17世纪中国哲学的空谷绝响——王船山哲学论要，本文主要内容关键词为：哲学论文,绝响论文,空谷论文,中国论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
哲学之极诣在透悟本体。易言之，智不能周洽万物，穷神知化，彻悟本体，证解绝对，则哲学便不能成为求真至善之立命之学。哲学之圣旨在为天地立心，为生民立命，为历史开新运，为人道致太平。不彻悟本体，见体求通，则不能为宇宙人生的真际安立一绝对根据。离开本体的追问，宇宙论只能流于浮表；不识万化之源；人生论则没有归宿，不能参究生命本性，从有限的生活中体证无限；道德论无内在根据，只能成为一种外在法规，而不能激发人生向上的内在精神动源。正因如此，任何一个完整的哲学家都不能不作本体之思。
中国古代哲学家都特重本体论之探究。古代本体论，义有多方，要而言之，不出虚无论、性理论、崇实论三途。虚无论认为宇宙人生本虚而空，道家、佛家不出此宗。老子讲“道”为众妙之门，万物之奥；庄子云“恢诡谲怪，道通为一”；佛家说四大皆“空”为真如实性。以虚空为本体，则不能不挖空心思妄说现象世界为不真实。对此，王船山大不以为然，他批判说：“善言体者，由用以得体；不善言体者，妄立一体而消用以从之”（《周易外传·大有》）。在船山看来，如果以虚无为体，以实有为用，势必导致体用两截，自相矛盾。虚空之体不可能成为真实之用的存在根据。佛老二氏为克服这一矛盾，不得不用挖空现象世界的方法来确立本体世界的虚空性。此即“妄立一体消用以从之”，一语破掉了异端之教对宇宙人生真际的歪曲颠倒。这种虚幻颠倒的世界观不可能成为刚健有为的人生观的价值依托，相反，它只会使人性迷惘，人道断灭。用王船山的话说是“息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。”（同上）王船山进而指出，世界的本真实在是佛老异端无法取消的，他们在否定现象世界真实性的时候，也不能不以现象实际存在为前提。船山云：“老氏瞀于此，而曰道在虚。虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道而寂。寂亦器之寂也。淫词炙輠，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？”（《周易外传·系辞上传第十二章》）假如世界是“空”是“虚”，又何须破用显体呢？佛、老说空道虚，恰恰证明现象世界是实有的。
性理派的本体论以朱熹的观点最为典型。朱熹云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形”（《答黄道夫》）。依朱子，“理”是形上之道，是万物存在的根本，“气”是形下之器，是万物生成的材料。具体事物是有限的，有生有灭的，而“理”作为形而上的道则是无限的，不生不灭的。故其言“宇宙之间一理而已”（《读大纪》）。朱子哲学本体论的基本观念可以归结为一句话：理本而气末，器有生灭而道体（理或太极）永恒。虽然朱熹也讲体用一源，显微无间，但他理气先后、道器上下的分疏，有将本体界（道）与现象界（器）离析为二之嫌。程朱一派把“理”看成时间上先物而在，逻辑上先“气”而在脱离开物质的绝对精神，此种本体论有助于确认人道伦理原则的绝对至上性，却难免走向形而上学经学独断论和伦理绝对主义。对此，王船山提出“天下唯器”、“道在器中”的命题，对理本论加以批评。船山云：“据器而道存，离器而道毁”（《周易外传·大有》）。“‘谓之’”者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛而道器无易体明矣。天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也”（《周易外传·系辞上传第十二章》）。在王夫之看来，本体之“道”不能离开具体之“器”而虚托孤立，此即“道在其中”。这里蕴含着一个更为深刻的义理，即本体并不就是实体。具体的世界才是实体性存在，而“道”作为一般法则是实体性存在的本质之抽象。因此，可以说器生道，而不可说道生器。具体的世界是唯一真实存在的世界，而本体之“道”是具体之器的本质属性。“苟有其器矣，岂患无道哉！”（同上）圣人之所以高明就在于“善治器”而已矣。具体之器可以人为改造，本体之“道”虽不能人为改造，却可以为人所认识，人们一旦认识了道，便可以因道而变器，器变而道亦变。所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（《思问录·内篇》）。
王船山在批判佛老虚空本体观和程朱形而上学“理”本论的基础上，得出的结论是，本体世界的真实性藉现象世界的真实性而成立。他说：“天下之用，皆其有也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道”（《周易外传·大有》）。因为本体与具体是同一个客观世界的两个方面，所以它们是统一的。只有在物质世界的统一性中才可以“见体”，只有明体，才能达用。
二
在船山学体系中，本体的真实性是与运动的绝对性密不可分的。现象世界纷然杂陈，变化不息。如果只承认现象世界的运动、变化，而否认本体的运动变化，就必然陷入用动而体静、器变而道不变的矛盾，这同样会导致体与用、道与器的割裂。老子讲“归根曰静”，董仲舒讲“天不变道亦不变”，僧肇讲“物不迁”，朱熹讲“盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也”。（《〈太极图说〉解》）认为，气有动静，而理驮于气而行。在一定程度上都有器变而道不变的局限性。有鉴于此，王船山谈体而不忘究变，将本体论与辩证法相结合，使他的哲学成为古代唯物论与辩证法的高峰。
在王船山之前，张横渠曾提出“气化”论的辩证法，认为“动非自外”，太虚之气中阴阳两种势能的相互作用，是事物发展的内在根据。王船山进一步发展了这一思想。船山认为，“虚空者气之量，气弥论无涯而稀微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也”（《张子正蒙注·太和篇》）。这是对太虚即气思想的继承。依船山，理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。理与气、气与空是通一无二的。弥沦无涯充满太虚的“气”本身就有变化的能力。故其言：“神化者，气之聚散不测之妙”，“或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳，而阴阳一太极之实体也。”又云：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉；气化者，一阴一阳，动静之几，品汇之节具焉”（同上）。依船山，阴阳为气之二体，动静为气之二几。二者“体同而用异则相感而动”，宇宙万物的生灭变化皆从此出。在他看来，一部《周易》所讲的六十四卦的生成变化、相互转化，均是乾坤二卦矛盾运动的结果。乾六阳以成健，坤六阴以成顺。阴阳相摩，而生出六十四卦，皆表现了阴阳二气的矛盾运动。只有懂得了阴阳之气的矛盾运动推动天地变化日新的过程，才算穷尽了《易》道之奥蕴。
对于运动的绝对性，王船山心有独见。在他看来，太极动而生阳，是“动之动”，静而生阴，是“动之静”，废然无动则阴便无从产生。“阳含静德，故方动而静；阴储动能，故方静而动”（《思问录·外篇》），阴阳动静是互相包含、互相渗透的。整个宇宙纷纭万物无不处在永恒变化之中。他指出：“《周易》六十四卦，三十六体，或错或综，疾相往复，方动即静，方静旋动，静即含动，动不舍静，善体天地之化者，未有不如此者也”（同上）。王船山不仅论及了运动的绝对性，而且认识到运动变化不是简单的循环重复，而是变化日新。故其言：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。拟以知今日之官骸非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易类聚而化相符也。”（同上）在天地日新之化中，万物变化则通，通则久。“消之也速而息不给于相继，则夭而死。守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死”（同上）。《易·系辞上》说：“日新之谓盛德。”王船山“天地之化日新”的观念盖本乎此。
王船山运动绝对性原理又是与形式和内容的范畴相关联的。他说：“形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒气而有恒道也。”（同上）形指形式或事物表面的形象，质指内容或事物内部构成要素。在王船山看来，事物的内部要素是变化日新的，而其外在形式则是相对稳定的。构成事物质料的“气”是不断变化更新的，而事物的发展规律（道）则是相对稳定的。事物因其变化而日新，又因其有恒而连续。他举例说：“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。”（同上）其实，人的爪发肌肉也是不断变化的。由于人们只看到事物形式未变，而未看到事物内容的变化，因而怀疑事物的变化，这种表面看问题的方法是不足与语日新变化的。只有认识到事物发展是日新与有恒的统一，亦即“日新而不爽其故”，才是对变化日新原理的正确理解。由于坚持本体论与辩证法的统一，王船山谈体主实而不固滞，究变察几而不神秘，从而给客观实在变化日新的世界以哲学的照察。
三
善言天者必有征于人。究天人之际，循天道必然之理，立人道当然之则是中国古典哲学基本的思维定势。船山之学也不出此模式。他对宇宙人生真际的理解一尊《易传》的宇宙生生之道和自强不息、厚德载物的人生价值观，藉此而建立起效天德而骋人能、有为进取的人生论。船山天人之辨首先强调的是效天，亦即与天地合德。船山认为，太虚一气，万物之生灭聚散为一气所絪氲鼓荡。气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理事之自然，不能已止，不能助生。不可据气之聚以为常，亦不可逃气之散而避化。“是以君子安生安死，于气之屈伸无所施作为，俟命而已矣”（《张子正蒙注·太和篇》）。天道其体至实，其变至神，吾人生于其间，只有顺天道以成己成物，因天德而修身俟命，方为洞明天人之际。存不为物欲所迁，死不为夭寿而困，学问思辨行以尽天命之所必然，“与太和絪氲之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之，斯圣人之至德矣”（同上）。张载《正蒙·太和篇》通篇讲的都是气本气化之道，似与人道无涉。王船山却认为，恰恰是这种气本气化论哲学为人道之所当然奠定了宇宙论的根据，它发前圣之蕴，为天地立心，揭示出“贞生死以尽人道”的安身立命之根据。
王船山认为，圣人之所以神而明之，能够先天而天弗违，后天而奉天时，就在于圣人善于与天地合其德，本天道而立诚，因天命而成性，穷理尽性而至于命。他说：“至诚，实有天道之谓；大者，充实于内，化之本也。唯其健顺之德，凝五常而无间，合二气之阖辟，备之无遗，存之不失，故因天地之时，与之同流，有实体则有实用，化之所以咸通也。阴阳合为一德，不测之神也；存神以御气，则诚至而圣德成矣”（《张子正蒙注·神化篇》）。诚者天道之实，诚之者人道之功。圣人因天道之诚而立诚，故其诚至大至刚；法天地健顺之德而立德，故其德备之无遗，可久可大。由于圣人能够与天地合其德，所以能参天地之化育，所化咸通，所教咸成。这叫做“有实体则有实用。”可见，“圣人化成天下，其枢机之要，唯善用其气而已”（同上）。船山认为，圣人之圣在于与天地合其德，因而推及常人，也因像天地那样“大则不骄，化则不吝”。他说：“成物皆成己之事，而后骄心永释；因物顺应而己不劳，而后吝心不生。此广大高明之极也”（同上）。学者欲至于大，则不应以小成而自骄；欲几于化，则不应以有私而吝啬。天地无私而能远大，人能无我而后有成。“无我者，德全于心，天下之务皆可成，天下之志皆可通，万物备于我，安土而无不乐，斯乃以为大人”（同上）。在《周易外传》中，他常常前面讲天道之必然，接着便讲人道之所当然，都表达了其效天思想。
船山在天人之辨中又提出“相天”之说。《易传》有“裁成辅相天地”之说。《象传》云：“天地交泰，后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”《系辞上传》云：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”这都是主张乘人能以赞助天化。船山继承这一思想，提出“相天”说。他说：“语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也。人弗敢以圣人自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？……故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”（《续春秋左氏传博议》卷下）。这里的“天”显然是指客观自然之天。船山认为，圣人可以相天，物类任天，一般的人虽不是圣人，但不应与禽鱼同，也应对客观自然之天有所变化。可见，他非常重视人的能动性。他又说：“天地之大德生也，珍其德之生者人也”（《周易外传·系辞下传》）。天地之大德曰生，人应辅助天地而生其生。只有人能成为天地之所以“治万物”、“用万物”的万物之灵长。“天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，选之以显其教，凡此皆人之能也”（《读四书大全说》卷六）。调整自然，治理社会，使自然和社会更合乎人的理想，这是人的作用。先秦哲学中，阐发人的能动作用的是《易传》和《荀子》，宋明时期，强调人的能动性的首推王船山。
天人之辨必然关系到力命之辨。“命”是非人力所能为的那种客观必然性与偶然性的综合及其给人带来的结局，就此而言“命”属于天。“力”是人的主观努力和作为。对于力与命，除了荀子主张“制命”外，儒家传统的主流观点主张尽人力以俟命和穷理尽性以致命。认为人通过自己的主观努力，做到了理性所当为所能为的一切，就是最大限度地实现了自己的使命。至于客观条件会给自己带来何种结局，人不必想，也无法改变，只好默认它的到来。王船山在儒家“俟命”说的同时，又提出“造命”说，对儒家力命观有所创新。船山认为，人能造万物之命，却不能为个人造命。船山云：“圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命。能自造其命，则尧、舜能得之于子；尧、舜之得子，则仲尼能得之于君。然而不能也。故无有能自造其命也。”（《读通鉴论》卷二十四）在船山看来，不仅君相可以为天下造命，一介之士莫不有造焉。但是，无论君相，还是一介之士，均无法改变或安排自己的命运。个人之命“弗能造也，受之而已”（同上）。他认为，人在为民物造命中尽了责任，个人命运一盖以“道”处之，便是顺受其正。如此做了之后，无论是穷是达，是通是塞，是福是祸，皆无损于个人的价值与尊严。这样才算是真正掌握了自己的命运。可见，船山对待命运的态度不仅是明智的、现实的，而且是积极的、达观的。
有一点需要说明的是，船山天人之辨，其尊天之说，所尊之“天”是道义之天，它是人道理想的终极依托；其相天之说，所相之天指客观的自然界和社会历史；其造命之说，所造之命指天下国家万民之命，而不是个人命运。这些观念，处处表现了一代大哲船山先生明通公溥的博大怀抱。在那个天崩地解的时代，船山先生抱定为六经开生面，为华族承斯文的一腔悲愿，面对极困厄、极不幸的时命，不厌生，不逃禅，不尤人，不怨天，将个人命运与民族历史文化的命运溶为一体，孤居湘西，穷而无悔，“抱刘越石之孤愤，希张横渠之正学”（《自题墓石》），为中国哲学开拓了新的理论境界。船山的天人之学既是船山人生境界的理论升华，又是其人生苦旅的精神动源。
四
船山崇实尚变的本体论与辩证法及其效天、相天、尚力造命的天人之学，运用于历史领域，形成一套“古今殊异”、“理势合一”、“尊天重民”的历史哲学。这是船山哲学的又一天才创见。
王船山辩证地思考社会历史问题时，着重发挥了今胜于古的思想，驳斥了“泥古过高而菲薄方今”的退化史观及复古之论。认为历史变化中形成的“古今殊异”是历史演进的辙迹，人类的进步是在古今变革中实现的。根据对湘黔一带少数民族生活习俗的实地考察和对历史文献的研究，船山大胆地对三代古史的传统迷信提出质疑，否定了邵康节、朱元晦所持的隆古薄今的退化史观，断定人类史是一个由野蛮到文明，由质而文的进化过程。在《读通鉴论》等史论著作中，船山公然昭示，我们的祖先曾是“植立之兽”，作为文明族类的华夏族曾经历禽兽→“植立之兽”（质而无文）→夷狄（文之不备）→文明人几个发展阶段，由蒙昧野蛮而渐趋文明开化。至于从轩辕时代天开地辟的文明史，也经历了长期的演进才臻于文礼隆盛。观诸经济，由原始时代茹毛饮血而至燧人、神农之世的“火食”、“粒食”，再进而到后稷之农耕时代，“世益降，物益备”，物质文明不断提高（《读通鉴论》卷十九）。征诸社会组织制度，从上古“万国分立”到三代“渐有合一之势”的封建制度，又经战国纷争而至秦建立“郡县之天下”，风教日趋于画一，社会组织治道日隆，历汉、唐、宋、明而成就伟大的民族国家。察之民风世习，唐虞以前，婚姻未别，丧祭未修，“人之异于禽兽无几也”。直至三代周、孔“定礼乐而道术始明”（同上卷二十）。汉唐宋明，文教治化日隆，道德礼俗文明程度不断提高。“古今殊异”，器变而道亦变的历史哲学堪称中国特色进化史观的光辉典范。
船山历史哲学超迈往古史论的又一卓见是其对“理势合一”的历史客观规律的探究。传统史学，素称发达，史籍史论为其根本。但究之往古史学，史书长以记事，而浅于析理；史论言修史原则者众而能探赜索隐、察理势之几者鲜。能洞见历史本质与规律而在史识上有深度者，柳子厚、王船山而已。子厚封建郡县之辩，义理明晰，惜乎未能衍及旁义而成系统。古代史论赖船山而大成。船山史论，长于观势见理，审时察几，揭示历史现象中所深藏的“道”——理势合一的历史本体。“势”、“理”、“时”、“几”、“天”、“民”诸范畴是我们理解船山历史哲学的“网上纽结”。
在船山社会历史观中，“势”是标志历史发展客观现实性及其发展趋势的范畴，有“不得不然”之义（《读四书大全说》卷九）。“理”是标志历史发展规律性、合理性的范畴。依船山，历史之发展，其“势之必然”就表现了“理之当然”；即使是“势之偶然”，在一定程度上也体现了“理有固然”。势因理而成，“得理而自然成势”；理因势而显，故可“在势之必然处见理”（《读四书大全说》卷九）。历史的现实性与必然性是相互蕴含的，故“理势不可以两截沟分”（同上）。关于理与势的相互作用，船山在《诗广传》中有一段经典性说明：“顺逆者，理也。理所制者，道也。可否者，事也。事所成者，势也。以其顺，成其可，以其逆，成其否，理成势者也。循其可，则顺，用其否，则逆，势成理者也”（《诗广传》卷三）。这里，船山力图说明历史事变既是一自然历史过程，又是历史人物能动的实践过程。理有顺逆，事有可否。人顺应必然之理，为理之所当为，不为理之所不当为，便可造成时势。这一自觉能动的过程叫“理成势”。为时势之可为，不为时势之不可为，如此则事成而理顺，否则便事败而理逆。这种客观现实性对人的限制叫“势成理”。“理势相成”说深入到历史运动的内部探索历史演变的客观必然性与人的主观能动性的辩证关系，揭示了历史发展的辩证法。
船山讲“理势相成”，又讲“乘时”、“知几”。“时”是顺理乘势之时机：“几”是世运潜移之契几或征兆。船山云：“天下不可易者，理也；因乎时而为一动一静之势者，几也”（《读通鉴论》卷十四）。理有顺逆，势有可否。当理顺势可时便要乘时而动，当理逆势否时便要知几而静。如此才能发挥主观能动性，顺理乘势而大有为，先天而天弗违，后天而奉天时。
船山提出“理势相成”的历史辩证法和乘时知几变革历史的方法论，必然涉及到一个历史评价尺度的问题，亦即什么是衡量理之顺逆，势之可否的根本依据的问题。对此，船山提出“即民以见天”和“援天以观民”之说。船山云：“势字精微，理字广大，合而名之曰天”（《读四书大全说》卷九）。“天”是指称理势合一的客观必然性的范畴。船山有“天之天”，“物之天”，“人之天”，“己之天”和“民之天”诸天之说。他说：“人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也”（《尚书引义》卷一《皋陶谟》）。“天之天”即贯通天人的普遍必然性，它作为“物之天”、“人之天”的存在依据，是自然界和人类历史的本真状态。“物之天”与“天之天”是一种自在的统一性，无所谓逆顺可否。“人之天”作为人之所知之必然性，有少数贤智所知之“己之天”与广大民众所知的“民之天”之分。船山认为，只有“民之天”与历史的本真状态（天之天）感通无碍，才是衡量理势顺逆的根本尺度和推进历史发展的决定力量。故其言：“圣人所用之‘天’，‘民之天’也！不专于‘己之天’，以统同也；不滥于‘物之天’，以别嫌也；不僭于‘天之天’，以安土也”（同上）。又云：“尊无与尚，道弗能逾，人不得违者，惟天而已。曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，举天而属之民，其重民也至矣。虽然，言民而系之天，其用民也尤慎矣”（同上卷四《泰誓中》）。在船山看来，“民之天”乃历史之本真状态，圣人不专以“己之天”为天，故能统同得众；不滥以“物之天”为天，故可别嫌恶而得正见；不以己之天僭越“天之天”，故可安土治国平天下。船山“即民以见天”的民本主义历史观念，相对于儒学正统论的天命史观、圣人史观无疑是一种理论修正，在明清之际封建文化自我批判的历史转型期，具有一定的启蒙价值。
船山对历史规律的照察，尊人而不忽天。在“即民以见天”的同时，又主张“援天以观民”。他说：“由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。由乎人之不能审于民者，则援天以观民，而民之情伪不可不深知而慎用之矣。”（同上）“即民以见天”强调的是民心向背决定历史理势之顺逆可否，以“民心之大同”为历史发展的决定力量。“援天以观民”则强调的是历史存在的另一向度，即历史发展中客观之势、必然之理对“人”的限制。表明王船山在一定程度上看到了“民之视听”、“民之情伪”的复杂性、盲目性。他认为，民之性万有不齐，一方有一方之风土，一时有一时之喜怒。因而并非所有的“民”之性都与历史发展的理势相一致，况且小民生活眼界有限，往往有“忘大德，思小怨”的狭隘性及“一夫唱之，万人和之”的盲目性。这就需要圣人“援天以观民”，即根据历史的客观条件来审视民之视听好恶的是非曲直。否则，一味地听从诡随小民之见，则会给历史造成混乱。这叫不慎用“民之天”。只有坚持“即民以见天”与“援天以观民”的统一，才能真正把握历史发展的规律性及辩证法。故其言：“征在于民，用民以天，夫然后大公以协于均平，而持衡者慎也。故可推广而言之曰：‘天视听自民视听”，以极乎道之所察；固可推本而言之曰：‘民视听自天视听’，以定乎理之所存。之二说者，其归一也，而用之者不一，展转以绎之，道存乎其间矣。”（同上）在这里充分体现了历史进程中客观必然性（天）与主体能动性（民）的矛盾运动的辩证法。
五
言天人之学，究立命之道，不可不证性。依中国古哲之见，天道性命本来上下贯通。故《中庸》开宗明义曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“性”上极于天而又内在于人，是沟通天人之际的逻辑中介。依儒家的理解，天有必然之理，人有当然之则。寻必然之理（穷理）是“求真”，体当然之则（尽性）是“至善”。真是善的依托，善是真的体现。天有真实不妄之理，则人道本天道而立，故有诚明合一之性。所谓“证性”，就是证明和体认天道性命的一贯性，揭示人之所以为人的内在本质。
船山人性论的一个突出特点是强调理欲合一。他说：“可欲则谓之善，人同此心，心同此理也。不拂乎天下之情，必不违乎天下之性，而即可以善天下之动。人欲之，彼必能之，实有其可欲者在也；此盖性之相近，往往与天理而相合者。”（《四书训义》卷三）“理”指人之为人的道德理性，“欲”指人的生理本能。宋明之儒往往将理与欲、人心与道心离析为二，认为“理”善而“欲”恶，固有“存理灭欲”之说。船山从理气一元论出发，认为人的理性与欲望情感是密不可分的。在他看来，天理之节文必寓于人欲以见。离开了饮食男女，道德伦理礼仪节文必无所附著，故其言“终不离人而别有天，终不离欲而别有理”（《读四书大全说》卷八），“人欲之大公，即天理之至正”（《四书训义》卷三）。这叫做理在欲中。船山进而指出，虽圣人亦不能无欲。他说：“圣人有欲，其欲即天之理；天无欲，其理即人之欲。学者有理有欲，理尽则合人之欲，欲推即合天之理。于此可见，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”（《读四书大全说》卷四）依船山，人天生而有欲，故为天理之所当然，圣人有欲亦推知人有欲，乃天理之大同至公。否则，如果把“欲”与“理”对立起来，不堕俗儒僵化教条，必入异端非人之道。船山之理欲观，不“灭欲”，亦不纵欲，而主张因欲见理，以理导欲，发展经济，调节分配，“敬天地之产而秩其分，重饮食男女之辨而协以其安”，使“饮食男女，皆有所贞”（《诗广传》卷二）。在这里，人的理性原则（理）与感性原则（欲）不是对立，而是和谐，充分显示了船山思想敦厚中和的人道原则。
王船山人性论的另一特点是从变化日新的观点阐发人性论，提出“性日生日成”说，揭示了人性的具体性、可变性。他指出：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜”。（《尚书引义》卷三）人禀气而生，有生而有性，性者生之理也。人性自禀受于天而言是先天的，但人性的现实内容是后天的，是随着生命的发展而不断丰富的。形日以养，气日以滋，理日以成。“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也”（同上）。这是从生命的自然属性方面讲人性的发展。人性的日生日成又是一个社会化的过程。故其言：“后天之性，习成之也”（《读四书大全说》卷八），“性与习成者，习成而性与成也”（《尚书引义》卷三）。依船山，性属于天，习成于人。人性的先天潜能是在后天之“习”中展开和分化的。他说：“习之于人大矣，耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明；父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，……故曰：‘习与性成’。”（《读通鉴论》卷十）船山认为，古今讲人性者，唯孔子“性近习远”之说无蔽。
人性是不断变化的，这一变化既是一自然生理过程，又是一社会化的过程。王船山主张对人性的自然生理过程加以社会化的范导，“修教”以显性、“为学”以正习。故而提出“继善成性”说。《易·系辞上》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”讲的是继天道立人极，穷理尽性的立命之学。船山发挥此义说，“善”指天道赋予人的“阴阳健顺之德”，“继善”则指“性之不容掩者察识而扩充之”（《张子正蒙注》卷三），亦即察识人性中先天的善端而培养扩充；关于“成性”，他说：“成，犹定也。谓一以性为体而达其用也。善端见而继之不息，则始终一于善而性定矣”（《张子正蒙注》卷三）。“成性”即通过继“善”正“习”而使人性之善恒定不移。王船山认为，继善才能成性，成性乃所以继善。“继善成性”是一个能动的道德践履过程。“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也”（《周易外传》卷六）。动以见天地之心。只有“动”才能造就完美的人性和人生。
船山不幸，生不逢时，以僻壤老儒终其一生。天地暗，君子隐。时运不济会断送一个政治家的命运，却不会泯灭一个哲学家的生命。孤往穷居使船山思天人性命之源而得道真，学有大成。此乃不幸中之大幸。船山的经说史论，最为清人所重，《四库全书》多收辑之。《四库全书总目》卷六《周易稗疏提要》云：其易学“大旨不信陈抟之学，亦不信京房之术，于先天图、纬书杂说，皆排之甚力。而亦不空谈玄妙附和老庄之旨。故言必征实，义必切理。”此言船山学之求实精神。同治三年，曾国藩、国荃兄弟于金陵刊刻《船山遗书》，曾国藩“序”云：“先生殁后，巨儒迭兴。或攻良知捷获之说，或辨易图之凿，或详考名物，训诂音韵，正《诗集传》之疏，或修补三礼时享之仪，号为卓绝。先生皆已发之于前，与后贤若合符契。”此言船山学之成就地位。“漆园老人”熊十力在论及船山哲学宗旨时则云：“其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲。”认为，凡究船山哲学者，不可不知此纲要（《读经示要》卷三，上海正中书局本）。这是一位最唯心的哲学家对一位最唯物的哲学家精神世界的默契与神交。