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《洪范》是《尚书·周书》中一篇极为重要的历史文献。它以丰富的政治哲学思想见长，受到历代研究者的高度重视。但《洪范》到底是什么时代的作品，千百年来人们见仁见智，至今仍无定论。传统的看法有，《洪范》为周初箕子所作说；战国之末说；战国初期说；战国中世说；原来最初当是商代的，历西周、春秋、战国而有所增益或润色，最后成于齐方士之手说。笔者近年经过研究，认为《洪范》成书于春秋中叶，是周史附会武王访箕子的传说以曲申己意的一篇政论文章。兹作论证如次。
1.从《洪范》主体思想特征看其成书年代
洪范就是大法。即人君治国メ民的基本法则。《洪范》篇首借武王访箕子问以天道的传说，导出洪范九畴的具体内容，表明作者所言大法九章是服务于王者“阴骘下民”的需要的。按照这样的思想逻辑，《洪范》应着力论说人君的治国方略，至于人君自身行为准则虽是治国立政的重要条件，但不当构成本文的核心思想。可是事情刚好相反，《洪范》偏偏把人君如何修身立政的问题放在了第一位。
《洪范》第二畴“敬用五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作メ，明作哲，聪作谋，睿作圣”。这是对人君行为准则的要求。如果人君于“五事”合符规范，当有休征相应：“曰肃，时雨若；曰メ，时燠若；曰哲，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。”如果不符合规范，即有咎征相应：“曰狂，恒雨若；曰僭，恒燠若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。”作者借助天人感应的神秘力量把人君“敬用五事”说得如此重要，足见人君修身立政的问题决不可等闲视之，宋钱时说：“人君为天地万物之主，其大本莫先于修身，修身之要莫过于五事。事者，曰所从事之谓也。不敬用之，则貌、言、视、听、思皆失则矣。”①前贤对《洪范》这种思想脉络的把握，可以说是卓有识见的。
除《洪范》第二畴外，最能体现人君应以修身为立政之本思想的，是第五畴“建用皇极”。关于“皇极”的训释，汉儒已有两种不同的意见，《汉书·五行志》云：“皇之不极，是谓不建。皇，君也；极，中。”又注引应劭曰：“皇，大；极，中也。”伪孔传本后说，谓“凡立事当用大中之道”。两说相较，后说影响虽大，但远不如前说合理。不过，这里有一点应予指出，皇之训君，其义后起。只有到了秦始皇时，“皇”才“成了人王的位号”②而《洪范》“皇极”原本当作“王极”。《尚书大传》即云：“爰用五事，建用王极”。刘起釪先生认为皇字为汉人根据当时“皇”已训君并高于王的用法所改，③或属事实。因此，以皇训君立说来考察《洪范》的成书年代，便失所依据。由于“皇极”本作“王极”，自与“大中之道”相隔天壤。那么应当怎样理解“皇极”（王极）的涵义呢？依我看历代注家虽多，独有朱熹《皇极辨》所论深得其旨。朱子云：
自孔氏传训皇极为大中，而诸儒皆祖其说。余尝独以经之文义语脉求
之，而有以知其必不然也。盖皇者君之称也；极者，至极之义，标准之名
，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，
而便训极为中则不可。若北辰之为天极，脊栋之为屋极，其义皆然。……
即如旧说，姑亦无问其他，但即经文而读皇为大，读极为中，则夫所谓惟
大作中，大则受之，为何等语乎？……但先儒未尝深求其意，而不察乎人
君所以修身立道之本，是以误训皇极为大中……其弊将使人君不知修身立
政，而坠于汉元帝之优游，唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱，
而祸败随之，尚何敛福赐民之可望哉？④
由此看来，《洪范》的主体思想并不是宣扬源于上帝意志的神权政治论，而在于强调人君应以修身立道为治国之本。它要求臣民“惟皇作极”（以人君为至极之标准），做到“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。”也希望人君为天下表率，做到“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这样才能使“天子作民父母，以为天下王。”说到底，就是要人君万万不能丢开“修身以立政”这个治国的根本准则。
说到这里，人们不禁要问：周天子什么时候在修身立道方面出了问题，以至《洪范》的作者要如此用心良苦来写这篇劝谏之文呢？检诸史实，恐怕最深刻的教训莫过于“赫赫宗周，褒姒灭之”⑤了。尽管前此曾有“厉王专利”在西周政治舞台上掀起轩然大波，但宗周的江山到底还是苟延残存下来了。及至西周末年，幽王任用小人，滥用民力，嬖幸艳妻，政失常轨。结果“国人皆怨”⑥，周王朝失去了维持统治的民众基础。嗣后申侯发难，犬戎入攻，幽王被杀，宗周遂亡。东迁以后，天子式微，“礼乐征伐自诸侯出”。这种王道崩坏的局面使姬周统治者痛定思痛，不能不进行深刻的历史反思。当然，他们不可能从复杂的社会矛盾中找到真正的答案，而是把人君的行为准则（王极）作为关系社会治乱的决定性因素，于是发出了天子当“敬用五事”、“建用皇极”浩叹。
如果说，这种强调人君修身以立政的思想在《洪范》中还表述得较为曲折隐晦，那么，到春秋晚期则由微而显，自晦而明了。如《左传》襄公十四年载，师旷与晋侯讨论“卫人出其君”一事，就鲜明地提出了“良君”与“困民之主”的界划。《论语》中也每每可见“邦有道”与“邦无道”的评说。孔子主张“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”⑦，正是他所希冀的圣贤政治。又说：“政者，正也”，“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”⑧，也表明孔子对人君修己以立政问题的高度重视。其后，《中庸》、《大学》、《孟子》等儒家著作对此有更进一步的发挥和申说，从而使之成为儒家伦理政治思想的重要内容之一。从这个事实来看，《洪范》所隐含的这一主体思想当不会晚于孔孟时代，它的成书亦当不出春秋这个时代范围。
另外，《洪范》第五畴“农用八政”称：“一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”本来，“国之大事，在祀与戎”，在这里“祀”与“戎”（师）的地位退居次要，而关系国计民生的“食”与“货”却排在八政的首位。这正是春秋时的一种政治风尚。如管仲相齐，“通货积财，富国强兵，与俗同好恶。故其称曰‘仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱’。”⑨又如子产执掌郑国政权，殖田畴，重农功，备受民众称颂，⑩《论语·颜渊》载：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣’。”孔子也把“足食”比“足兵”看得更重要。《洪范》以食货为八政之首的思想特征，也是它作于春秋时代的又一佐证。
2.从《洪范》的五行说看其成书年代
“五行”一词，一般以为最早见于《尚书·甘誓》。其实，《甘誓》篇的写成当在春秋战国之际(11)，故不宜把“五行”一词的成立提前到文献不足征的夏代。比较可靠的说法是，五行说出现于西周末年。据《国语·郑语》载，幽王时史伯曾对郑桓公说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”这种五行相杂说揭示的是“五行”与“万物”之间的依存关系，有一定朴素唯物的因素。《洪范》五行说与此相比，则有所发展，它既注意到“五行”与“万物”之间的联系，也注意到“五行”在化生“万物”过程中的差别：
一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，
木曰曲直，金曰从草，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革
作辛，稼穑作甘。但从实质上看，二者并没有什么不同，它们都还停留在探讨五行与万物关系的认识层次上，而对五行之间的内部联系却未能注意，这与后来的五行生胜说是大异其趣的。从五行思想的逻辑发展来说，《洪范》这种没有任何主从和生克关系的五行说，应当早于揭示五行内部联系的五行生胜说的出现。下面我们就来探讨五行生胜说出现的时间问题，对于我们正确认识《洪范》的成书年代或有助益。
先说五行相胜说。
据《左传》文公七年载：“水、火、金、木、土，谓之六府”。昭公三十一年史墨说：“火胜金，故弗克”。哀公九年史墨又说：“水胜火，伐姜则可”。后两条材料说明五行相胜说在春秋末年业已存在，并用于说明军事行动的胜败得失。而第一条材料所说“六府”中含有五行，并按照相胜秩序整齐地排列着，这大概不是偶然的或随便的。这种相胜次序又不同于后来邹衍“土、木、金、火、水”的次序，邹衍是反着说的：“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”，(12)这里却是正着说的。这说明五行相胜说的形成时代应向上推溯到春秋晚期。(13)春秋末年，孙武用兵，主张“因敌变化而取胜”，“故五行无常胜，四时无常位。”这是用五行递相胜，四时迭相代的道理“喻兵之变化非一道也”(14)。《墨经》亦云：“五行毋常胜”，反对五行无条件相胜的说法，如“火铄金，火多也”，又水多可胜火，杯水车薪则水不胜火。这表明人们对五行相胜的认识在不断深化。可见五行相胜说的形成不宜推迟到战国末年，并把它和邹衍死死地捆在一起。
再说五行相生说。
五行相生说出现的时间似较相胜说为晚。在《左传》中我们还未看到有明确的五行相生的排序或说法，唯有《史记·货殖列传》给我们提供了一条线索。此传载春秋末年范蠡之师计然曰：“故岁在金，穰；水，毁；木，饥；火，旱。”此言五行独缺土，但金生水，水生木，木生火的次序判然可见。所缺之土既可放在前，为土生金，也可放在后，为火生土，都不影响五行顺次相生的循环过程。此或为相生说之滥觞。这种五行相生说发展到墨子时代，开始与五色、五方相配，日见完备。《墨子·贵义》云：“帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。”（毕沅据《太平御览》增“以戊己杀黄龙于中方”）此五色与五方的顺序完全符合五行相生的序列，与《管子·五行》所言五色的顺序亦相吻合。此篇云：黄帝作五钟，一曰青钟，二曰赤钟，三曰黄钟，四曰景（象征白色）钟，五曰黑钟。据此，说五行相生说产生于春秋末年，至战国前期已经正式形成，应该没有问题。
从上可知，五行相胜与相生说的形成实早于邹衍，至于邹衍在此基础上作变本加厉的发挥，那是另一回事，此不备论。而《洪范》五行说不含任何主从和生克关系，当属于相胜与相生说形成之前的原始五行说。故《洪范》的成书年代也不会迟至春秋晚期。
3.从《洪范》与其他先秦典籍的关系看其成书年代
《洪范》与其他先秦典籍的关系可以分为两类：一是引用其他先秦典籍，二是被其他先秦典籍所引用。而这些典籍的写作时代或其内容所反映的时代大都可以确定，这对我们分析《洪范》的成书年代便不失为一条很好的依据。
首先，我们来讨论《洪范》与《诗经》中的《小昊》、《大东》孰先孰后的问题。
《洪范》“五事”所说肃、メ、哲、谋、圣，也见于《诗·小雅·小昊》。其诗云：“国虽靡止，或圣或否，或哲或谋，或肃或艾。”刘节先生认为，“洪范五事与庶征本前后连属为义，乃一有组织之作。……此所言，并无时雨休征之义。且诗义有六，此节有五，其为袭诗，显然有据”。(15)联系先秦说诗的风尚，可以证明刘说的可靠性。先秦时代说诗的人，要用不到四万字的诗篇，来应付千变万化的事态，不得不使用一些特殊的方式，常见的有下列三种：一是断章取义，二是就诗义加以引申，三是用诗句作比喻(16)。《洪范》袭《小昊》正是用的第二种方式，所以才有五事与庶征前后连属为义的现象。作者以借申诗说的巧妙手法还可达到掩饰《洪范》真实制作年代的目的。王应麟谓《小昊》“为洪范之学”(17)，就受到这样的蒙蔽。有学者认为，《洪范》所言“肃、メ、哲、谋、圣”五项属于君主的动作，《小昊》所言则属于人民，小民根本没有资格秉有君主这些嘉德，故二者之间原没有直接的联系(18)。引《诗》如此拘泥诗义，与先秦说诗风尚实不相符。如孔子说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(19)“思无邪”的“思”字在《诗·鲁颂·
》中为虚词，到孔子口中变成了实词，意思迥然有别，我们恐怕不好说这二者之间也没有直接联系吧！从来诗无达诂，说《诗》自有引申发挥的余地，这没有什么可怪的。
《洪范》不只袭《小昊》，而且袭《大东》。这本来是有迹可寻的，却被《墨子》一句“周诗曰”弄得扑朔迷离。《墨子·兼爱下》云：
《周诗》曰：“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。”“其
直若矢，其易若底（砥），君子之所履，小人之所视。”孙诒让考证说：“古《诗》、《书》亦互称”，也就是说《墨子》所言“周诗”当为“周书”。在这里，孙氏只看到《墨子》引《洪范》的一面，却未道明《洪范》袭《大东》的关系，真是千虑一失。实际上，《墨子》所谓“周诗”者，前四句见于《洪范》，后四句见于《大东》，只是文字和句次略有不同。这里有一个颇值得我们思考的问题是：《墨子》的作者为什么要把《洪范》与《大东》之句连缀成文而称为“周诗”呢？如果两者没有某种因袭关系，墨子后学是不会把风马牛不相及的东西硬扯在一起的。这种因袭关系，就是《洪范》“王道”数语，本从《大东》“周道若砥，其直若矢”演化而来。这有什么证据呢？我们看看《诗经》对“道”字的用法就清楚了。
《诗经》以“道”作名词多指道路而言。例如：
鲁道有荡。（《南山》）道阻且长。（《蒹葭》）顾瞻周道。（《匪风》）周道倭迟。（《四牡》）。愧踧踧周道。（《小弁》）行彼周道。（《何草不黄》）行道兑矣。（《绵》）
在《诗经》中，“道”间有指方法者，如“有相之道”（《生民》）。而作为抽象的概念使用唯有《韩奕》所云：“有倬其道”，“道”指道德。然而，《洪范》所言“王道”的“道”，虽也与“路”相对为言，“以王朝之道路比喻王者之政治”(20)，但“形而上”的色彩已十分浓厚，完全可以视为一个相当抽象的政治概念了。这种情况为春秋时代所习见，如“邦有道，如矢；邦无道，如矢。”(21)从“其直若矢”的“周道”演化为“无偏无党”的“王道”，正符合人们认识事物从具体到抽象，从个别到一般的逻辑发展进程。因此，《大东》所言“周道”应当在前，《洪范》所言“王道”应当在后。这与时人说诗推演其义的风尚亦相合拍。《墨子》改铸《诗》、《书》以成其文，本给我们提供了一个《洪范》袭《大东》的线索，不料“周诗”二字迷惑了不少人，或谓《大东》套用《洪范》文句作诗，或言“王道”数句当为古诗，被《洪范》和《大东》所袭用，这些看法都是没有根据的，不足凭信。
《洪范》袭《诗》，殆无疑问。《洪范》的成书年代，于此亦可得到说明。据《诗序》，《小昊》为刺幽王诗，《大东》为春秋初年诗，那么，《洪范》后此成书，不会早于春秋中叶，似可肯定。
接下来，我们开始讨论《洪范》为其他先秦典籍所引用的问题。为了论述方便，这里先把先秦典籍（除《墨子·兼爱下》）称引《洪范》的材料胪列如下。
《左传》文公五年：“晋阳处父聘于卫，反过宁，宁嬴从之，及温而还。其妻问之，嬴曰：‘以刚。《商书》曰：“沈渐刚克，高明柔克”，夫子壹之，其不没乎？……’”
《左传》成公六年：“于是军帅之欲战者众，或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事，子盍从众？子为大政，将酌于民者也，子之佐十一人，其不欲战者三人而已，欲战者可谓众矣。《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。’”
《左传》襄公三年：“君子谓祁奚于是能举善矣。称其仇，不为谄，立其子，不为比，举其偏，不为党。《商书》曰：‘无偏无党，王道荡荡’，其祁奚之谓矣。”
《荀子·修身篇》云：“《书》曰：无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。此言君子之能以公义胜私欲也。”（另《天论篇》引同）
《吕氏春秋·贵公篇》云：“凡主之立也生于公，故《鸿范》曰：‘无偏无党，王道荡荡；无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道；无或作恶，遵王之路。’”同书《君守篇》云：“《鸿范》曰：惟天阴骘下民。阴之者所以心发之也。”
《韩非子·有度篇》云：“先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；毋或作恶，从王之路。’”
根据以上材料，我们要讨论的问题：其一，各书所引《洪范》之文，由于当时竹简繁重，不易翻阅核对，故举其大意者为多，文字上略有出入。但引文出自《洪范》，则无可否认。各书对引文出处的说明，除《吕氏春秋》直以篇名外，另有称“书”、“商书”、“先王之法”者。言“书”者是泛称。《洪范》当包括在内。言“商书”者认为《洪范》为“箕子商人所说，故传谓之《商书》”(22)。言“先王之法”者是由于“洪范”的“范”可训为“法”。韩非属法家，这样做为了给自己的法治理论贴金。因此，我们没有理由怀疑称“书”、“商书”、“先王之法”者“不必即为《洪范》之句也”。(23)
其二，《左传》三引《洪范》之文而称“商书”，无非是把《洪范》视为箕子所陈罢了。就是后来《洪范》被编入《周书》中，也依然没有抹掉这一阴影。可见无论称《洪范》为“商书”还是“周书”。对于确定它的制作年代都不具有决定的作用。试想一下，如果这种称呼是实质性的，那么《尧典》、《禹贡》就应当实实在在是虞夏书而不可能被判定为战国时期的作品了。奇怪的是，有的学者偏偏把这种称呼看得重要之至，并由此推知《洪范》的原本最初当是商代的，而现在所见到的《洪范》是经过周代史官层累地加工粉饰过的。这样的论断多少有些简单化也绝对化，是无法令人信服的。
其三，在引用《洪范》的先秦典籍中，以《左传》及《墨子》成书为早，一般认为不迟于战国中期，再从二者所记史实来看，又当以《左传》为早。过去，今文家断言《左传》为刘歆伪作，疑古派亦踵其说。故有“《左传》是否先秦旧籍尚成问题，则《左传》引《书》未可据为典要”(24)的说法。今天，随着研究的深入，《左传》的真伪问题基本得到解决，把它作为可靠的春秋史料来使用，大概不会有人再持异议。《左传》三引《洪范》，以文公五年为前。但行文并非《左传》作者的叙事之笔，而是出自春秋之时宁嬴等人之口。这说明《洪范》在文公前的春秋中叶早已成书并有广泛的流传，才有时人每加称引的可能。
综上所述，无论从《洪范》的主体思想特征，还是从《洪范》五行说发展的逻辑进程，或者从先秦典籍称引《洪范》之文的情况来看，都说明它只能是春秋时代的作品。其成书年代既不可能早到商周，也不可能晚至战国，最大的可能性是在春秋中叶。是耶？非耶？尚祈学者指正。
注释：
①《融堂书解》。
②顾颉刚《三皇考》，《古史辨》第七册中。
③《中国社会科学》1980年3期。
④元·王天与《尚书纂传》。
⑤《诗·小雅·大东》。
⑥《史记·周本纪》。
⑦《论语·宪问》。
⑧《论语》：《颜渊》、《子路》。
⑨《史记·管晏列传》。
⑩《左传》襄公三十年。
(11)赵光贤《新五行说商榷》，《文史》第14辑。
(12)《文迭·魏都赋》注引《七略》。
(13)庞朴《五行思想三题》、《山东大学学报》1964年1期。
(14)《孙子·虚实篇》及王注。
(15)《古史辨》第五册。
(16)《先秦时说诗的风尚和汉儒以诗教说诗的迂回》原载《南洋大学学报》五期（民国十六年）。
(17)《困学纪闻》卷二。
(18)《中国社会科学》1980年第3期。
(19)《论语·为政》。
(20)顾颉刚《史林杂识初编》。
(21)《论语·卫灵公》。
(22)《左传》文公五年正义。
(23)(24)《古史辨》第五册。