荣格原型理论批判，本文主要内容关键词为：原型论文,理论论文,荣格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【内容摘要】卡尔·荣格的“原型”理论，是从西方古典神学、哲学中关于“原型”、“理式”、“上帝形象”和列维－布留尔的“集体表象”等概念的误解中提出来的；它也是对弗洛伊德“疾患人格结构说”改头换面的照搬和照抄。因而其中不仅多处相互抵牾和不能自圆其说，而且也存在着不少错误观点。对此，我们必须充分认识其危害性，对这种理论进行批判。
【关键词】荣格 原型理论 集体无意识 自性 性本能 阴影 阿利玛 阿利姆斯
卡尔·荣格博士的博学和善于玄想，善于运用神谕式的语言，善于超越逻辑的束缚，善于躲避与一切困难问题的正面交锋，以及善于在人们没有充分精神准备的地方大胆突破等，使他的原型理论赢得了一片非分的美誉、啧啧赞叹声和踊跃的追随者、效仿者。然而，无论是谁只要肯冷静下来仔细地分析、思考、推敲一番，就会发现：荣格的原型理论实际上只不过是对其老师——弗洛伊德的疾患人格结构说的尽情发挥，是经过改头换面的或伪装后的疾患人格结构说，或者说疾患人格结构说就是其原型理论的“原型”。
一、几个概念的误解
卡尔·荣格说：“原型一词最早是犹太人斐洛谈到人身的‘上帝形象’时使用的。它也曾在伊里奈乌的著作中出现，如：‘世界的创造者并没有按照自身来直接造物，而是按照自身以外的原型来仿造的’……原型这个词就是柏拉图哲学中的形式（即理式）。为了我们的目的，这个词既适宜又有益，因为它向我们指出了这些集体无意识的内容。”[①]显然，这是对西方古典神学、哲学中“原型”一词的误解。因为，荣格所鼓吹的“原型”被他规定为是人类得自遗传的一种神秘的心灵内容。如他说：“原型实际上就是本能的无意识形象”[②]，而上述神学家、哲学家所说的“原型”、“上帝形象”、“理式”则被当作是我们所面对的这个物质世界的精神本源。即他们认为，这个物质世界产生以前作为其本源的精神世界已预先存在了，这个物质世界就是依照那个精神世界的形式——“原型”或“理式”演化而来的。从而他们把这个物质世界当作是那个精神世界的影子，而那个精神世界也就成了这个物质世界的本体、本源或“原型”——原始模型。他们从来没有说过也根本不可能承认“原型”、“理式”、“上帝形象”会是一种得自遗传的心灵内容！当然，即使那个精神世界存在，他们跟我们一样也无法亲眼目睹这个世界从精神到物质的演化过程。所以，他们只是推测和假设了那个作为世界本源的精神世界的存在。其逻辑只能是：既然一切器物是人类创造或仿制的，那么，物质世界也必然有一个创造者——神；既然人类在创造或仿制器物时总是先有一个心理构图或模本，那么，神在创造世界时也必然先有一个心理构图或模本；这样，神的这个心理构图或模本也就理所当然地成了这个物质世界的本源或原型。如果没有证据可以证明伊里奈乌受到了神的直接启示，于是，对于他所说的造物者“按照自身以外的原型来仿造的”中的“原型”一词，我们只能认为是实际存在的同类事物的共同形式——共相或制造业中的某种第一次设计出来的——原始的模型，只不过伊里奈乌是用这种实际存在的共相或原始模型的概念做了关于造物者如何造物的猜测罢了。从而伊里奈乌所说的“原型”与荣格所说的那种作为“得自遗传的心灵内容”的“原型”之间是扯不上什么关系的。
至于“上帝形象”和“理式”，也不过是从人类及其他一切具体事物的形式中抽取的共相罢了，即“上帝形象”是从人类身上抽取的共相，而“理式”则是从宇宙间所有同类事物身上抽取的共相的总称。如柏拉图在其《国家篇》中说：神“只制造出一个本然的床，就是床之所以为床的那个理式”，“因为他若是造出两个，这两个后面就会有一个公共的理式，这才是床的真实体，而原来的那两个就不是了。”显然，柏拉图所说的床的“公共的理式”本身就是指一切的床所拥有的共同形式——共相。柏拉图的世界本源说只不过是从一切事物的具体形式中抽取出普遍形式——“理式”，然后把这个自己抽取出来的“理式”赋予神性而当成了世界的本源罢了，这种“理式”虽然是人的心灵从一切同类事物的具体形式中抽取出来的共同形式——共相，但由于这种共相实际地普遍存在而无论如何也与“得自遗传的心灵内容”风马牛不相及！可见，无论从哪个角度看，“原型”、“上帝形象”、“理式”都没有“指出集体无意识的内容”，都跟荣格所鼓吹的那种“原型”和“集体无意识”毫无共同的地方。
但是，荣格博士为了使他的“原型”及其总和——“集体无意识”让人叹服，还与列维－布留尔套亲论故。他说：“列维－布留尔所用的‘集体的表象’一词是指那些世界的原始观念中的形象符号，但也同样适用于无意识的内容，因为它实际上指的是同一事物。”[③]然而，实际上在“集体无意识”与“集体表象”之间毫无内在联系。如荣格的“集体无意识的内容从来没有出现在意识之中，因此也就从未为个人所获得过，它们的存在完全得自于遗传”[④]，而列维－布留尔所说的“集体表象”则与此不同：第一，“集体表象”是由该集体对其成员通过“成年礼的仪式使他经历一次新生时”“传给”他的；之所以能够传给他是因为那些“集体表象”并非是一些纯粹的抽象物，而是有具体对象的，人们就是在种种激情的伴随下，通过对集体表象的“客体……以映象或心象的形式为意识所感知”而获得集体表象的，即“个体往往是在一些能够对他的情感产生最深刻印象的情况下获得这些集体表象的”[⑤]。第二，正因为这些集体表象是通过一定的客体而后天获得的，是意识层里的，从而只要需要就可以在任何时间、地点以“各种动作的形式”“表现这些表象”[⑥]。第三，集体表象与任何个人的或我们现代人的表象的不同之处仅仅在于，“我们本来认为‘表象’的东西”中“还掺和着其他情感或运动性质的因素”[⑦]，原始人“不仅拥有客体的映象并认为它是实在的”[⑧]。很明显，不管原始人怎么认为，所谓的“集体表象”就是指他们后天通过一定的仪式活动而获得的纯粹意识层里的关于某些特定事物的表象，怎么能够与那种“完全得自于遗传的”、“从未为个人获得过”的东西“实际上指的是同一事物”呢！
二、荣格原型理论的“原型”
——弗洛伊德的疾患人格结构说
（一）“阴影”与“本我” 荣格说，他的“阴影”是“一个水的世界”，“充满着前所未有的不确定性的无边之域，没有任何内外、上下、彼此、我你”[⑨]，谁要是潜入这“阴影”，那么，这一“精神的地下世界会放出它那黑暗洞穴中的一切凶禽猛兽”[⑩]，而弗洛伊德也同样说过，“本我”中“不存在可以比作虚无的东西”以及“空间和时间”(11)，它“是混乱的，像是一口充满了沸腾着的各种兴奋剂的大锅”(12)，可见“阴影”和“本我”有着同样的那种实体性、无时空性和骚动不安的特点；荣格说，他的“阴影”中没有“好坏之分”(13)，而弗洛伊德同样说过：“本我当然不懂得价值判断：它没有善恶，无所谓道德性”(14)——“阴影”和“本我”就这样有着同样的超道德性；荣格说，“阴影”是“对我们意识心灵永远存在和潜在而有破坏性的”，它使纳粹“德国暴露出可怕的原始野性”(15)，而弗洛伊德则说，“本我是我们人格中隐秘的、不可接近的部分”，“它无视最强大的外部力量”而“盲目追求本能的满足”，“从而不可避免地导致自身的毁灭”(16)——“阴影”和“本我”同样被当成了潜藏于人类心灵深处而富有破坏性和盲目冲动的力量；荣格说，“与自己的遇会首先是与自己阴影的遇会”(17)，“阴影”是每个人“真实的面孔”(18)，即他跟弗洛伊德一样，也是把“阴影”当作每个人最真实、最根本的“我”——“本我”。可见，荣格的“阴影”只是对他老师——弗洛伊德的“本我”的标新立异而已。
（二）“人格面具”与“超我” 荣格说：“谁要是照进那水（即阴影）的镜子必定首先照见自己的脸孔，谁要是走向他自己必定与自己遭遇。那镜子决不取悦于人，它忠实地反射照镜子的人，也就是说，它忠实地映出我们从未向世界显示出的那副面容，那张我们用‘人格’、用演员的面具掩盖起来的面容。但那镜子是处在面具之后的，它照出一张真实的脸孔。”(19)即是说“阴影”和“人格面具”与弗洛伊德所说的“本我”和“超我”一样，是每个人灵魂深处相互对立的两种力量。弗洛伊德认为，“超我”是人们内化了的各种社会或道德原则，其核心是良心；当“本我”以快乐原则行事盲目追求本能的满足时，“超我”则代表社会原则横加阻拦，当这种矛盾十分激烈时，“自我”便出来居间调停，使双方各有让步而达到统一、和谐。因此，在弗洛伊德的人格理论中，“超我”被当作是每个人为社会所容纳的内在根据；认为如果没有“超我”约束，只凭“本我盲目追求本能的满足”，一个人只能“不可避免地导致自身的毁灭”。同样，“人格面具”的作用也被认为是抑制或掩饰“阴影”，按社会允许乃至赞赏的种种模式去工作、生活，从而获得人们的好感和容纳(20)。因此，无论从“超我”和“人格面具”分别与“本我”和“阴影”对立的意义上，还是都作为人们适应社会的机制、手段的意义上来说，“人格面具”就是“超我”的别名。所不同的是，“超我”被认为是后天形成的，而“人格面具”则被规定为是得自遗传；其次，荣格本来一定是想用“人格面具”一词来取代弗洛伊德人格理论中的“自我”和“超我”两个概念，从而在“人格面具”中还包含了属于弗洛伊德“自我”概念的那种人类情境的逢场作戏、虚情假意等伎俩和手段。区别仅此而已。
（三）“阿利玛”、“阿利姆斯”与“性本能”荣格说：“一只在过去时代的阴影中挑逗人欲的娃娃鱼，今天被称之为‘幻想’”(21)，“这娃娃鱼是一种神奇女性的更本能化的变形，我们把那神奇女性称作阿利玛”(22)，“对儿子来说，阿利玛隐藏在母亲的统治力中，有时她会使儿子产生一种情感上的依恋，这种依恋会持续一生并影响他成年后的命运”(23)。既然“娃娃鱼”就是“阿利玛”“更本能化的变形”，同时这“娃娃鱼”又可以被称作“性幻想”，那么，“阿利玛”就是“娃娃鱼”或“性幻想”的本源、推动力或所谓“原型”，而在弗洛伊德的理论中，使人产生“性幻想”和创造与性有关的形象、符号推动力的就是“性本能”，因此，在原动力的意义上“阿利玛”就是“性本能”。既然“阿利玛”是男人的“性本能”，那么“阿利姆斯”作为在性的意义上与“阿利玛”相对应的词自然是指女人的“性本能”。至于“对儿子来说，阿利玛隐藏在母亲的统治力中”云云，显然是荣格对弗洛伊德“恋母情结”说的照搬照抄。
既然“阿利玛”和“阿利姆斯”的实质内容都是“性本能”，那么，荣格为什么还要根据男女两性的不同而予以不同的称谓呢？这除了将弗洛伊德人格学说窃为己有、另立门派需要改头换面的原因以外，还有别的原因：第一，荣格试图从“性本能”本身解答人类爱情的专一性、排他性问题。如他说：“每个男人心中都携带着永恒的女性心象，这不是某个特定的女人的形象，而是一个确切的女性心象。这一心象根本是无意识的，是镂刻在男性有机组织内的原始起源的遗传因素，是我们祖先有关女性的全部经验的印痕或原型，它仿佛是女人所给予过的一切印象的积淀……由于这种心象本身是无意识的所以往往被投射给一个亲爱的人，它是造成情欲的吸引和拒斥的主要原因之一。”(24)这就是说，人类不仅有“性本能”，而且人类的“性本能”是被预先圈定在某一“确切”的形式——“心象”或“原型”之中；人类是一种按照纯粹得自遗传的“心象”去寻找冥冥之中规定好的某一“确切”配偶的动物。显然，这是我们并不陌生的古老的姻缘宿命论。荣格的这种姻缘宿命论根本无法解释“自由社会”的婚姻现象。如果我们假定荣格的这种“爱情定律”是真理，那么，应该在越是男女平等、婚恋自主的社会，人们的婚姻关系应该越为牢固，“白头偕老”应该是极端普遍的现实，而不应该是爱河奔腾时的情境性用语。因为，既然爱谁不爱谁是由每个人得自遗传的“心象”决定的，而一切得自遗传的东西都会像人的长相一样不易变更，同时，越是这样的社会越能提供充分作选择的人和选择所用的充裕时间与机遇。可是，为什么越是这样的社会，人们的婚姻关系则越是朝三暮四、离婚率越高！第二，荣格试图从“性本能”的角度解答人类性格的丰富、复杂性问题。他说：“凡不是我，不是男性的一切，都最有可能是女性的，因为这非我是感觉不属于我的，因而是我之外的；阿利玛形象通常是在女人身上得到外象化的。不管是在男性还是在女性身上，都伏居着一个异性形象，从生物学的角度来说，仅是因为有更多的男性基因才使局面向男性的一面发展。少数的女性基因似乎形成了一种女性性格，只是因为这种女性性格的从属地位，所以它通常停留在无意识之中。”(25)同样，女人身上的男性基因使得女性不同程度地拥有了一些男性性格。就这样，荣格尽管经常埋怨他人“把精神现象降低为一种内分泌活动”、把人的思想当成了“大脑的分泌物”，致使将心理学弄成了“一种没有精神的心理学”(26)，但他自己却把人类的性格——这种“精神现象”直接地当成遗传基因——这种物质，把人类性格的丰富、复杂性直接等同于男性基因与女性基因这两种物质在每个人身上所占比例的不同、复杂、多样性！
那么，什么样的性格是男性性格，什么样的性格是女性性格？荣格主义者认为，一切表现为虚荣自矜、孤独无靠、缺乏自信、没有目的以及暴躁、易怒、犹疑不定、情绪低沉、忧心忡忡、单调沉闷、害怕生病、软弱无力、伤感、压抑感、自杀等气质特点、情绪表现、情感品质、行为倾向的性格就是女性性格，而认为男性性格则表现为英勇无畏、聪明多智、才华横溢、体魄健壮以及顽固、冷酷、深思熟虑、充满恶意与阴谋、鲁莽、空话、静默、邪念等等(27)。显然，这是荒唐透顶的！因为，既然每个人都是男性基因与女性基因两种物质的天然混合物，就不可能有纯粹的男人和纯粹的女人；既然事实上从来没有产生过纯粹的男人和真正标准的女人，那么，严格地划分和确定男、女两种性格就不可能有任何真实的依据；既然不可能有严格划分和确定男、女两种性格的真实根据，从而也就根本无法准确判断哪些性格只能为男性所固有；既然无法科学地断定男、女两种性格，怎么就能知道每个人的性格都是男、女两种性格的拼凑物呢！凭什么断定某些气质、行为、情绪特点是属于男性的，某些则只能属于女性！很显然，荣格的“阿利玛”和“阿利姆斯”除了是“性本能”的新奇别名以外，本身毫无意义。
（四）“自性”与“自我” “自性”是荣格最后提出的一个“原型”概念。他认为，“自性是统一、组织和秩序的原型，它把所有别的原型以及这些原型在意识和情绪中的显现，都吸引到它的周围，使它们处于一种和谐状态。它把人格统一起来，给它一种稳定感和‘一体感’”，以致“当一个人说他感到他和他自己，和整个世界都处在一种和谐状态之中时”，“这正是因为自性原型在有效地行使其职能。反之，如果有人说他人舒服、不满足，或者内心冲突激烈，感到自己的精神即将崩溃，那就表明自性原型没有很好开展工作”(28)。不难看出，这种意义上的“自性”正是弗洛伊德所说的“自我”。弗洛伊德同样认为，“本我”以快乐原则行事，盲目冲动，“超我”则以道德原则行事，对此步步设限，而无情的外部世界既不为“本我”让步，又不为“超我”所感化，从而同样使人感到不舒服、不满足，或者内心冲突激烈、精神即将崩溃时，“自我”就出来侍奉“三位专制的主人”——“外部世界、超自我和本我”，在“被本我所驱使，受超自我所限制，遭现实所排斥”的困难处境中“艰难地完成它的效益任务，使它和所遭受的种种内外力量和影响之间达到调和”(29)，从而起到一种跟“自性”一样的“统一、组织和秩序”的作用。
但是，荣格不愿与其老师保持一致。他的“自性”不仅是遗传物，而且还被规定为是“我们生活的目标”，“那种我们称之为个性的命中注定的组合的最完整的表现”(30)。他完全否定了后天对于一个人个性的形成可能会有的影响，以致荣格如果碰到曾经盛传一时的印度狼孩，一定会认为狼孩本来就有得自遗传的“狼自性”，所以他非得到狼群中生活不可！
显而易见，如果将荣格的“阴影”、“人格面具”、“自性”以及所谓“阿利玛”、“阿利姆斯”这些名词所包含的所有意义加起来，其总量也只不过是其老师弗洛伊德的“本我”、“超我”、“自我”以及“性本能”这些名词所包含的意义，可见荣格的改头换面，只不过是为了标新立异，为了掩盖与其老师的师承关系而已。
三、荒谬的“原型”创造文化论
荣格说他的“原型”、“集体无意识”的概念与斐洛、伊里奈乌、柏拉图、列维－布留尔等的著作中的“原型”、“上帝形象”、“理式”、“集体表象”是一脉相承的，然而，实际上却一点关系都没有；说他的“阴影”、“人格面具”、“阿利玛”—“阿利姆斯”、“自性”的概念与其老师弗洛伊德的“本我”、“超我”、“性本能”、“自我”的概念一点关系都没有，然而，实际上却是对其老师人格结构理论的经过改头换面的照搬照抄，只是给起了一些新奇的别名而已。对此我们该作何感想呢？问题很清楚，荣格博士太聪明了，竟至于有意行骗，而且骗术之高竟至于天下那么多的聪明而威名远播的学者们都成了他忠实的信徒和直接的受惠者。翻翻当代中国稍有“新意”的文学理论著作、美学著作，尤其是其中的艺术创作部分，则几乎找不到不词飞意扬而莫测高深地大谈特谈一番“集体无意识”、“原型”云云的，真令人感觉复杂！
那么，荣格博士的这种原型理论能否解释艺术创造问题，或者说能否从艺术现象、文化现象中找到根据呢？对这个问题如果进行毫无保留的回答，只能说：不能。譬如，他用以证明其原型理论的无非是些诸如可以从世界很多民族中看到的“曼荼罗图案”、“智慧老人神话母题”、“双重诞生性习俗”等等，他以为这些现象都是由人类得自于遗传的共同的“原型”使然。然而，实际上很多民族、很多地区的人们共同拥有诸如此类的较为普遍的文化的现象并不神秘，就像所有的人类都直立行走、都需要衣食住行、都使用工具、都生活在一定的文化氛围中的现象并不神秘一样。譬如，人类都需要生存和自由，都需要生存的智慧、经验和知识，在没有图书馆、研究所和大学的远古时代的人类群体中，作为生活阅历最广、最深、最长的老人必然是人们心目中智慧的化身，从而在以积累、传承生存的智慧和经验为目的的神话、传说中，总是让老人代智慧发言，从而形成共同的“智慧老人神话母题”不也是很自然的吗！尤其荒唐的是他的那句名言，即所谓：“不是歌德创造了《浮士德》，而是《浮士德》创造了歌德。”事实上，无论就歌德创作《浮士德》的过程来看，还是就《浮士德》的内容来看，《浮士德》毫无神秘之处。譬如，就歌德创作《浮士德》的过程来看，这部作品几乎花费了歌德一生的心血，从开始创作到最后完成整整经过了60年的时间，如果按照荣格的创作论，那么，歌德不到时间早就应该被创造冲动化成灰了，如荣格说：“伟大艺术家们的传记十分清楚地证明了：创造性冲动常常是如此专横，它吞噬艺术家的人性，无情地奴役他去完成他的作品，甚至不惜牺牲其健康和普通人所谓幸福”(31)，可是大家知道，歌德的一生既健康、长寿，也始终生活得很幸福；而从《浮士德》的内容来看，也没有什么神秘之处，只不过是说，人的欲望是无限的，人不到死就不会停止追求。而这是任何一个常人都可以感受到的，只是歌德在《浮士德》结尾处把“人不到死就不会满足”的意蕴写成了“人感到满足时也就死了”而已；只不过歌德把常人可以有的对人生的这种感受，用他那诗人的生花妙笔写得更为生动感人，更为旖旎多情罢了。
我们知道，一切的研究及理论都是为了解释一种现象，说明一个问题，但荣格博士却要千方百计地把一些极其普通的现象、极其简单的问题弄得非常复杂、神秘兮兮，让人糊涂、犯傻，这正是他的特异所在和不可思议之处。
四、人在原型理论中的不幸
荣格在迎合人们对其老师弗洛伊德的性决定论的厌烦心理而作的批评方面来说，确有一点值得肯定的地方。但可惜的是，他总是在其老师划定的圈子里浮想联翩，甚至有时明显地“以一百步笑五十步”。譬如，他曾批评说：“佛氏理论之所以显得有些偏激，乃是由于其大部分理论只是根据心理症事实而推敲研究出来的；其适用性当然只局限于那些情况而已”(32)，而他自己“倒喜欢从一个人的健全方面下手，使得病人免受那些充满于佛氏著作中之观念的苦恼”(33)。的确，荣格对弗洛伊德理论的这一批评是十分中肯的，但他自己“使得病人免受”苦恼的方法也并非是从病人的“健全方面下手”，实际上只是安慰病人说：“忍着吧，实际上整个的人类都是精神分裂症患者！大家同样不幸！”再如，虽然弗洛伊德将其从精神病人身上总结出来的关于“本我”、“自我”、“超我”的人格结构理论用来解释一切人文现象时，等于把所有的人都统统当成了精神分裂症患者，但由于他认为每个人的“自我”、“超我”是后天形成的，从而等于只是在后天的意义上把每个人当成了精神病人，而并没有把人类统统当成先天性的精神病人，至少认为完全受“本我”主宰的婴儿或儿童是健康的、人格上完善的。但是，荣格把“本我”、“自我”、“超我”和“性本能”改名为“阴影”、“自性”、“人格面具”和“阿利玛”、“阿利姆斯”以后统统加以先天化、本能化、集体化，因而把每一个人都无一幸免地统统当成了先天性的精神分裂症患者。可能出于对人类如此这般不幸的同情，荣格在其晚年给人类的“集体无意识”中派去了那个叫做“自性”的“原型”，让它去维持那儿的“统一、组织和秩序”，但这个“自性”总是不“很好开展工作”，从而那些桀骜不驯、飞扬跋扈的“阴影”、“人格面具”、“阿利玛”、“阿利姆斯”们还是依然纵情地相互攻伐、厮杀不止，闹得人们的“精神即将崩溃”，饱尝精神分裂之苦！
五、荣格原型理论的终结
前面我们只是在荣格的原型理论与弗洛伊德的人格结构学说之间的师承关系方面指出了荣格原型理论的欺骗性质，但这并不等于认为荣格的原型理论是纯粹的虚构而与人类一点关系都没有。我们并不否认他的原型理论中的某些概念还是有一定的真实对象的，如作为与弗洛伊德的“本我”同义的“阴影”或“集体无意识”就是这样。他说：集体无意识或阴影中“我是不可分割的此和‘彼’；在这个世界里，我于己身之中体验他，而非我之他也同样体验我……它是彻头彻尾的客观性，它与世界一样宽广，它向整个世界开放。在那里，我是每一个主体的客体，与我平常的意识站在完全相反的位置上，因为在意识之中我总是作为一个具有客体的主体而存在的。在那完全的客观性中，我与世界完全同一，我在如此深的程度上变成了世界的一部分，因而我轻而易举地忘记了我真正是谁。‘迷失了自己’这句话正是绝妙地描述这种状态的。但是，如果意识能够看得清楚的话，那么它便会知道这个‘自己’就是世界。”“我们今天把神叫做‘因素’，这个词……意思是‘创造’。创造者们站在世界这个剧场的幕后，操纵着无论巨细的所有事件。在意识的王国里我们是自己的主人，我们似乎就是‘因素’自身。但一当跨过阴影的门槛，我们深感恐惧地发现自己原不过是看不见的因素的客体而已。这绝不是令人愉快的认识，什么都不会给我们带来比这更大的幻灭了，我们发现了自己的无能为力”(34)。如果我们摒除其故弄玄虚的字眼，就会发现：他所说的“阴影”就是我们的生命自身。一般情况下我们觉得我们与我们的生命是统一的，我拥有生命而生命拥有我。然而，由于某种境遇的变化或生活的打击而迫使我们不得不思考“我到底从哪里来，又到哪里去；我为什么生，又为什么死”时，就会发现我们既对我们的“生”不能做主，又对我们的“死”也无可奈何，这时我们就会对我们自身产生疏离、陌生之感，我们就会像《诗经·王风·黍离》中的中国古人那样发出“悠悠苍天，此何人哉”的疑问和感慨，即逼问自己“苍天啊，我到底是谁啊！”的确，“我”只是我们的生命与我们的世界有机结合而创造出来的一种既适合于生命又适合于世界的意识或“第三世界”，只是生命与世界这两种“电源”用以时时“接通”的一种“接口”，虽然在一些极端的情况下，由于我们可以裁决我们的生命而仿佛我们是我们生命的主人，然而，在更多的情况下、在绝对的意义上，生命总是主宰着我们而不是我们主宰生命。因此，生命的确是“彻头彻尾的客观性，它与世界一样宽广，它向整个世界开放”，而这种发现的确“绝不是令人愉快的认识，什么都不会给我们带来比这更大的幻灭了，我们发现了自己的无能为力”。因此，无论是弗洛伊德的“本我”还是荣格的“阴影”，在根本上都是指生命本身。
既然“本我”和“阴影”就是指生命本身，而“生命”一词本来就有，因此，如果说“本我”一词有时由于在相对于“自我”这一“古已有之”的词的意义上可以使用一下而还有一点保留的必要的话，那么“阴影”这个词就毫无保留的意义，在意指生命本体的意义上毫无存在的根据了。其实，荣格所谓的“集体无意识”由于与“阴影”用法一致而我们同样可以认为是指生命本身。譬如，第一，荣格是用“集体无意识”来指称“阴影”、“人格面具”、“自性”以及“阿利玛”和“阿利姆斯”概念的总和，由于“人格面具”、“自性”与弗洛伊德所谓的“超我”、“自我”同义而实际上与遗传无关，“阿利玛”和“阿利姆斯”则作为“性本能”完全是生命的一部分，是生命对其存在的执著的坚持性的一个方面，即是与通过趋利避害维护生命存在相并列的，通过繁殖延续生命、使生命继续存在的方面，本身就已包含在生命或“阴影”里面，从而“集体无意识”一词从内涵到外延实际上与“阴影”是完全同义的；第二，荣格的著述中“阴影”和“集体无意识”基本上是通用的，如他说：
与自己的遇会首先是与自己阴影的遇会。那阴影是一条狭路，是一道窄门，任何走下深井的人都逃脱不掉那痛苦的挤压。但人们必须先学会认识自己，才能知道自己是谁，因为那门后涌出的是些令人惊异不已的东西，那是一片充满着前所未有的不定性的无边之域，没有内外、上下、彼此、我你以及好坏之分。那是一个水的世界，其中的一切生活都在悬浮中漂游；交感神经系统的王国，所有有生之物的灵魂都在此中开始；在这个世界中我是不可分割的此和“彼”；在这个世界里，我于己身之中体验他，而非我之他也同样体验我。不，集体无意识绝不是裸露的个人系统，把它说成其它任何一样东西都要比这更合适。它是彻头彻尾的客观性，它与世界一样宽广，它向整个世界开放。(35)荣格虽然在这里把“阴影”与“集体无意识”分了个先后，然而，一来这个“阴影”是与其后面的“集体无意识”是连成一片而不能分离的，二来在人身上除了生命及表现为趋利避害与求偶欲望或“性本能”这种生命对其存在的执著的坚持性——生命精神以及满足生命需要的感觉、知觉能力及其相应的器官以外，实在不再有什么“人格面具”、“自性”之类的天赋内容。因此，“集体无意识”只能是“阴影”，只能是指生命本身，以致由于先有了“生命”一词而实在没有作为一种概念继续存在的理由。
生命现象的确无比神秘，对它的思考如果再受到荣格神秘“理论”的搅扰，将会使生命问题变得更加复杂、更加不可索解、不可思议。因此，无论就荣格原型理论的无根据和空洞来说，还是就其对正常思维的危害性来说，我们对其人及其原型理论都应该进行批判。
注释：
① ② ③ ④ ⑨ ⑩ (13) (17) (18) (19) (21) (22) (23) (25) (27) (31) (34) (35) 荣格《心理学与文学》第53、96、53、94、72、70、72、71、70、70、76、75、80、78、35、113、72—73、71—72页，三联书店1987年版。
⑤ ⑥ ⑦ ⑧ 列维－布留尔《原始思维》第26—27、27、26、27页，商务印书馆1985年版。
(11) (12) (14) (15) (16) (29) 弗洛伊德《精神分析引论》第82、81、83、81、84、87页，安徽文艺出版社1987年版。
(20) (24) (28) (30) 霍尔等著《荣格心理学入门》第48—52、54、62、65页，三联书店1987年版。
(26) 荣格等著《人类及其象征》第73、158—159、166—167页，辽宁教育出版社1988年版。
(32) (33) 荣格《现代灵魂的自我拯救》第182页，工人出版社1987年版。
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