先秦文艺批评忧患意识成因的探寻，本文主要内容关键词为：文艺批评论文,先秦论文,成因论文,忧患意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
殷周时代，形成了以血缘宗法为纽带的社会体制。与此相适应的社会意识形态具有浓烈的道德色彩。它鲜明地影响到人们的文艺批评观念之中，先秦时代以孔孟为代表的儒家文艺观便是其集大成者。这种基于血缘宗法观念之上的道德批评观，与中华民族一以贯之的忧患意识密切相关。这种忧患意识，在台湾与海外的一些新儒学论著中，往往被说成是孔孟与《易经》一派儒学的产物。这当然有一定的依据。但是如果我们从更为深广的历史渊源去探求，就可以发现这种忧患意识具有深厚的文化人类学的成因。本文拟对这些成因作一些初步的探讨，以冀对中国古代文艺批评史的发生论有全面的认识。
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中华民族的忧患意识首先来源于艰苦的生存环境与先民们的原始思维方式。人类学与考古学告诉我们，距今六七千年前，我国母系氏族社会进入发达阶段，在辽阔的祖国土地上，散布着大大小小的氏族部落。其中在考古学上比较有代表意义的，便是仰韶文化遗址。仰韶文化的中心区域在关中一带，南达汉水中上游，北到河套地区，西及甘肃境内的渭河上游，东到河南东部，这一带也是夏商周王朝的发源之地。仰韶文化的人们依靠黄河地区的艰苦生存环境，过着以农业生产与饲养家畜和家禽为主，狩猎和捕鱼为辅的定居生活。先民们在河套两岸台地上，或者在两河交汇处，选择较为平坦的地方，建立村落。那时候的生活条件，是异常严酷的：天气变化无常，洪涝旱灾时常发生，它无情地侵袭着人们，威胁着人们的生命安全。英国历史学家汤因比在他的《历史研究》一书中曾说：“我们发现人类在这里所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域严重得多。人们把它变成古代中国文明摇篮的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难外，还有更大得多的气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。”（注：《历史研究》上册，上海人民出版社，1966年，92页。）传说中华民族的先祖神农氏遍尝百草，历经磨苦，死而复生，《淮南子·修务训》云：“（神农）尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就，当此之时，一日而遇七十毒。”（注：《诸子集成本》（其它引文同）。）这样的传说虽有此夸张，但也说明生民从事农业劳动是如此之艰辛。《尚书·无逸》载周公训导成王时说：“呜乎！君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸”（注：《十三经注疏本》（其它引文同）。）。周公认为统治者要求得社会安宁，首先必须懂得农耕的重要性，体谅农事之艰辛，这样才能防止骄奢淫逸，避免商朝覆亡的命运。
正因为远古先民生存环境之艰难，所以中华民族的忧患意识很早就萌发了。传说在尧舜之时，洪水猛兽无情地袭击着人们。关于先民生存的环境，历来有两种截然不同的说法，一种是庄子后学从天人合一的幻想出发，在《盗跖篇》中说：“神农之世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而女，无有相害之心，此至德之隆也。”（注：《庄子今注今译》，陈鼓应，中华书局1984年版（其它引文同）。）庄子后学为了抨击他们所厌恶的阶级社会，便极力美化远古社会，将它说成至善至美的。其实这种说法照之于人类社会的进化历史，是并不相符的。鲁迅在辛亥革命时期写的《摩罗诗力说》一文中曾经加以驳斥：“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或迳入古初，游于人兽杂居之世；谓其时万祸不作，人安其天，不如斯世之恶浊阽危，无以生活。其说照之人类进化史实，事正背驰。”（注：《鲁迅全集》一卷，人民文学出版社，1981年，67页。）鲁迅依据进化论，认为远古时代人们所遭受的苦难，比今人有过之而无不及，庄子的描述，只是一种美好的猜测而已，设使他活在今天，则又要缅怀更为久远的年代了。因此，先秦两汉时其它一些思想家对远古社会状态的描写也许更符合历史事实：
当尧之时，天下犹未平，洪水横流，汜滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人，兽蹄鸟迹之道交于中国。尧独忧之。举舜而敷治焉，舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿。禹疏九河，汙济、漯而诸海，排淮、泗而注之江。然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入。（《孟子·滕文公上》）
孟子的这段话，虽然有溢美大禹治圣绩的成分在内，但证之于考古学的事实与上古时其它一些典籍，可以大致明了，著名史学家吕振羽教授就指出了这一点。但它基本上也说明了父系氏族社会后期，中华大地上确实洪水肆虐，猛兽出没。西汉时的《淮南子·览冥训》从神话传说的角度对此有过描述：
往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载。火
炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲练五色石以补苍天，断鳌足以立四极。……杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。
从这些传说来看，远古时代人们的生存是十分艰难的，根本不像庄子描绘的那样自由与闲适。处于这种艰难的环境与恐怖的氛围之中，原始人的内心世界也决不会宁静和谐的，而始终处于一种忧患与纷扰之中。摩尔根在他的《古代社会》一书中，对此有过详尽的论述：“各种动物在时间上均早于人类。我们可以有把握地假定，当人类出现时，动物在数量上和力量上正处于全盛时期。古典时代的诗人笔下的人类部落正居住在树丛中，在洞穴里和森林中，他们为了占有这块栖息之所而与野兽作斗争——同时，他们依靠大地的天然果实来维持自身的生存。如果说，人类最初诞生之时既无经验，又无武器，而周围到处都是凶猛的野兽，那么，为了保障安全，他们很可能栖息在树上，至少部分人是如此。”（注：《古代社会》，商务印书馆1977年版，第19页。）摩尔根以一个人类学家的眼光，看到了人类在远古时代的艰难恐惧。就目前我们掌握的文化人类学的材料与方法来看，要确切地描述原始人的思维是困难的。但根据法国人类学家列维－布留尔在《原始思维》一书中对原始思维的研究，可以肯定，原始人的精神世界充满迷狂。由于面临强大的各种自然灾害与天敌，他们最基本的特征是忧惧、恐怖、崇拜。布留尔认为，原始思维的基本特征是一些“集体表象”，“这些表象在该集体中是世代相传，它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等感情。”与此相适应的则是宗教狂热，布留尔强调：“恐惧、希望、宗教的恐怖，与共同的本质汇为一体的热烈的盼望的迫切要求，对保护神的狂热呼吁——这一切构成了这些表象的灵魂。”（注：《原始思维》，商务印书馆1981年版，第5页。）中华民族远古时期的生存状态较之于古希腊和其它文明发祥之地，要更为艰难一些。这种基于生存艰难上的忧患恐惧意识，显得尤为明显。比如《周易》中用八卦序列描述的宇宙世界与同时流行的阴阳五行学说，正是以“集体表象”为特征的原始思维形式。《周易》所表现出来的对天道人事兴废的执着探究与忧虑，集中表现了先民们的忧患情结。《易传》上说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦以通神明之德，以类万物之情。”（注：《周易正义》，《十三经注疏本》（其它引文同）。）人们可以设想，当先民们在与洪水猛兽与各种自然灾害的搏击中，他们对自然的观察与体认，也一定沉浸在*深的神秘意识之中，其对天道人事的执着探求，对天人合一境界的追求，夹缠着狂热的“与共同的本质汇为一体的热烈的盼望的迫切要求，对保护神的狂热呼吁”。远古神话中出现的包牺氏、神农氏，还有后来的黄帝等人，其实都带有宗教猜测的成分在内，寄寓着先民寻求保护神的恐惧心态。秦汉时的《易传》曾有“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有忧患乎”之说。在与自然灾害的斗争中，原始人最需要那种强有力的人物，这种人物既有非凡的能力，同时又有大公无私的献身精神。只有这种人物才能担荷起维护部落生存与发展的责任。因此，这种原始枭雄在后来都被加以美化，其实在当时来说，无非是适者生存中的强者。在远古时代，道德品判带有浓厚的功利与实用色彩。传说大舜时洪水肆虐。有人曾推举鲧来治水，舜因其德行有亏，不能承担部族的生存大任而加以否弃。远古时代，炎黄部族大都逐水而居，“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”，洪水一旦泛滥成灾，就给防洪能力很弱的先民带来巨大的灾害。所以当时人们对防洪的人物十分崇敬，对禹的赞美自然就带有道德评价的成份，孔子曾高度评价大禹治水，认为他的德行到了无可挑剔的地步：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕；卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（注：《论语·泰伯》，《十三经注疏本》（其它引文同）。）孔子之所以再三赞颂大禹，是因为他觉得在大禹身上体现了公而忘私，维护部族利益的品德。在《左传》昭公元年甚至出现了：“微禹，吾其鱼乎？”的说法（注：《左传》，《十三经注疏本》。）。后来的《吕氏春秋·古乐》也赞美道：“禹立，勤劳天下，日夜不懈。通大川，决壅塞，凿龙门，降通眬水以导河。疏三江五湖，注之东海，以利黔首。”（注：《吕氏春秋》，《诸子集成本》（其它引文同）。）司马迁写作《史记·夏本纪》时，也基本采纳了孔子对大禹的评价观点。当时，不但水灾为害人民，而且有旱灾与各种猛兽侵害生民，《淮南子》等古书记载的羿射九日的传说，就从神话幻射的角度证明了这一点。羿被赋予神话传说中英雄人物的色彩，首先是他消灭了各种危害人民的猛兽，除去日中九鸟，使“万民皆喜”。
先秦远古时代，又是一个战争频繁的年代，中华民族的融合，实际上是通过暴力而实现的。这种战争，是为各个部族的生存利益而决定的。如果谁能在这种兼并战争中率领部族获胜，谁就是最大的有德者。因为在这种残酷无情的战争中，人们的生死存亡在此一举，其忧患意识并不亚于对洪水猛兽的恐惧。作为中华民族先驱的华夏、东夷、苗蛮集团在相处过程中，既有和平相安的时候，更有激烈战争的频仍。即令在华夏族的内部，也是相互残杀，血流大地。《列子·黄帝篇》曾云：“黄帝与炎帝战于阪泉之野”（注：《列子集释》，杨伯峻，中华书局《新编诸子集成本》。），直战得血流漂杵，日月无光。其后黄帝又与炎帝后裔蚩尤相战，蚩尤战败，被处死于黎山之丘，“而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。”（注：《史记·五帝本纪》，中华书局标点本（其它引文同）。）至于南方的蛮苗集团，更是与华夏集团战争不断，《吕氏春秋·召类》云：“尧战于丹水之浦，以服南蛮”，战争以苗蛮集团的失败而告终。所谓“用夏变夷”和“用夷变夏”的过程，促进了中华民族的融合，但途径却是残酷的战争。在这些战争中，战胜者同样被赋予道德的楷模形象。比如《史记·黄帝本纪》云：“神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干弋，以征不享，诸侯咸来宾从，而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵凌诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕扬长避短，修德振兵，……以与炎帝战于阪泉之野，三战然后得其志。”在当时恶劣艰苦的生态环境中，道德的品判首先服从于人们的忧患意识。其实换一个角度来看，这种战争同所谓“春秋无义战”并无实质性区别，都是对生存利益赤裸裸的争夺。在远古社会，人们的一切评判价值，都不可能脱离忧患与实用的尺度，像庄子那样描绘的神农之世的乐园，是根本不存在的，因而像他所主张的超离于历史环境之上的道德评价也是不科学的。
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到了夏禹之后的阶级社会之中，远古时代的部落组织为世袭的王朝所替代。专制独裁取代了氏族社会的原始民主制度，人君的个人品德与政治的好坏就密切相关，由此而关系到国家的兴衰成败。夏商周三代的迭代可以说与帝王品德的状况直接相关。在这种政治背景之下，上古时代的忧患意识就转变成对国君品行、政治成败的道德关注与监督。那个时候，除了中原王朝之外，还有许多小国与部族，它们之间的兼并与攻伐非常激烈。人君素质的优劣，成为王朝兴衰的缘由，这在先秦的典籍之中已是共识。如《尚书·五子之歌》云：“皇祖有训，民可近不可下，民惟邦本，本固邦宁。”《管子·牧民篇》云：“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心。”（注：《管子》，商务印书馆影印宋刊本。）《国语·楚语下》云：“夫民心之愠也，若防大川也，溃而所犯必大矣。”（注：《国语》，上海古藉出版社，1978年版。）据说夏朝末年，夏桀暴虐无道，残害人民，而悄然崛起的商汤则非常注意笼络人心。《淮南子·修务训》云：“汤夙兴夜寐，以致聪明。轻赋薄敛，以宽民氓，布德施惠，以振困穷。吊死问候，以养孤霜。百姓亲附，政令流行。”（注：《淮南子》，《诸子集成本》（其它引文同）。）商汤的这些措施，与夏桀的暴虐无道恰好成了鲜明的对照，他以此来争取民心，影响周边的小国，使它们凝聚在自己的周围，作为灭夏的力量。《史记·夏本纪》载：“汤修德，诸侯皆归商。”夏在很短的时间内把一个大国灭了，这在当时，对人们产生了很大的震动，在后世成为经典名谈。如《诗经·大雅·荡》有言：“殷鉴不远，在夏后氏之世。”（注：《诗经》，《十三经注疏本》（其它引文同）。）这句诗作为名言，在当时就告诫人们：夏代的灭亡，就是殷代的前车之鉴。从商朝开始，这种意识成为一种普遍的忧患情结。《韩诗外传》卷五在分析夏商嬗代时指出：“夫明镜者所以照形也，往古者所经知今也。夫知恶往古之所以危亡，而不袭蹈其所以安存者，则无以异乎欲行而求逮于前人也。鄙曰：‘不知为吏，视己成事。’或曰‘前车覆而后车不鉴，是以后车覆也。’故夏之所以亡者殷之为鉴，殷之所以亡者而周为之。故殷可以为夏，而周可以鉴于殷。《诗》曰‘殷鉴不远，在夏后氏之世’。（注：《韩诗外传》，商务印书馆影印沈氏野竹斋刊本。）作者看到了在专制的王朝中，君主的统治要长治久安，必须善于汲取前朝之鉴。中国历代王朝的改朝换代后来已经形成一条规律，这就是生于忧患而死于逸乐。这一点，在商汤时可
以说已经成为一种自觉的忧患意识。最高统治者自觉地把恤民尚德变成一种国策来推行。《史记·殷本纪》记载了商汤的一句话：“人视水见形，视民知治不”，这种思想，显然是从吸取夏代灭亡的教训中得来的。商汤一再告诫他的臣下要“有功于民”，《殷本纪》引用了《汤诰》中的一段话：“维三月，王自至于东郊。告诸侯群后：‘毋不有功于民，勤力乃事。予乃大罚殛女，毋予怨。’”由于商汤比较注意“以宽治民”，因而商朝初期的统治相对宽松，政治稳定，国力强大。同时，他还征服了其它许多小国，这种征伐，过去往往被说成是施德于邻国。《帝王世纪》云：“诸侯有不义者，汤从而征之，诛其君，吊其民，天下咸悦。凡二十七征而德施于诸侯焉。”（注：转引自《夏商史稿》，文物出版社，1987年，324页。）《孟子·滕文公下》云：“（汤）十一征而无敌于天下。”（注：《孟子》，《十三经注疏本》（其它引文同）。）商汤的征伐未必是什么施德于人，本质上属于领土扩张，是弱肉强食的一种表现。但它说明了商汤吸取了夏朝灭亡的教训，注重以民为本，从而国力大盛。后来商的宰辅伊尹也是从这种尚德重民的思想出发，毅然放逐商汤之孙太甲。《孟子·万章上》云：“伊尹相汤，以王于天下，汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。”关于伊尹放太甲的原因，《史记·殷本纪》记载：“帝太甲即立三年，不明，暴虐，不遵法度，乱德，于是伊尹放之于桐宫，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。帝太甲居桐宫三年，悔过自新，反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。”伊尹放太甲虽然不合君臣之道，但由于是出于公心，忧患商朝的长治久安，是一种德行，所以后来的儒家就像评价汤武革命一样，对此大多予以肯定。关于这件事的真实性，前人多有诘疑，兹姑勿论，不过有一点是可以确定的，这就是商代统治者不会看着自己的统治面临倾覆而无动于中的。伊尹采取的措施，正是鉴于夏朝灭亡的教训而进行的一场政变，目的在于制止太甲的偏颇行为。只是后来的儒家过分加以溢美罢了。
从我们现在掌握的史料来看，商代统治者的忧患意识是十分强烈的，毫不逊色于周代统治者。《尚书·盘庚中》记载决定迁都时，曾经对那些耽于安逸的殷民有一段训诫，很可以说明问题：“今予将试以汝迁，安定厥邦。汝不忧朕心之攸困，乃咸大不宣（和）乃心……汝不谋长，以思乃灾，汝诞（大）勤（助长）忧。”这里斥责那些殷民不思忧患，一味逸乐。关于盘庚迁殷的原因这几年在学术界出现了不同的分析，但是这种忧患意识毫无疑问是一个重要的原因。就连周初统治者周公在著名的《尚书·无逸》中教导周初臣民时也引用了殷初帝王的忧患思想：“周公曰：‘呜乎！我闻曰：“昔在殷王中宗，严恭寅畏，天命自度，治民祗惧，不敢荒宁，肆中宗之享国七十有五年。其在高宗，时旧劳于外，暨小人。作其即位，乃或亮阴，三年不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦，至于小人，无时或怨，肆高宗享国五十有九年。”’”周公认为殷代的前几位君主所以统治稳固，是因为他们有深刻的忧患情结，等到纣王来执政时，一味骄奢淫逸，不知稼穑之艰难，于是商代的统治危机也就来临了。所以庞朴先生曾指出台湾有些现代新儒学的代表人物，把忧患意识归结为周文王在殷周交替之际形成的思想，对《易传》中所谓“《易》之作也，其于中古，作《易》者，其有忧患乎”的话法作了大衍发微，其实并不确切，“限定中国文化的‘基本动力’始于文武周公，见于《易传·系辞》，莫非囿于道统观念所使然？”（注：《中国知识分子的人文精神》，河南人民出版社1994年版，第21页。）庞朴先生的话可谓切中肯綮。
周之代商，更证明了天命靡常、兴废有德的历史进化观，从而使忧患意识在当时更为浓烈。从周族的兴起来看，周族的发展远远低于夏商奴隶制王朝。他们原来生活在西北一带。从后稷起三传至公刘，公刘迁徙到豳地（今陕西栒邑县一带）定居。公刘传九代至古公亶父，为避戎狄的威逼，他率领周族由豳迁至岐山。在当时，周族作为一个社会形态远较商朝低下的部族，其所以顽强地生存与发展起来，主要是依恃同心同德、以柔克刚的德行，这种同心同德，来源于他们保家卫族的生存忧患意识。在当时，他们面临着外族的生死相逼与自然环境的无情挑战，只有团结一心才能御侮图存。今人所见的《诗经》中有一些记叙周族历史的史诗，从中可以看出周族兴起的原委，如《小雅·行苇》，《毛诗》序云：“《行苇》，忠厚也。周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄耆，养老乞言，以成其福禄焉。”《毛诗》序以为《行苇》一诗专言周世忠厚遗风，而今文经三家遗说则以为专写公刘仁德之诗。《大雅》有《公刘》一诗，专门歌颂公刘率领周族迁徙到岐山后同心同德，创造新的家园的故事。据《毛诗》序云：“《公刘》，召康公戒成王也。成王将涖政，戒以民事，美公刘之厚于民，而献是诗也。”按照这一说法，则周初统治者重温祖先创业的目的，也是为了弘扬周族崇尚仁德的传统。这首诗重点描述与讴歌了古公亶父创业的艰辛与和合同族的业绩，是一首古老的史诗。陈子展《诗经直解》释云：“此亦周人自叙开国史诗六篇之一。即其第二篇。在周人先公先王上，后稷（《生民》）为第一伟大人物，公刘（《公刘》）为第二伟大人物。自此以降，依次为太王（《绵》）、王季（《皇矣》）、文王（《文王》）、武王（《大明》），合为周代开国六个伟大人物，亦即周之先世具有史诗性质半神半人之英雄人物也。”（注：《诗经直解》，复旦大学出版社1983年版，第940页。）周代的创业历史，正好证明了汤因比文明起源于挑战的结论。到了古公亶父之时，周族面临着更为严峻的生存挑战，这就是犬戎族的侵犯。司马迁《史记·周本纪》载：“古公亶父复修后稷公刘之业，积德行义，国人皆戴之。薰育戎狄攻之，欲得财物。予之，已，复攻，欲得地与民，民皆怒欲战。古公曰：‘有民立君，将以利之。今戎狄所为攻战，以吾地与民。民之在我，与在彼何异？民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。’乃与私属遂去豳，渡漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人举国扶老携幼尽复归*公于岐山下。及其旁国闻古公仁，亦多归之，是古公乃贬戎狄之俗而营筑堞郭室屋而邑别居之。作五官有司。民皆歌乐之，颂其德。”可见，以德为本，是周族克敌制胜的武器。但周代统治者从来也没有放弃过暴力，到了武王伐纣之时，就大举使用暴力，造成血流漂杵的场面。不过在后来儒家的评判中，对武王伐纣的暴力行为，始终是有微词的，最典型的就是孔子对《韶》、《武》这两部大型乐舞的评价很不相同，孔子忧“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”，这种忧患意识可以说是对周代历史文化传统的继承。相反，殷商统治者到了殷纣王时，殷之祖先担忧的事终于发生了，这就是开始重蹈夏桀暴政亡国的覆辙。关于商纣王灭国的原因，先秦时人多持这样的看法，即纣王不恤仁义，虐民而亡。《孟子·离娄上》云：“桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。”《韩诗外传》卷五云：“纣之为主，戮无辜，劳民力，冤酷之令，加于百姓，之恶，施于大臣。群下不信，百姓疾怨，故天下叛而愿为文王臣，纣自取之也。”《管子·七臣七主》云：“昔者桀纣是也，……驰车千驷不足乘，材女乐三千人，钟石丝竹之音不绝，百姓罢乏，君子无死，卒莫有人，人有反心，遇周武王，遂为周氏之禽（擒）。”这些记载来看，殷朝并非亡于他人，而是亡于自己的政失其道，同样的道理，周代统治者以西北边地的落后部族征服商朝，实在是因了道德的力量，所以商朝的许多文化官员，在纣王还未灭亡时，就投奔周族。《吕氏春秋·先识》云：“殷内史百挚，见纣之愈乱迷惑也，于是载其图法，出亡之周。”《先记·周本纪》也云：“太师疵、少师抱其乐器而奔周。”他们的入周，为周代的文化建设起了很大的作用。
周初统治者从殷朝的灭亡中，受到很大震荡，深刻地感到天命无常，人事为本。周代的文化批评，正是以这种忧患意识作为动力的。《礼记·表记》曾比较殷周宗教文化观念之不同：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，周人尊礼施尚，事鬼敬神而远之，近人似忠焉。”（注：《礼记》，《十三经注疏本》。）殷代晚期的统治者过分崇敬鬼神，摈斥道德，结果导致人的自我意识的丧失，放弃了先祖们的忧患意识，国政日趋荒败，这个教训是非常深刻的。他们认为，从夏朝到殷朝，再到周朝，天命的转移依据道德律而运行，这就是所谓“皇天无亲，惟德是辅”。他们自觉地以殷亡为鉴。在道德反省的文化氛围中，首先自然而然地成为调整统治方略，调剂人际关系的重要纽带。它不仅对被统治者具有震慑作用，而且对于统治者也具有同样的制约作用。周武王生病时，周公为防日后小人的猜疑，于是将自己事周的心志事先写成书册，藏于金匮之中，武王去世后，周公辅成王摄政，管叔蔡叔十分不满，联合殷代遗民，四处散布不利于周公的流言，周公为此十分怵惕，深为忧虑，后来成王发其金匮，才发现周公的心志。“周公恐惧流言后”，唐人的诗句正说明周代的道德批评是十分严厉的。
在当时，道德批评也直接支配着人们对文化活动的看法。《尚书·毕命》记载周成王训诫臣下时说：“旌别淑慝，表厥宅里，彰善瘅恶，树之风声。弗率训典，殊厥井疆，俾克畏慕。申画郊圻，填固封守，以康四海。政贵有恒，辞尚体要，不惟好异，商俗靡靡，利口惟贤，余风未殄，公其念哉！”从这段话来看，周初统治者对文辞的批评要求是言简意赅，不尚华靡，后世古文理论倡导者就是据此而立论的。这种批评意识又是与他们总结商代的华靡风俗有关的。在他们看来，商代的浮靡世风与道德衰微的重要表现就是在文辞上追求华而不实。为此，他们特别强调文辞要表达严肃端正的思想首先。反对“玩物丧志”。《尚书·旅獒》中指出：“不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言发道接。不作无益害有益，功乃成。不贵异贱用物，民乃足。”这种封闭型的道德批评，浸润到社会生活的方方面面。敬天保命，尚德循礼的思想影响到周代的典章制度。故王国维在《殷周制度论》中认为：“周之制度典礼皆实为道德而设”（注：《王国维遗书》第一卷，上海书店出版社1983年版，第319页。），他看出了周代典章制度的建设是依照周人的道德观念而进行的。周代统治者在继承殷代宗法制的基础之上，进一步完善了宗法制度。而礼乐文化则是这种宗法制度的缘饰。孔孟一派的文艺批评围绕着礼乐文化而加以论述发挥，形成了一套以人格主义与政教相结合的理论体系与方法。从此，中国古代正统的文艺批评就被裹缠在这种道德文化体制之中，形成了中国古代文艺理论的泛道德特征。