕，或“原型”〔14〕，现实的政治实践只是这种“模型”的投影而非“模型”本身。如社会合理正确的分工就不是正义本身，而是“正义的影子”。 〔15〕“真实的正义……不是关于外在的‘各做各的事’， 而是关于内在的，即关于真正本身，真正本身的事情。”〔16〕柏拉图一再提醒人们注意，“真理通常总是做到的比说到的要少”〔17〕。人们用词句描述理想国家时是完全按理性的抽象要求，按形式上的和谐原则进行的。（关于这种看法的哲学认识论根源，本文第二部分评论。）因此，用词句所描述的那个理想国家的“模型”要完全体现在现实中是不可能的。柏拉图以为，现实国家的治理如能接近于词句的描述那就很满意了，人们现实的政治目的也算是达到了。〔18〕但怎么去接近那个理想政治呢〉？柏拉图曾设想，使哲学家成为国王，或使国王具备哲学家的睿智。〔19〕因为在柏拉图的哲学体系里，世界由理念世界和可感世界两部分组成，可以也必须由哲学家和国王分别统治理念世界和可感世界。〔20〕柏拉图一生都幻想着两个王能够合一，以便接近那个理想政治。但现实是无情的。公元前339年， 柏拉图最崇敬的老师苏格拉底被指控亵渎神灵和教唆青年而处死。这对柏拉图亲自参加政治实践的热情打击很大。不过，柏拉图还是在某种原因的驱动下于花甲之年介入了一场政治活动。当时西西里岛的叙拉古国王狄奥尼索斯二世继位、其舅舅狄翁有意聘柏拉图为其外甥的老师。柏拉图的那次造访及几年后的续访，其结局都大失所望，甚至是悲惨的。这也使柏拉图意识到，要运用个人的力量去接近理想政治是极其困难的。其曰：“理论中……那个理想中的城邦……在地球上是找不到的，”〔21〕而运用哲学家个人的力量去接近理想政治亦近乎异想天开。究竟什么才是现实的接近理想的手段呢？晚年，柏拉图提出一个法制主义的“第二好国家”政治构想。（详本文第三部分）
柏拉图理想政治的两难境地所引出的是许多富有启示意义的思考。一方面，在柏拉图看来理想政治是有的，但其内容是一种抽象性的一般原则，是理性的产物，是不可或缺的理性设定。缺此设定，现实政治就失去了运行的方向，失去了恒久的制约力。同时，理想政治始终有自己的完美结构，因为理性的逻辑力量能不断推动理想政治的“模型”保持其完善性。另一方面，理想政治与现实政治又有一定的距离。人们的政治注意力不必过多地拘泥于现实政治的绝对完善问题，而要研究使现实政治达到相对完善的有效手段。正是在这一点上，柏拉图的政治理论对后来欧洲的政治理论和实践产生了深远的影响。
二、理想政治的心理学基础与理想政治的逻辑学基础
孟子与柏拉图理想政治之间区别的产生是由深刻的思想原因所导致。
孟子的哲学认识论将人的认识分为“思”与“感悟”两个部分。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”〔22〕此“思”在中国许多哲学史著作里被当作理性认识。〔23〕这样笼统地用欧洲哲学史上理性认识概念来套孟子的“思”似有不妥。我们不妨来剖析一下孟子“思”的形式和内容。孟子曾说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”〔24〕如何“思诚”呢？“反身而诚”。〔25〕此处的“诚”是人间的情感，对这种情感就是要在自己的身上加以体认。由此可知，“思”的形式是体认，其内容则是心理学意义上的现实人伦情感。“思”和“耳目之官”的区别就成了高级情感体认与低级感官需求的差异。由于孟子强调的是心理学意义上的且难以把握的情感体认形式，所以孟子在阐述这个体认过程时就可以不顾及逻辑上的完整性。例如，孟子就先天地设定，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”〔26〕并说，“人有（仁义礼智——笔者加）是四端，犹其有四体也。”〔27〕然后又把后天的体认内容加入到先天的“端”之中，“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有警惕恻隐之心。”〔28〕孟子之所以要把后天的现实中经验内容与体认的逻辑前提合在一起，其目的是要证明，现实中圣人、完人的存在是可能的。当然，孟子也无法回避现实的人有物欲的部分，可孟子再次站在心理学的立场上将物欲武断地排除在圣人、完人之外。“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。”〔29〕“尧舜，性者也。”〔30〕至此，孟子为理想政治的现实化提供了一个心理学意义上的推论过程：现实的宗法伦理情感先天地存在于人的身上（“人皆有不忍人之心”）→人凭借体认的功夫（“存其心，养其心”、“反身而诚”）→成为现实中的完人（如尧舜之类）→由现实的完人来实现理想的完美政治（“仁政”）。但问题是，孟子从心理学的情感角度推论出圣人、完人的存在，且此存在无法用逻辑的推论予以证明反驳，不具有理性的确证性，人们也可以同样基于心理学的立场肯定人性本恶，（荀子即持此说，荀子对性善论和法先王等思想的抵制固然不乏真见，但性恶论本身亦有将后天的伦理情感先天等强加于人的感官功能上之理论弱点，）不承论现实中必定有先天的圣人、完人。于是，要么走向虚无主义的个人超脱；（如果这也算一种政治态度的话，那它和欧洲思想文化史上的乌托邦主义、无政府主义等是根本不同的。）要么不断地去制造圣人、完人的政治面具。古代中国思想文化史上这两种极端的政治态度与古代儒家特别是与孟子的理想政治学说的本质特征不无关系。
柏拉图的理想政治虽有两难境地，但对此两难境地的推论则兼顾到哲学认识论的逻辑自明性本身。柏拉图的哲学是毕达哥拉斯哲学、巴门尼德哲学和苏格拉底哲学的延励。毕达哥拉斯主排，世界万事万物从形式上讲都仿效了数的自身和谐性。巴门尼德则认为，事物的存在仅仅是一种形式上的自身等同性，即存在等于存在本身。苏格拉底哲学围绕着“善”展开了全面的讨论。按苏格拉底的意思，就“善”本身而言，它仅仅是一个一般的和谐原则。当一个人在从事某一特殊的善行时，他不可能不受到其他感性因素和具体环境的影响。这些感性因素和环境都带有特殊性，于是，善的动机和善的行为之间便产生了距离。你把所有人的善行加起来也不可能等于善本身。柏拉图的哲学则从本体论和认识论的双重角度对以上思想作了进一步的发挥。
柏拉图的哲学对理性问题作了比较详细的讨论。柏拉图认为，理性的形式主要是辩证的逻辑推理，而其内容则为抽象的一般原理。“至于讲到可知世界的另一部分，你要明白，我指的是逻各斯本身凭着辩证的力量而达到的那种知识。……在这过程中不靠使用任何感性事物，而只使用理念，从一个理念到另一理念，并且最后归结到理念。”〔31〕这里的逻各斯本身的辩证力量指的就是逻辑学关于判断、推理时要保持大前提、小前提、结论三者在形式上的可证明性。其中每一个概念也要保持在一个判断式中形式和内容的可容纳性。柏拉图是十分强调逻辑形式问题的。他所说的“理念”（Idea）一词亦有“形式”（Form）的意思。试看下面两式：
①所有的人先天都是善的。
②凡符合和谐原则的就是形式上的善。
第一式的逻辑问题前面已讲了。而第二式的形式和内容在逻辑上都是无法拒斥的。在这个逻辑判断中不需要借用心理学上的武断假设作为推断根据，其逻辑形式本身就规定了什么概念能够作为根据。故柏拉图说，逻辑学意义上的“辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。”〔32〕所以在柏拉图看来，理性思辨有其特定的逻辑形式和内容，它只与可知世界（即理念世界）相关照。而感性则与具体的事物相对应。又由于人的具体感性认识带有个人特定感觉能力的局限性，因而感性和可感世界不具有逻辑学上的形式普遍性。柏拉图对逻辑自明性问题的思考引出了哲学论识论与本体论上两个世界的对立：一个是理性及与理性相对应的理念世界，它只考虑抽象的逻辑自明性和完整性，其自身是绝对完美的，但不涉及到具体的感性活动；另一个是感性及与感性相对应的可感世界，它是具体的，但不具恒常性与普遍性。〔33〕如果把这种对立引渡到个人身上，那只能得出这样的结论：即世界上没有完人，只有完善的人的理性。一旦人佇立在活生生的现实生活中，特定的感性部分就出来干扰人的完善理性。故哲人亦不能说是一个完人。柏拉图大概是一个对自己感性弱点很有自知之明的哲人，因此他不封他人为完人，亦不自诩为完人，而只讲思想中的完人。故理想政治亦只能是理性形式上完美的社会结构。我们不能否认，在古代中国的哲学史上亦有对逻辑自明性问题的认识论和本体论思考，如先秦的名学和道论，宋明时期的理学（特别是朱熹的“天地之理”、“天地之性”理论）等等。其中不乏与柏拉图理性逻辑思考相对应的认识成分。但最终还是为了宗法社会确证性的理论需求而拖累了理性逻辑思考。
三、理想的孝道主义与理想的法制主义
孟子与柏拉图理想政治的上述区别也导致两人对具体政治社会如何运作问题的不同看法。
什么是孟子理想中的维系现实社会结构的手段或准则呢？这一准则的具体内容又应作何解释？对此，学术界素有不同看法。本文认为此准则就是孝道，其内容就是以君、父为最高尊奉对象的伦理等级制。
孟子既言仁政，也谈王政。然两者相较仁为本。（见前文）也就是说，维系国家的根本手段不在于统治工具如何，而在于能否实现伦理规范。而实现伦理规范的关键又是个人对伦理规范的体认。故孟子言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”〔34〕那么人应当在自己的身上去体认什么最高的伦理准则呢？孟子引《诗》云：“永言孝思，孝思维则。”〔35〕就是要永远懂得孝敬父母的道理，要以这种孝敬的道理作为准则。顺便指出，《诗》在孟子心目中的地位是最高的。《孟子》一书引证的典籍亦以《诗》为最，粗粗估略不下二十处。孟子认为，孔子作《春秋》也是对《诗》的微言大义之保存〔36〕。通读《孟子》则同样使人感到是对《诗》的微言大义之进一步阐发。试以孝道而言，孟子便将其纳入仁义礼智四端。“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”〔37〕。由此推知，实行仁政当以孝道为准则，故孟子归纳“尧舜之道，孝弟而已矣”〔38〕。为了证明此孝道能通达天下，孟子又设定，仁之于父子也，义之于君臣也，……有性焉”〔39〕。即此孝道是先天存在于人的身上的。孟子举例说，孩提之童就先天地具有孝道这个良知良能。〔40〕那么在孝道通行天下的情况下，社会结构将呈现怎样一种状态呢？笔者以为，孟子提出孝道是为了强化君、父在社会中的统治地位，形成以君、父为纲的宗法社会结构。孟子在谈及孝道的最高体现时说：“孝子之志，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”〔41〕这里的意思是，尊敬君主、父亲甚至要做到拿整个天下来事奉的程度。为此，孟子还讲了一个故事以作范例。说舜的父亲犯了杀人的罪，作为天子的舜应如何对待呢？结果舜弃天下如同扔掉一只破鞋，私下里背着父亲潜逃于外，并觉得相当坦然地欢度余生。〔42〕这个故事向人们清晰地表明了一个原则，即孝道必须以君、父的利益为最高准绳。只不过在孟子眼里，君主上面还有一个伦理意义上更高的统治权力象征即君主之父而已。过去学术界常对孟子的君民关系理论赞叹之至，其缘由出自孟子的这样一段话：“民为贵，社稷次之，君为轻。”〔43〕其实，孟子这段话并非在强调理想的民本主义，而是在阐述君主应如何巩固自己的统治地位问题。因为紧接着孟子就说：“是故得乎丘民而为天子”，〔44〕即得到老百姓的拥护才能成为天子。由此再来释读前一句话，其意思就清楚了。孟子的用意是提醒君主注意，实行统治时要处理好与被统治者的关系。如果我们披阅《孟子》一书，就不难发现孟子是如何不遗余力地维护等级制度。君与民、大人与小人、尊贵者与贫贱者、统治者与被统治者，所有这些关系在《孟子》书里都有明确的界限。“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。……位卑而言高，罪也”。〔45〕“无君子，莫治野人；无野人，莫养君子。”〔46〕这极其明显地说明，用孝道维系的社会是一个以君、父为最高纲常的宗法等级制结构。此结构看似受到人间情感的支撑，实际上则由君、父个人伦理情感支配。孟子对统治阶级及君、父个人伦理情感的最终决定地位也作了确认，即“人伦明于上，小民亲于下”〔47〕。这样，在孝道面前就有了懂孝道者与仿效者之区分。社会结构的等级区分便又得到了孝道伦理上的等级区分之支持。既然孝道伦理以特殊的心理效应为基础而不必讲究普遍适用性，既然君、父个人伦理情感又是孝道的最终支配力，那么至少从形式上看，孝道伦理潜伏着社会无序状态的危险。舜可以弃天下而负罪父出逃，他又何尝不能为父恩而怒天下呢？对此，孟子用更为漫幻随意的伦理至上主义作为其理想政治的归结：“君子有三乐（即尽孝恩、明人伦、识人才——笔者注），而王天下不与存焉”〔48〕。统一、治理天下被排除在君子乐心之外，所以孟子的理想政治以最实际的宗法伦理社会着眼，然其运作则最不着边际。这也许是孟子理想政治学说及古代中国其他类似学说中永难弥合的理论症结。
柏拉图的理想政治学说与孟子正相反。柏拉图从超越现实的理性出发来制订理想政治的蓝图，但在思考社会的具体运作时则极为实际，很少乌托邦的色彩。〔49〕前文已讲到，柏拉图的哲学是理性与感性、理想与现实处于两难境地的思想体系。这一体系否认现实中有完人的可能性。在没有完人的情况下，保障社会有序运行的最好手段是什么呢？柏拉图在《理想国》里就已提出唯一的手段是法律。这种法律以全体公民为适用范围。柏拉图指出：“我们的立法不是为了城邦任何一个阶级的特殊幸福，……它运用说服或强制，使全体公民彼此协调和谐”〔50〕。在其晚年撰写的《法律篇》里又进一步强调，在一个真正的政体或良好的政体中，统治者不应该是个人或阶级，而是不受个人感情影响的法律。〔51〕尽管“公民”、“法律”是特就奴隶主阶级范围而言，但有两点法学形式化特征值得重视。第一，法律以全体公民为适用范围，因而有形式上的普遍适用性；第二，法律不考虑个人感情影响，只考虑与理性的关系，因而有形式上的适中性和逻辑自明性。这两个特征是贯穿柏拉图法学理论的神髓。
很明显，柏拉图的法制主义离情感因素最远，而距理性最近。它所抽取的是社会结构中的一般内容而非特殊的境遇。这些决定了柏拉图法制主义在社会运作中的可操作性和对个人随心所欲的拒斥性。柏拉图举例说，社会运作就像游戏一样，如果没有规则、没有法就会处于无序状态。所以，规则和法是保障游戏的公正进行、社会的有序运作之必要前提。〔52〕
如果将研究的视野再拓宽一些就会发现，柏拉图的法制主义与孟子的孝道主义更有其存在的深刻历史社会原因。古希腊特定的地理环境和历史变化使那里的村落政治结构缺乏保持其相对封闭性的条件。特别是不同民族迁徙之频繁（最重要的有阿卡亚人和多利亚人的迁徙），使古希腊的政治社会面临一个最实际、最迫切的课题：究竟以怎样的手段来维系处于频繁交往中的社会？具体言之，民族大迁后新的经济政治区域如何确认？大殖民运动后母邦与子邦的关系如何确认？随发达海外贸易而来的多维商品关系如何确认？等等。因此，此手段不能由主观的、心理的因素来铸造，而只能由契约这个法的形式来构筑。〔53〕相反，古代中国由于其地理位置具有相对的稳定性和封闭性，且大河流域的土地具备提供最低生活资料的条件，这就使原有的村落政治结构得以长期存在，并以向国家缴纳租税和服劳役等形式成为专利王权统治的基础。这种有相当滞涸性的封闭村落政治结构与血缘关系互相保护，孕育并强化着独特的宗法制。政法理论上的孝道主义就是宗法制的衍生物。
最后，对孟子的孝道主义与柏拉图的法制主义作如下概括：
孟子
①以伦理情感的孝为维系社会的手段；
②以孝忠君父为最高伦理准则；
③形式上的虚幻不确定性。
柏拉图
①以出自理性的法为维系社会的手段；
②以奴隶主阶级的公民整体为法的适用范围；
③形式上的确切可操作性。
一种学说的思想生命力、影响力在社会结构未发生剧烈变更前似乎不易被觉察，而当变更发生时便会迅疾得到体现和检验。当资本主义萌芽在中国明清时代出现时，那些站在时代前沿的思想家还是没能摆脱孟子的理想政治学说。这无疑拖累了新的意识形态的形成。而当欧洲资本主义因素生长的同时，那些人文主义者、启蒙思想家则将柏拉图的法制主义加以新的改造，使欧洲近代的法学在理性形式化倾向上又有了质的进步，并推动着资本主义政法体系的形成。两相比较，其历史的反差是如此的巨大。
注释：
〔1〕〔5〕〔46〕〔47〕《孟子·滕文公上》
〔3〕〔4〕〔2〕〔24〕〔29〕〔34〕〔37〕《孟子·离娄上》
〔6〕《孟子·梁惠王下》
〔7〕〔45〕参见《孟子·万章下》
〔8〕〔9〕〔35〕〔41〕《孟子·万章上》
〔10〕《孟子·公孙丑下》
〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔31〕〔32〕〔50〕〔52〕柏拉图《理想国》，第133、386、177、 133、814、214、214—215、268、386、270、300、300、279、140 页商务印书馆，1986年版。
〔22〕〔26〕《孟子·告子上》
〔23〕参见冯友兰《中国哲学史》上，第156页，中华书局， 1961年版；另参见侯外庐主编《中国思想通史》第一卷，第387页， 人民出版社，1957年版。
〔25〕〔40〕〔40〕〔48〕《孟子·尽心上》
〔27〕〔28〕《孟子·公孙丑上》
〔36〕参见《孟子·离娄下》
〔38〕《孟子·告子下》
〔39〕〔43〕〔44〕《孟子·尽心下》
〔49〕〔51〕参考泰勒《柏拉图一生平及其著作》，山东人民出版社，1992年版，第670页；第672页。
〔50〕柏拉图《理想国》，第279页。
〔53〕参见汤因比：《历史研究》上，第129—132页，上海人民出版社，1966年版。
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