价值判断不可证实吗？——对逻辑实证主义等关于价值判断理论的批判，本文主要内容关键词为：实证主义论文,价值论文,逻辑论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B085文献标识码：A文章编号：1671-7511（2007）05-0047-10
自古希腊思想至近代哲学，人们对价值判断的可证实性并未置疑，因为在这段时期，价值判断的可证实性得到了形而上学的保证，无论此种形而上学是以何种形态出现在哲学思想中。探究“价值判断是不可证实的吗？”这一问题的必要性是进入20世纪哲学之后形成的，确切地说是自逻辑实证主义开始以可证实性原则否定价值判断的意义之后形成的。对价值判断可证实性的否定是一个与对形而上学的抛弃直接相关的问题，逻辑实证主义正是在彻底否定形而上学的过程中提出了价值判断的不可证实性。尽管从古希腊的怀疑论到19世纪的经验主义，形而上学受到过各种各样的批评，但是建构形而上学的努力一直占据着哲学史的主流，这种状况直到19世纪末20世纪初的时候才有了根本性的改变。之所以如此，主要在于两方面的因素：第一，20世纪以前的大多数哲学家都坚信他们能给人类一种绝对的价值准则，并坚信他们所提出的价值准则具有客观普遍性，是毋庸置疑的，但是现实世界翻天覆地的变化，人类生活价值判断之间的不断冲突，使得哲学思维从形而上学的独断论中惊醒，哲学家们开始审视并追问曾经不可质疑的信仰体系，这种追问直捣形而上学存在的必要性；第二，现代逻辑的发展使得20世纪初的哲学家拥有了一种能够更加彻底反思形而上学真理性的工具，运用这一工具，逻辑实证主义淋漓尽致地批判了形而上学的非科学性，得出了形而上学的全部断言陈述全都是没有意义的结论。在形而上学被打倒之后，价值判断的意义也遭到了否定，因为，在逻辑实证主义看来，形而上学包括了全部的价值哲学和规范理论。他们以可证实性原则为武器，认为有意义的判断要么是逻辑分析命题要么是经验可证实的，但是价值判断既非逻辑分析命题，也不可能被翻译成经验事实命题，因而由于价值判断的不可证实性，从而导致了价值判断的无意义。
如果价值判断是不可证实的话，那么人们必然会对价值判断的意义和有效性产生彻底的质疑；如果价值判断是不可证实的话，那么哲学对人类生活的指导将会显得十分无力，理性的智慧将不得不让渡给无知、外在的压力和盲目的偏好。本文从“价值判断是不可证实的”这一论断的提出及其论证理由入手，检讨逻辑实证主义及其继承者关于价值判断是不可证实的这一理论的合理性，并通过对逻辑实证主义的可证实性原则及其否定价值判断可证实性的理由的批判，力图消解人们对价值判断可证实性的误解，以重新确立对寻求价值判断意义和有效性的信心。当然，这种批判与探究并非是要再次投入到旧形而上学的怀抱中，而是要在后形而上学的时代探究我们如何寻求价值判断的可证实性这一问题，从而反对逻辑实证主义提出的价值判断是不可证实的这样一种论断。
一、逻辑实证主义等对价值判断可证实性的三种质疑
质疑价值判断可证实性的哲学家主要来自逻辑实证主义及其继承者情感主义。逻辑实证主义为情感主义奠定了价值判断研究的方法论基础，而休谟关于事实与价值、理性与情感的区分则为逻辑实证主义提供了最初的理论源泉，休谟尽管作出了这些区分，但是直到逻辑实证主义那里，这些区分才真正成为价值判断不可证实性的有力论据。在逻辑实证主义那里，价值判断的可证实性遭到了系统的批判。
可证实性原则最初是由维特根斯坦提出，并在维也纳学派那里得到充分讨论，他们希望用可证实性原则解决这样一个问题，即决定一个命题或判断有无意义的标准是什么。只有确定了有无意义的问题，我们才能用科学的方式检验真假。经过卡尔纳普和艾耶尔发展之后的可证实性原则，不再是直接可以进行证实的实际的可证实性，而是一种原则上的可证实性。一个无原则上可证实性的命题或判断就是无任何可证实条件的存在。然而，即使在放宽条件之后的可证实原则下，在逻辑实证主义者看来，价值判断仍然不能称之为有意义，因为按照他们的可证实性原则，描述性的判断无法为规范性的价值判断提供一种证实的条件给予。依据逻辑实证主义的可证实性原则，价值判断是他们所排斥的对象，因为在他们看来，价值判断是一种不依赖于自然界而独立自存的价值领域的形而上学观点。纵观逻辑实证主义和情感主义的基本主张，我们发现他们对价值判断的可证实性，或对价值判断意义的否认主要集中于情感的任意性、语言的局限性和理性的无力性这三大方面。
价值判断与人的情感有关，这一点在20世纪初日渐成为人们的共识，逻辑实证主义和情感主义便是以此为理由而强烈否定价值判断的意义，从而宣称价值判断无非是人们情感的喊叫而已；对价值判断可证实性进行质疑和否定的哲学家紧紧抓住了语言这一工具进行论证，对于逻辑实证主义者来说，可证实性是语词和语句有意义的标准，而价值判断的语词和语句无法满足这种经验主义的意义标准，因而是没有认识内容的，因为价值判断所使用的语言，其要表达的功能在语言的界限之外，人们不能再根据价值判断所依托的语言对其进行意义的证实。对于理性，逻辑实证主义虽然在局部的观点上有所不同，但是都认为理性无法涉足价值判断的目标选择，所以即使理性能够有效地进行价值判断推理，其对价值判断的可证实性仍然徒劳无益，而且，作为“我思”结果的规范性价值判断，如若要通过普遍知识的表达方式规范“我”之外的“他者”，则必然会遭遇不同的评价标准之间的沟通性障碍。
（一）情感的任意性
休谟不仅指出了事实与价值的区别，而且强调与情感有密切关联是价值的重要特征，或许在他看来，这是价值的唯一特征。休谟的价值特征论在20世纪初被淋漓尽致地发挥，逻辑实证主义和情感主义是两个著名的代表。在罗素和维特根斯坦看来，一切科学的概念和命题所表述的事物最后都可以被分割为原始经验，而这种经验就是最简单、不可再分的、彼此独立的“原子事实”，强调只有将代表这种经验的“原子事实”的词同特定的逻辑形式结合起来，才能构成有意义的命题、判断、推理以及知识体系。根据这种逻辑原子主义的观点，价值并不是感觉事实，不是原始经验，因而价值不存在于由原子状态的经验或“原子事实”构成的世界之中。
根据这种原子经验主义原则，价值陈述不是科学的陈述，它不能获得普遍经验的证实，也就是说，伦理学命题并不是“在实际意义上有意义的陈述，而只是既不真又不假的表达”。[1]（P116）价值命题之所以是没有意义的，是因为它们既不是分析命题，也不是经验命题。价值命题不是分析命题是显而易见的，因为任何价值命题的谓词的内容都不是包含在主词之中的，主词和谓词之间不具有必然联系。价值命题也不是经验命题，因为价值判断所使用的谓词并不能代表事物的能够为感官所感觉的性质，价值术语不可能被翻译为经验术语，价值概念不是地道的谓词，它们不过是情感或情绪的记号或标志，价值判断或陈述因而也不是陈述事实的，而是表达感情的没有意义的妄断。也正是由于价值判断仅仅只是判断者情感的表达，所以艾耶尔认为这使得可能支持价值判断有效性成立的证据便无法成立，这是因为价值判断的证据往往与判断者本人所设想为证据的东西无法区别开来。艾耶尔这样说道：“我们的道德判断所解释的理由，仅仅是在它们决定着态度这一意义上的理由，一个人试图通过吸引另一个人对境况的某种自然特点的注意来影响他，这是想去唤起他的欲望的反应。”[2]（P237）价值判断的本质是凭借它所包含的情感、态度因素来产生对他人的影响。在这种情况下，我们不必争辩孰是孰非，道德判断本身也无所谓真假是非，它原本就是判断者本人的主观情感和态度的表达，故而，艾耶尔以一句“道德判断仅仅只是人们的情感喊叫”试图结束无休止的伦理学争论。
既然价值与价值判断都与情感密切相连，那么，我们应当将对价值判断可证实性的注意力转向情感的可证实性上。情感的难以证实性突出地表现在他人参与个体情感感受的难度，以及由这种困难所引发的对个体情感的检验。他人是无法参与情感主体的感性感受的，而主体本身也无法预期这种感受或直截了当地享有它们。只有当主体已经体验过这些感受以后，它们才能被主体揭示出来。也就是说，它们乃是主体的感受。虽然我们通常能够知道其他人是否处于快乐、悲伤、愤怒、愉悦等情感状态，但是这种“知道”不是一种当下的体验，而是通过对情感主体的某种表现进行判断性的认识之后的一种了解，是对情感主体的情感状态进行抽象后的再体会，但是，那已经成为“我对他感受的感受”了，而不是真正意义上的“他的感受”。此外，每个人都有一个“绝不能向我们展示的绝对的私人空间”，这一私人空间我们可以理解为主体的潜意识领域。潜意识领域是情感产生和发出的重要根源。由于潜意识的难以觉察，所以我们有时候连自己也无法弄明白为何会有某种情绪。中国古人讲“闲愁万种”，指的就是个人对自身情感的模糊性。而对于他人来说，要准确地判断产生于个人私人空间的情感就更加不容易。情感的难以证实性就在于情感是由主体自我产生的，而在产生的过程中潜意识扮演着十分重要的角色，又由于潜意识的隐秘性和难以觉察性，故而他人很难对主体的情感过程进行参与和向经验复归。另外，更为重要的是，他人在对主体情感进行认识和判断的过程中总是夹杂着自身的私人感受，所以对情感的认识不再是一个单纯的心理觉察，而是包含着至少两个个体世界的经验沟通，但这种经验沟通由于意识对潜意识的压抑而变得十分困难。
（二）语言的局限性
价值判断是判断的一种，而作为判断，无非就是为了表达对实在的论断或对思想的陈述，而无论从对实在的论断还是从对思想的陈述来看，语言都是一个必不可少的因素，或者可以这样说，语言就是透视这两者的一个入口，只有对语言形成清晰的理解，我们才有可能知晓这种判断的功能是否可能达到。也正因为如此，对价值判断可证实性进行质疑和否定的哲学家们紧紧抓住了语言这一工具进行论证。
1923年，奥格登和理查兹在他们合著的《意义的意义》一书中就指出，语言符号既有指称外部事物，记录经验事实的功能，又有表达或激发情绪的功能。而对于伦理判断中所使用的语言，如“善”，只有一种纯情感的用法。对此，逻辑实证主义者进行了更进一步的分析。他们从语言分析的角度说，如果一个陈述中包含了无意义的词，或者虽然构成句子的词是有意义的，但却以违反句法的方式凑在一起，这时它就是一个假陈述。而从可证实性原则的角度说，一个词的意义最终必须和观察经验相联系才可能获得。但是对于艾耶尔（以及其他逻辑实证主义者）来说，可证实性是语词和语句有意义的标准，而伦理语词和语句满足不了这种经验主义的意义标准，因而是没有认识内容的。那么为什么价值判断所使用的语言满足不了这两项原则呢？这就涉及到“语言的界限”这样一个问题。这个问题首先由维特根斯坦提出，他认为人们只能表达界限内的东西，只能思维和说出有意义的命题，而对于这种界限以外的东西，人们既不能表达，也不能思考，而只能诉诸感情体验和信仰的观照。在他看来，伦理所关系到的是整个世界，理由是：所谓伦理是与作为世界的“我”相关联的，但“主体并不属于世界，它是世界的界限”，“关于作为伦理属性的主体的意志是不能说的”。[3] 维特根斯坦并不否认价值判断的重要性，但是这种判断的意义表达却是在语言的界限之外的，因为“世界的意义必定在世界之外”，“如果存在任何有价值的价值，那么它必定处在发生的和如此存在的东西之外”。[3] 由于价值是关于世界意义的判断，而意义却是在世界之外，所以是不可言说的东西，而语言界限的划定对于价值判断的可证实性的冲击是巨大的，因为它使之被抛出了语言研究的范围之外，人们不能再根据价值判断所依托的语言来对其进行意义的证实。这在维特根斯坦看来是一种错误的哲学方法，他是这样说的：“哲学的正确的方法其实是这样的：除了可说的东西之外不说任何东西，也就是除了自然科学的命题——也就是与哲学无关的某种东西之外，不再说什么。于是当某人想说某种形而上学的东西时，总是向他指明，在他的命题中他没有赋予某些记号以意谓。”[3]
（三）理性的无力性
理性对于寻求价值判断可证实性毫无作用，这是因为，价值判断可证实性这一问题是一种理性地讨论价值判断有效性的方式，也因为如此，那些试图否认价值判断可证实性的可能性的哲学家也针对这一基础提出了他们的质疑，认为理性无力为价值判断的可证实性提供保证。
休谟认为，理性告诉我们的是关于事实的知识，但是理性无法告诉我们应当如何进行决断，因为决断涉及的是赞同或反对，而赞同或反对是一种与人的情感密切相关的行为。为什么理性与这种行为是没有必然联系的呢？按照休谟的观点，知道是什么和为什么与知道行为的一致是两个不同的问题领域，理性只能帮助我们为一个既定的目的选择方法，而目的的选择是一个赞同的过程，这一过程是情感的领地。理性不能告诉我们，什么性质必然引起我们的赞同，什么性质必然引起我们的厌恶。用斯蒂文森的理论来说，理性只能有助于消除“信念分歧”，但却不能帮助我们取得“态度分歧”上的一致，因为这种分歧的发生根本不是理性的原因，而是我们情感态度的不同。
理性不仅无法涉足价值判断的目标选择，而且即使理性能够有效地进行价值判断推理，理性仍然对价值判断的可证实性徒劳无益，这在黑尔的规定主义中得到了充分的显现。黑尔把行为者自己认为要做什么看成是道德价值判断的最高权威，同时他又把这种行为主体的自我立法，看成是普遍的规定。然而，不论是情感主义，还是规定主义，这些元伦理学的不同理论学说，它们所诉诸的情感、偏好或者选择，都是从一个孤立的主体中心出发的。哈贝马斯在评论黑尔规定主义的伦理原则时指出：“黑尔的规定主义相当于一种伦理决定主义。在他的理论中，论证实质性规范句的基础是意向句，即言说者通过这种句子所表达的他所选择的原则，最终是他对一种生活方式的选择，从另一方面看，这种选择是不容许证明的。”[4]（P55）
二、对逻辑实证主义等关于价值判断不可证实性理论的批判
人不能生活在一个没有“意义”的世界中，人类也不能在价值的冲突和意义的不确定性中盲目前行。倘若价值判断是不可证实的，那么价值判断的意义何在？价值判断的有效性又如何能够得到保障？哲学对于人类生活的智慧指导又存在何处？当哲学对于价值判断的可证实性无能为力的时候，在人类文明剧烈冲突、人生意义充满迷茫的时候，在世界究竟何去何从的时候，我们难道真的只能求助于无理性的情感喊叫抑或无自由的思想专制吗？倘若果真如此，那么这不仅是哲学的悲哀，更是人类的噩梦，如果我们想要避免这种状况的发生，那么我们就必须捍卫价值判断的可证实性，质问价值判断是不可证实的这一论断。我们再次回顾质疑价值判断不可证实性的那些哲学家们的思想时，发现情感、语言和理性并非完全如他们所论述的那样，正是在他们质疑的地方，我们看到了价值判断可证实性之确立的可能性。
（一）情感并非个体任意性
杜威在评价情感主义时指出，情感主义者是从心理主义中把“情感”这一概念偷运过来，但是又省略了情感的可描述性，仅仅将它视为私人性的，视为是个人内省时才触及的东西。如此一来，情感就具有很大的模糊性，因为他们把刺激情感产生的外在依据和情感发生时的那种可观察性给全部抹去了，剩下的就是封闭在私人心灵之中的一种模糊的东西。因此杜威说：“‘情感’一词要么是一种严格的行为术语，是包含了哭和姿势在内的整个有机体状态的一个名称，要么就是被毫无必要地引入的一个词。我们所讨论的现象是有机体生命过程中的一些事件，这些事件与吃饭或体重增加没什么两样。但就像体重增加可以被当作是适当饮食的信号或根据，哭也可以作为有机体生命过程中某些特殊事件的信号或根据。”[5]（P10）
现代心理学的研究表明，情感是一种与刺激-反应密切相关的状态，而这一点事实上也同样反应在情感（emotion）的词源学意义上，emotion的前缀“e-”是“out”（出来）的意思，emotion的词源学意义就是“把心灵受到的刺激移出来”，因此，“没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”，情感的发生必然是与心灵所受到的某种刺激有关。如王船山说：“故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物。”[6]（P20）
进而言之，心理学的处理是把一个单独的对象或事件作为其分析的题材。但在实际经验中，永远不会有这样孤立之单独的对象或事件；一个对象或事件常常是一个围绕着的经验世界——一个情境之特殊的一部分，或特殊的状态或方面。情境是一个“场”，在这个“场”中，引起和影响情感的各种因素共同作用于主体。情境是主体情感发生和作用时其所处的具体环境，它是情感得以产生和作用的当下的具体条件的总和。情境尽管不是主体的心理背景系统，但是，它是唤醒心理背景丰富内涵的外部条件。情境对于主体的作用有隐性和显性之分，具有隐性作用的情境不为主体所明显地感知到，不足以引起主体心境的变化，在这时，情感仿佛只是主体内心的一种独断。具体来说，情境对于情感的发生至少具有以下两方面的作用：
第一，情境将主体心理中的某一种情感因素唤醒，并使之成为主体当下的主要情感。用杜威的理论来分析这种唤醒过程，可以从“嗜好”的形成来解释。嗜好毫无疑问是一种情感倾向，不带有情感倾向的嗜好是无法想象的。在价值判断中，情感尤其以嗜好的形式出现。“嗜好”不是凭空形成的，它是“经验累积的结果”，[7]（P265）这种经验的累积，是主体在情境体会后沉淀在内心的东西。所以，当主体再次遇上类似的情境，外在的情景就会与心中的嗜好产生共鸣，其中一种情感也就脱颖而出了。第二，情境所造成的氛围使主体心理产生微妙变化，不自觉地将外在情感氛围内化为自身情感。有研究者指出：“在任何一个合唱队中，一般自我感觉有歌唱能力的人会和别人一起放声歌唱。同样，在一个侵犯性的、有破坏性的或放荡的人群中的共同情绪似乎会提供一种环境，以防止个人不至于对先前的罪责有自我感觉和痛苦感。”居斯塔夫·黎朋说：“在某种情境下，作为群众的一部分的个人可能像野兽似的行动，作出他单独一个人时永远干不出来的反社会的行为。”[8]（P178～182）
（二）对语言界限的再考察
对价值词分析影响最深远的莫过于摩尔关于善是不可分析的观点了，也正是这一观点导致了人们对价值词意义的怀疑，从而造成了对价值词语言学分析的困难。如果从亚里士多德种属类差的角度来理解对价值词的定义的话，不可否认，摩尔的判断是正确的。但是我们要问的是，难道这是对价值词分析的唯一途径吗？除了定义，是否还存在别的方法来探究价值词的意义。就这点而言，罗伯特·哈特曼启发了我们，他指出了另一种方法，即“说明（exposition）”。[9]（P198）定义是对概念的一种逻辑描述，但是“说明”并不采用这样的方法，它是描述一个概念的特征，这种描述方法不是逻辑作出的，而是经验列举出的。
罗伯特·哈特曼把概念分为系统集合（systemic class）和经验集合（empirical class），系统集合就是我们用定义法规定的概念特征，而经验集合就是我们对概念说明的产物。[9]（P198）这种区分对于我们研究价值词的意义何在呢？从能否定义的角度来研究价值词，摩尔的观点是正确的，价值词的确不能被作出定义，因为价值词所蕴涵的价值不是一件“事物”，而定义法是静态地观察事物，并将之纳入永恒序列中的一种做法。从根本上来说，定义法的根源在于，概念是反映外在事物存在的一种观念，然而价值词却不能静态地被“观察”，价值词的意义在“使用”之中。因此，我们不能把价值词看作是一种系统集合，而应当视之为经验集合。这一转变就把价值词的意义从反映论过渡到使用论，这一转变的完成也使得摩尔问题不再成为研究价值词意义的绊脚石了，因为他的担忧已经在我们要研究的领域之外了。
要对价值判断进行语言学分析，祈使句是一项重要内容，因为，“无论道德命题还是祈使句，主要都是用来鼓励、改变，或者约束人们的行为和目的，而不仅仅是对它们进行描述”。[10]（P26）按照斯蒂文森的阐述，每一个价值判断，至少是每一个道德判断都由两部分组成，第一部分是说明性的陈述，它表明了说话者的态度，这种态度主要表现为赞成或不赞成，其中，赞成指向积极的价值情感。第二部分是祈使性的陈述，它致力于改变或加强听话者的态度，带有规范性的意味。按照斯蒂文森的理解，关于第一部分，即说话者情感态度表达的部分，可以像一切心理学陈述那样得到经验的证实或证伪。第二部分是祈使句，是一个命令，对此我们应当如何进行证明呢？斯蒂文森提出了一种新的“证明”视角：“祈使句提出了一个方法论上的困惑问题。祈使句尽管无法被‘证明’，但是否存在某种至少可以‘支持’它们的理由或论据呢？”[10]（P34）显然这是可以做到的，因为对于任何祈使句或命令，我们都可以提出“为什么？”的设问，这事实上是一个要求提供理由的信号，而正是这个“为什么？”的提问，我们就可以把祈使句或命令带入作出价值判断的情境之中。逻辑实证主义所希望建立的语言的一般理论，主要是研究语言的指称、意义、真理、证实、逻辑必然性等问题，仅注意语句的现实功能和逻辑结构，而从不提及其交往功能。这就放弃了对言语行为的可理解性之基础和条件的研究，使语言研究孤立于人们的实际交往过程之外，而停留在一种被哈贝马斯称之为“语言游戏的理论”水平上。“由卡尔纳普发端的语言的逻辑分析首先所专注的是语言形成中句法的和语义学的特性。像结构主义语言学—样，语言的逻辑分析对自身对象领域的界定，是把对象领域从语言的语用特性中抽象出来。”[11]（P5～6）
对语言和言语作出严格的区分，是当代语言哲学发展中一个引人注目的事态。哈贝马斯继承了索绪尔、列维-斯特劳斯、奥斯汀、塞尔等人的做法，认为“在作为结构的语言与作为过程的言说之间进行抽象区分，乃是一种符合传统的作法”，这种区分被看成是“两种分析水平的分类”：处于日常语言水平上的“言说”，是使用语言的行为，即人们之间的日常“对话”或“交谈”，“话语”是它的“要素单位”或“基本单位”；而处于结构分析水平上的“语言”，则是对存在于“言语”之中的“一般结构”之间的“构成性联结”，它是通过逻辑分析和结构主义分析所抽象出来的，是为了形成某种表达而建立的“规则系统”，其“要素单位”或“基本单位”是句子。
哈贝马斯提出了“普遍语用学”，这使得我们不必再局限于单纯语言学的空间来审视语言与价值判断的关系。由此，价值语言与主体情感性的关系的密切性就被语言与社会交往的关系所溶解，相互理解在普遍语用学的框架中得以可能。在相互理解的过程中，对象征性符号的理解是一个关键性的因素，也正是在这一点上，米德启发了哈贝马斯，并使得后者创建普遍语用学成为可能。米德的象征性相互作用理论认为，在一个通过象征性符号媒介的相互作用而社会化的世界里，所有参与相互作用的社会成员的共同理解构成了一种全新社会结构的前提。米德说：“内化的姿态是表意符号，因为它们对于特定社会群体中的所有个体成员具有同样的意义，作出这些姿态的个体和对这些姿态作出反应的个体对它们形成了同样的态度。”符号的意义性在于，它是交流能否在一个更为广泛的时间空间范围内发生的关键，是语言的产生、心智的增长的前提。循着这一思路，米德将内化的姿态与语言的形成、思维的产生联系在一起。
米德认为，人类主观意识体现了对象征符号的使用，所以，可以把人类的主观思维或反应过程看作是沟通的隐蔽方面。思维和意识一样，是在内部使用的符号，特别是在使用语言符号的过程中产生的是看不见的符号操纵过程。在符号与思维的关系上，米德认为只有凭借着表意符号，思维才能产生，思维无非是个体借助于这些符号与自己进行的内在化的隐含的会话。思维的本质就是在社会过程中，我们与其他个体进行的外部姿态会话在我们的经验中内在化的结果。上面的论述说明，人类既具有以符号为中介与外部环境进行沟通的能力，也具有内部的符号交流的能力——思维，其内部的这种象征作用的重要性在于，它构成了主观意识和对环境进行解释的基础。这样，米德就将外在的符号交流与内在的思维联系在了一起。
（三）理性力量的再发现
按照质疑价值判断可证实性的哲学家们的观点，理性的无力性突出地表现在理性对目的选择和对于不同价值判断之间沟通和解的无力性。但是当我们仔细翻阅杜威和哈贝马斯等人的著作之后，这两个结论的得出似乎有点过于武断。
逻辑实证主义和情感主义者将价值与情感和兴趣直接并且唯一性地联系起来，但却严重地割裂了目的与手段的关系，其问题就在于，它们缺乏对使情感和欲望产生并发挥作用的那些实际条件进行经验性的探究。价值判断所指向的目的并不是凭空产生的，所期望的目的和幻想有着实质性的区别，幻想之为幻想，恰好是因为：它们的形成并没有以作为实现它们手段的那些实际条件为根据。
目的的确立必须与考察其所由产生并发挥作用的条件联系起来。这一观点并非是一种牵强的论断，而是把情感主义的逻辑往前推进一步所必然能够看到的事实。按照情感主义的逻辑，目的的确立与欲望、情感的指向密切相关，如果我们进一步追问：即欲望和情感的指向如何产生？那么，理性的处境就会有所改变。欲望只会发生在有问题的地方，发生在需要祛除某种麻烦的地方，发生在需要改变困窘、匮乏、丧失的地方，发生在需要依靠改变现存条件以解决各种倾向相互间冲突的地方。因为之所以构建和设计所期待的目的，就是因为如果按照这个目的行动，就会满足现存的需要或者改变现存的匮乏，从而解决现存的冲突。
与欲望相对的是满足。满足就是对使欲望产生的现实条件的满足，欲望的满足就意味着匮乏已经得到了充盈，而且是以这样的方式被充盈的：完全根据字面的意思，就是所使用的手段使实现目的所需要的条件充足了。从欲望产生而确立目的到条件满足而达到目的，这是一个理性的范围，而这一范围与目的的确立是否合理直接相关。因为欲望产生于有问题的情境，而对情境所存在问题的解决就是目的的构建，构建目的不是任意想象，而是需要建立在一种对所处情境自觉考察的基础之上。杜威指出：“考察构成匮乏和需要的条件，考察作为构建可实现的目的或可达到的结果积极手段的条件，就是构建正当的（必需和有效的）欲望和所期望的目的的方法。”[5]（P55）毫无疑问，这个考察过程包含着理智的因素，因为“当反应把疑难当作疑难反应的时候，这些反应便具有了心理的性质”，而“如果这些反应具有了一种指导性的倾向，把动荡而有问题的东西变成安全而获得解答的东西，这些反应非但是心理的，而且是理智的了。”[12] 因此，目的作为所期待的对象，其内容是理智的。
据说，理性的无力性还表现为主体理性的武断性，而这种武断性直接产生了不同价值判断之间难以沟通和理解的局面。对此，我们又该如何回应呢？哈贝马斯说：“经典的伦理学，像现代伦理理论，不可避免地把它自己放在个人所迫切需要面对的问题上，即它是以那种个人在具体的环境中所面对的困惑的实践任务开始的：我应该怎样行动，我应该做什么？而只要相关性问题和那些与问题相关的方面没有得到清楚地阐明，‘应该’仍然是不确定的。……而一旦理论突破了第一人称单数的研究视域，它遭遇到—个异己性的意志，就将产生一种不同的秩序问题。”[13]（P2）那么，以主体间性为显著特征的交往理性又如何产生“一种不同的秩序问题”？它对主体理性下价值判断之间争论的解决究竟有何影响？理性的力量何以又能够再次显现？价值判断可分为评价判断和规范判断两种类型，质疑价值判断可证实性的哲学家们大都把问题的焦点集中于价值判断规范有效性上，而对规范有效性的质疑源自评价的非认知性。哈贝马斯认为，主体间性视野下的交往理性能够让我们在探讨价值判断规范有效性的前提时摒弃“符合论真实”和“增生论真实”，而达至“共识论真实”，这就为价值判断的可证实性开辟了一个新的路径。“共识论真实”指的是主体间既根据外在世界自身在客观性和社会世界的思想意识、价值取向、文化传统，又根据主体间内在世界有的可能一致，达至在这一情境下的语用真实。因此，哈贝马斯认为，规范的生命力在于合法性人际关系的持续重建，也就是说，规范存活于合法性的交互主体关系和合法秩序中。他说：“我们的协调性话语所关涉的社会实在其本性上是与规范有效性内在联结的。相反，真实性主张与实在则没有这种关联：只是当我们用事实性言语表示事念时，这种断言性话语与我们指涉的实在才是相关的。”[14]（P61）
图尔闵也认为：“‘正当’不是一种性质。当我问两个人，哪种行为方式是正当的，我并没有问他们一种性质的问题——我想要知道的是，有什么理由我可以选择这个行为而不是那个。……因此，在伦理学中的述词的情形里，两个人所需要的（或两人都有的）相互矛盾的情形，是做这个而不做那个的理由。”[15]（P28）图尔闵在这里所强调的是，伦理学的概念本身就不是一种性质问题。“善”是给出一种行为理由，而这种行为若得到普遍认可，反过来则又证明给出理由的规范的有效性。
三、结语：对价值判断可证实性原则的再思考
传统的形而上学经过逻辑实证主义的批判已经变得支离破碎了，我们不再可能以一种柏拉图式的先验设定来证实价值判断的客观属性。但是，难道价值判断的可证实性非得有形而上学作为保障才有可能吗？面对这样的问题，我们在对逻辑实证主义关于价值判断不可证实性理论的质疑中一直在思考这样一个问题：我们所要寻求的可证实性是否完全如逻辑实证主义所提出的可证实性原则一样？逻辑实证主义所提出的可证实性原则本身就不可证实，他们运用这种可证实性原则来对判断进行经验的分析，这不是一种放之四海而皆准的真理，而是基于对事实判断进行经验分析抽象出的原则，将这种来自事实判断分析的结果运用于事实判断证实性的确证，显然没有问题，但是当他们把这种原则运用于价值判断之前，他们却未曾全面地审视过价值判断的形成过程及其作用反馈。所以用这种本身并非适用于价值判断的可证实性原则来考察价值判断的可证实性，结论当然是“价值判断是不可证实的”。但是，当我们看到反对逻辑实证主义关于价值判断是不可证实的哲学家们对证实之“实”的重新考察，以及对价值判断的形成过程及其作用反馈的深入探究之后，我们发现对于用以证实价值判断的可证实性原则，必须做重新的检讨，这种检讨应建立在对逻辑实证主义关于事实内容和影响价值判断效力视域的批判的基础之上。逻辑实证主义试图以一种事实与经验二分的立场从逻辑上否定价值判断的可证实性，但普特南等人在批驳逻辑实证主义的这一逻辑前提时，指出逻辑实证主义采用的事实概念仍然是休谟式的，即将事实内容预设了一种图像论的理解方式，以这样的事实观念来看待价值判断的可证实性，很显然是一种符合论的真理观。但是正如哈贝马斯所指出的，价值判断的本质在于其有效性需要在社会中进行考察，规范的普遍认同乃是对有效性的承认，这就需要以一种主体间性的共识论真理观来看待价值判断的证实标准。如果我们站在这样的批判的基础上来看价值判断的可证实性原则，那么不仅逻辑实证主义对于价值判断可证实性的否定难以立足，而且通过借用杜威、哈贝马斯等人的思想还可以看到在形而上学被打倒之后价值判断的可证实性的希望。
在传统哲学中，由于哲学家们自信拥有确定无疑的形而上学保障的价值判断也必然是客观普遍的，并且他们所展现的证实性乃是一种一劳永逸的工作，一经形而上学绝对真理认可的价值判断就会如同科学真理一样是永恒适用的，不会因人因时而改变，而通过逻辑实证主义对形而上学欺骗性的批判，价值判断的这种可证实性被否定了，在这一点上，我们与逻辑实证主义的立场是一致的。然而，价值判断并不是一种可以独立于任何观察者视角的“绝对地”为真的观念，而只是相对于一个或另一个视角为真的判断，因为，价值判断的可证实性是在人们所生活的历史社会空间中展开的，脱离人类生活来谈价值判断的可证实性就如同离开了人来谈善恶是非价值一样荒谬。另外，价值判断的可错性并不意味着价值判断的不可证实性，问题的关键在于我们应当如何寻找一种合适的视角来寻求价值判断的可证实性以纠正其失误。
在讨论价值判断的可证实性时，我们不可能摆脱人的因素、脱离人的社会历史条件来寻求可证实性的理由，这是价值判断之所以为价值判断的本质特性，但是为什么一定要离开这些条件来寻求一种价值判断的可证实性，难道这些与价值判断的可证实性之间存在着根本的冲突吗？答案显然是否定的，这不仅可以从我们对逻辑实证主义关于价值判断理论的批判中看到，也能够从杜威、哈贝马斯等人的探索中觉察到。所以，当我们力图走向价值判断的可证实性时，我们不可能再像以往一样用一种孤立的、抽象的眼光来看待价值判断的可证实性，而是要在与人的因素、与人的社会历史条件紧密地结合中用一种理性的原则寻求价值判断的可证实性。
在用这样一种方式寻求价值判断的可证实性的道路上，有一个问题是我们必须说明的，即人的因素、社会历史条件具有相对性，而且我们也承认包含这些因素的价值判断也具有相对性，我们看到逻辑实证主义及其继承者在这点上也大做文章，以此来否定价值判断的可证实性，然而，他们却忘记了一点，这就是价值判断的相对性并不等同于价值判断的相对主义。由于以此否定价值判断可证实性的哲学家们用相对主义的视角来看待价值判断，因此，他们理所当然地认为，对于价值判断而言，不存在理性的、普遍的证实方法，价值判断仅是个人或群体情感、欲望或兴趣的表达，每个人的价值选择都是独特的，因此，我们不可能看到价值判断可证实的希望。但是倘若冷静地思考价值判断的相对性，我们可以看到价值判断的可证实性，只不过这种可证实性要从引起价值判断相对性的源头入手，通过对人的情感、欲望或兴趣以及一定社会历史条件下的文化的理性分析，从而找到一定语境下的价值判断的可证实性。
标签：逻辑实证主义论文; 命题的否定论文; 世界语言论文; 世界主义论文; 命题逻辑论文; 思维障碍论文; 哲学研究论文; 形而上学论文;