郭象以人性论为基础的群己和谐构想
李 白
（华东师范大学 哲学系，上海 200241）
摘要： 魏晋时期，玄学家对名教与自然的关系作了广泛而深入的讨论，这其中就关系到如何在现实的社会条件下更好地实现和保障个人自由，以及同时建立一种群己和谐的社会伦理关系。郭象关于群己和谐的社会伦理思想在魏晋时期较有代表性，而这也或许有助于今天我们构建社会主义和谐社会。
关键词： 人性；群己关系；和谐
名教与自然的关系是玄学的一个极为重要的课题。魏晋时期，战乱频仍，政局动荡，一次次的腥风血雨，何晏、嵇康等思想家被卷入政治漩涡，其他一些文化界人士有的也不得不消极避世，惶惶不可终日。如何在这种现实的社会环境中保全自己并得以自由，形成一种群己和谐的关系，化解理想与现实的冲突，这就成为摆在玄学家们面前的一道难题。面对理想与现实、自由与必然的冲突，不同的玄学家给出了不同的理论选择。在郭象以前，阮籍、嵇康等人试图超然物外去寻找一个“至德之世”，主张“越名教而任自然”，然而无情的社会政治局势却把他们的臆想打击得粉碎，充分说明了撇开社会现实的臆想对于自身和社会于事无补。裴頠则面对现实，但又可能成为名教束缚下的奴隶，缺乏超越的精神追求，无法彰显人性的自由。“越名教而任自然”这一派与尊奉名教这一派都走向了各自主张的反面。正如余敦康先生指出的：“着眼于超越的一派违反自己的意愿，向人们表明，现实是不能超越的；而着眼于现实的一派也同样违反自己的意愿，向人们表明，现实是必须超越的。”[1]（p367）郭象正是在解决这种理想与现实、自由与必然的矛盾的过程中，提出了以独化论为基础的一整套玄学体系，即坚持超越的价值追求，又立足于社会现实。而在郭象的玄学体系中，构建和谐的群己关系的社会伦理的思想就很突出，在理论上给出了调和个人与社会、现实与理想的冲突的方案。这种社会伦理思想，可以说是存在论命题“独化于玄冥之境”在社会伦理领域的应用。同时，郭象非常强调宇宙万物的个性，提出了万物各自“自适其性”，同样，在一个群己关系和谐的社会中，也必然是每个人的个性都得到正常的发展和张扬，和谐建设每个个人“自适其性”，而这就要联系到郭象对人性的基本把握。虽然古今异世，但毕竟人类社会又有其共性，故此，本文就发掘一些郭象思想中有助于构建和谐社会与基层自治的理论以资借鉴。
一、仁义为人情，作为社会和谐的基础
首先，我们要说明为什么在郭象的社会伦理思想中，人性论作为基础是必要的。一般来说，一个理想的和谐的社会，应该是每个人都获得存在和自由发展的权利，至少也是大多数人的自由发展的权利得到保障，所谓“道并行而不相悖，万物并育而不相害”。那么问题就来了，且不说浩瀚的宇宙中无穷无尽的诸多物体可能存在碰撞和互相干扰，即使人类社会，也由于人口众多，互相之间可能产生各种矛盾冲突甚至争斗，这样的话，又如何实现有如“独化于玄冥之境”的个人与社会的和谐呢？为了消弭可能浮现的冲突，就需要把个人置于一定的社会伦理规范之中。而众所周知，郭象大讲“适性逍遥”“自适其性”，即顺随万物的自然本性，这样就可以各自独化，合起来组成一个和谐的“玄冥之境”，对应社会领域，这个自性就是每个人的自性，一个如同“玄冥之境”一样的社会，应该也是尊重每个人的自性的。这里就关乎人性是什么样的，如果是桀纣之流的穷凶极恶之徒，那么也要顺随他们的本性吗？如果人性本恶，那么还能够所有人“自适其性”吗？所以这里就存在一个人性论作为构建和谐社会的社会伦理之基础的问题。
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曾有些人误解了郭象的思想，认为如果桀纣之流也要“顺性而为”的话，那么就会扰乱社会秩序，由此得出结论说郭象的理论体系存在矛盾。在此，郭象给出了接近于儒家的性善论的回答，“夫仁义自是人之情性，但当任之耳”。可以明确地说，郭象的社会伦理思想中是不可能承认性恶论的，因为这以性恶论为基础无法构建类似于玄冥之境的和谐社会，这可以用反证法进行论证。中国传统思想中，荀子是性恶论者的代表，本文即以荀子的性恶论为例进行证明。假设人性本恶，会带来什么结果呢？荀子认为：“人之性恶，其善者，伪也。”（荀子·性恶）就是说，人的善良的品质是人为的结果，也就是后天造就的，并非按照自然的本性。而且荀子认为顺着性情不加矫正地发展，就会出现各种罪恶，“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”（同上）荀子认为人的道德礼法都不是由人的本性自然发展而来，相反，正是后天教化的结果，“伪者，文理隆盛也”（荀子·礼论）。在荀子看来，人具有“天官”，有认识能力，“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（荀子·性恶），又有心作为“天君”加以思虑调整，“天性有欲，心为之制节”（荀子·正名），尤其是圣人这种能力更加发达，因此在社会中，通过认识和理性思考，圣人必然得出需要礼法用以矫治人性，以维持社会秩序的结论。可以说，在荀子思想的框架内，礼法和道德是出于维持社会运转的必要性，而非人的本性。或许有人提出，郭象讲独化论，特别重视个体性，那么本文的说法是否有消灭个体性之嫌呢？其实这并不存在矛盾，因为每个个体是复杂的，所谓的个性，并非是简单的某一个性质，而是各种不同的性质不同程度地有机结合在一个个体身上，构成了其独特的自性，在这里，个性并不排斥共性。每个人有不同的个性，并不妨碍他们有共同的仁义之性情。
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按照《庄子注》通篇来看，郭象认为人之自性受到扭曲和损害的情况大致可以分成六类。第一，丧己于物。人之生存在世，有各种需要以保障自己的生存和发展是必然的，但在追求自己的生存和发展的过程中，有些人经常感到不能满足，越来越沉迷于物质享受，陷入物欲而不能自拔，终生追求外在的物质，而失去了自己的本性。郭象说：“夫物情无极，知足者鲜。故得此不止，复逐于彼。皆疲役终身，未厌其志，死而后已。故其成功无时可见也。”[1]本来追求这些物质是为了使人更好地生存和发展，也就是说，人是目的，这些物是为人服务的手段；而在人沉溺于物欲中时，情况则相反，本来是为人服务的物，却成为人追逐的目的，不断地追求以满足欲望，不如此则不能安心，人与物的关系颠倒了过来，人被物所奴役和驱使，形成了马克思所谓的拜物教逻辑，本来是应该服务于人的物使人发生了异化，物主宰了人，拜金主义则是这种逻辑的发展。在注《人间世》等篇目时，郭象所谓的“惜名贪欲之君”和追逐物欲的桀纣等昏君都是这种被物欲驱使的典型代表。
第三，偏私和成心遮蔽本性。郭象在注《齐物论》“如是皆有为臣妾乎”一句时写道：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣。”可见，在郭象看来，如果人有偏私，就会扰乱本来应有的秩序和规则，不能“付之自当”，这种偏私的干扰会引发一系列麻烦，阻碍各个个体本身的能力和作用的发挥。此外，有所偏私，也会阻碍人们正确地认识和看待事物，狭隘的利益将局限人们的眼界，使人不能客观地认识事物的本质，用郭象的话就是不能“物任其性，事称其能”；被过去的狭隘经验束缚住，也就是说执着于“成心”那么也就不利于解放思想，实事求是，总是在自己的旧框架里打转。以儒墨各有所偏为例，郭象说：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家并起，各私所见，而未始出其方也。”这里的儒墨就是各自死守门户之见，阻碍了全面认识真理和对学术的创造性综合。执着越深，就越发丧失自己的本性，而且破坏事物的本性。
为实现浮选尾矿熔炼合金中贱金属与贵金属的分离，需考察不同组分间饱和蒸汽压的差别。由图6可知，相同温度下，Au、Cu的饱和蒸汽压低于Ag，故仅需分析Ag的饱和蒸汽压和其他组元的饱和蒸汽压之间的差别。由文献[2]可查出：当温度在773～1 473 K时，Te、Sb、Bi、Pb与Ag的饱和蒸汽压值相差104～1013倍，温度低时相差倍数大。控制适当的蒸馏温度可使Te、Sb、Bi、Pb在蒸馏过程中优先于Ag挥发进入气相，Au、Cu的饱和蒸汽压值则比Ag的要小，其挥发性低于Ag，将与Ag一起残留在液相之中。
二、现实中背离本性之原因
第四，热衷于虚名使自己丧失本性。郭象认为《齐物论》所谓的“廉清而不信”并不是真正的廉洁，只是惺惺作态，“贪名者耳，非真廉也”。[4]（p87）这种人虽然不求利益，但贪图名誉，却非常虚伪，丧失真性。贪图名誉会使人争强好胜，引发一些本来不必要的争端，“尚名好胜者，虽复绝膂，犹未足以慊其愿”，而且求名是一个无涯的过程，只能使人越陷越深，无法自拔，白白耗费精力，不能自适其性。本来人追求的都是好名声，可是一旦过分执着，只能是破坏自己的德性，“德之所以流荡者，矜名故也”，而且郭象特意提到，就是夏桀和盗跖这种穷凶极恶之人，也是矜惜善名的。不仅如此，如果一个社会汲汲于虚名，那么必然产生互相争斗，“名起而相轧”。“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；彼其所殉财货也，则俗谓之小人。”（庄子·骈姆）庄子和郭象都认为，无论求名还是逐利，失去自我甚至殒命的结果都是一致的，都违背了自然之道，“今均于残生，则所殉虽不同，不足复计也。”
第二，羡欲之累。在个人为了自己的生存和发展在社会中与人打交道时，总会发现各个个人的千差万别，例如才能、地位、财富等等。有些人在意识到不同个人的这些差异之后，经过比较反思，经常看自己哪里比别人差，什么是别人有的自己却还没有的，因此产生了不同程度的“羡欲”。在这种比较的过程中，这些人却忽略了最根本的问题，许多所谓的能力和物品对自己有实际的用处吗？自己是否真正适合一些岗位和物品呢？弥补意识到的这些所谓的“差距”符合自己的本性吗？郭象清楚地意识到，正是盲目攀比带来了这种羡欲，“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大”，“故见目而求离朱之明，见耳而责师旷之聪”。“物各有性，性各有极，皆如年知，岂企尚之所及哉？”每个个体都有适合自己的情况和需要，因此许多时候完全没有必要去盲目攀比和羡慕其他个体。如果每个人被这种羡欲盲目地驱动，将会怎么样呢？郭象说：“若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誉之间，俯仰失措也。”社会成员普遍地背离自己的本性和追求外在的不适合自己的东西，那么社会秩序就会崩溃。
如何处理好名教与自然的关系是魏晋玄学的重要课题之一，郭象就是致力于调和二者，做到出乎自然，亦不废名教。荀子已经论证过了，如果人性本恶，那么顺着人之性情就只能产生各种罪恶，社会秩序被破坏，而这必然是要保住名教的合理性的郭象所不能容忍的。如果按荀子所说，道德礼法是圣人后天认识和思虑的结果，进而教化广大群众“制节”以保障社会秩序，那么，这在一向追求“适性逍遥”的郭象看来，无疑有压抑和扭曲人的自性之嫌疑。郭象认为：“故当而无伤者，非仁义之招也……则仁义者，挠天下之具也。”[2]（p174）因此，荀子所谓的圣人汲汲于用道德礼法教化性恶之群众的行为在郭象看来，恰恰是扰乱天下、扭曲人性、破坏质朴的异化行为。压抑和扭曲人的本性的做法能长治久安吗？一个好的社会难道应该是逆着所有人的本性的吗？既然认为构建一个群己关系和谐的社会的理想没有错，那么就必然是性恶论错了，因为以性恶论为基础的顺性而为必然不可能导致什么和谐的社会。所以，郭象必须提出“仁义是人之情性”这种人性论作为其理想社会的基础，这样才能与“适性逍遥”的自由理念兼容，并通过因任人之自性，排除不符合人之自性的干扰，最终构建理想的和谐社会。这也表明，从长远和整体上看，应该相信广大群众可以作为构建群己关系和谐的社会的基础。否则的话，一个社会如果与群众的本性互斥，那也就没意义了。
王荣生教授将教材选文分为四种类型：定篇、例文、样本、用件。“定篇”的材料应该是一篇完整的、没有经过任何删改的经典作品；“例文”的材料要能够“足以例证知识”；“样本”的材料要注重典型性；“用件”的实质是提供信息、介绍资料，使学生获知所讲的事物。
如果单从道德性这一方面讲人性的话，可以说，郭象的人性论与以孟子为代表的性善论差异不大，可以作为构建群己关系和谐的社会的基础。
按照以荀子为代表的性恶论，任性自为，不加矫治，则流于罪恶，整个社会则必将陷于争夺和混乱。很明显按照这种看法，现实中的恶是非常“自然”的，很容易得到解释。前文已经说过，郭象既然认为“仁义本是人之情性”，那么就必须对现实的恶做出合理有效的解释。庄子云：“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止。”郭象认为正是在这种与外界的接触中，相互的碰撞产生出了戕害本性的可能性，因为独自一个个体必然是始终“自适其性”的，谈不上被戕害。郭象认为人是具有社会性的，不能离开社会，“与人群者，不得离人”，[3]（p185）人必然在社会中，这样就产生了自己碰撞或被牵引的基础，用郭象的话说，就是“荷其累”。郭象指出了不“荷其累”的情况：“然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”而实际上，绝大多数人一般都不会自发地做到“无心”的，因此就很可能产生自己“荷其累”的状况。
第五，失性于俗。“将为胠箧探囊发匮之盗而为守备，则必摄缄縢，固扃鐍，此世俗之所谓知也。”（庄子·胠箧）在庄子说明了世俗之智的基础上，郭象指出了这种世俗所谓的智慧并不是可靠的，一心算计的小聪明，可能反而是为人作嫁，“知之不足恃也如此”。郭象还指出，信奉流俗的意见还会使人沉沦，泯灭不同个体的个性，造成大量个体不能自适其性的趋同倾向，“则虽同于一致，故是俗中之一物耳”，不能活出真正的个性。此外，沉溺于流俗意见还会使人丧失判断力，“世俗遂以多同为正，故谓之道谀”，这样就使许多人无法深入反思进而得出正确的结论。
第六，统治者以一己而专制天下。如果说前面几点一般还是作为普通人主要影响自己的话，那么这一条则是统治者在存在以上沉沦的基础上，由于自己手中的权力和地位造成的普遍的对事物本性和应有秩序的破坏，郭象对这一点也有非常激烈的批判。我们可以说，郭象对统治者的荒淫残暴以及统治者鼓吹的虚伪名教是多有不满的。在古代的封建社会中，君主是专制统治者们的最高代表，因此，郭象将批判火力集中于君主身上。“夫物之形性何为而失哉？皆由人君挠之以至斯患耳！”在这一点上，郭象与王弼一脉相承，王弼认为：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。”因为社会是由君主统治的，一般来说是“民从上也。”而君主扰乱天下，在郭象看来，又可以分为两种情况。其一是君主本身荒淫无道，比如桀纣之类的暴君为了满足自己的享受和欲望，“以一己专制天下，则天下塞矣”，以致民不聊生，社会不能按照正常秩序运转，众人不能自适其性。而且一些残暴的统治者还窃取名教，利用虚伪名教来压迫广大士人，窃国大盗连圣人树立的教法一道窃取。“所用者重，乃所以成其大盗也。大盗也者，必行以仁义……盗此公器，然后诸侯可得而揭也。”三国时期，正始之变后，司马氏就是连圣教礼法一并窃取，并以此维护自己的倒行逆施。其二，就是圣人立下的名教礼法的异化。郭象区分了“迹”和“所以迹”，前者是指圣人留下的典籍和规范等等，后者指的是圣人之道的真精神。后人尤其是统治者，虽然可能是出于好心，但因为盲目膜拜圣道礼法，只是执着于迹，反而丧失了圣人的真精神，使作为圣治之手段的名教异化成为目的，进而使众人被名教压抑。在郭象看来，执着于迹即为“有心”，“有心而使天下从己，曲法”，本来圣人的直道，就成为曲法。随着执着于形式主义的名教，本来作为名教根本的仁义就逐渐被忽视了，即孔子所谓“人而不仁如礼何”。郭象认为，这种舍本逐末的行为必然“撄天下之心”，还会煽动起争相效仿的错误风气，持续扰乱人的本性，互相干扰，破坏和谐。上述这一切，就构成了人背离自性的原因，在郭象看来，这是有其必然性的。
三、回复自性之道和构建群己和谐关系
如前所述，郭象认为人的性情本来应该是仁义的，而由于上述原因则出现了失落本性的异化，因此人必然是可以回复本来的自性的，应然的仁义之性可以变成实然的仁义之性。因为这关系到郭象的内圣外王之道，如果不能回复本来蕴含仁义的自性，那么就无法成就天下大治。郭象明确表示：“言天下皆不愿为恶。及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，而厉者自思善，故我无为而天下自化。”因为人之本性是仁义的，自己的迷失和外界强加的苛役不能彻底泯灭本性，始终存在复性的可能性。这里就针对上节提到了失性现象阐述郭象的复性之道。针对丧己于物和盲目羡欲攀比的现象，郭象强调“足”和“无己”。不同个体的自性各不相同，符合自己的本性才能安然，只有知足，才能不受外物牵累，不使心灵受到煎熬。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”每个个体都有自己存在的方式和价值，不应该盲目去羡慕攀比，符合自己的才是合适的。自由是对必然的认识，郭象正是让人们在认识到“故举小大之殊各有定分，非羡欲所及”这种不以人的主观意志为转移的必然性，进而去绝羡欲之累。俗话说“知足常乐”，只有跳出物欲，才能自由，一心逐物，则不能无待。故此，人要去欲，而有欲望在于对自我的执着过深，必须破除对自我的执着，也就是“无己”，“无己，故顺物，顺物而至矣。”在正确认识了各有自性的必然性后，就可以从羡欲中超越出来，去欲绝累，进而自适其性。对于偏私导致的本性失落和处事失当，郭象主张要学习天无私覆，地无私载的精神，不偏不倚就不会失落本性，也不会因为偏私而干扰事物和他人的本性，“无所偏也，故能子万物”，去除偏私，才能充分发挥事物的功用，同时不妨害自己的本性，所谓尽己之性、尽人之性、尽物之性。不过，郭象对于庄子所谓的“成心”也并不是一概摒弃，而是具体问题具体分析。郭象认为：“夫心足以制一身之用者，谓之成心。”这就肯定了成心在其特定情况下是有用的，又说“愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长”，这就肯定了成心的合理性，但是郭象强调了成心有其适用范围，不超过其范围，成心也有其正面意义。与此相应，庄子批判的则是许多人以其成心超出原来的环境去胡乱套用。对于虚名，郭象则指出：“恃功名以为己成者，未之尝全。”也就是说，贪图虚名，其实是一种缺陷，因为人为虚名所役使，而不能自适其性。郭象在此继承了道家一贯的功成身退、不图虚名的主张，无功无名，自然随遇而安。针对“失性于俗”的现象，郭象则从主张返回自己的本性，自适其性，自然无为，而且流俗的意见许多是自作聪明。但郭象也不主张一切都反流俗而行之，因为那样又会落于出众这种俗套之中，在这一点上郭象与庄子是一致的。以上都是通过个体主观努力可以做到的复性方法，总而言之，就是在认识到自性这种必然性的基础上，顺性而为，以自适其性。复性以后，仁义本来就是人之性情，不会造成相互的抵触，自然就有了社会和谐的基础。还有一种情况，郭象也着重进行了阐述，就是暴君以一己之私利专制天下的情况，这个就不是靠被压迫的个人主观认识和调整就能起作用的。在反对暴君专制方面，郭象非常具有革命精神的，“惜名贪欲之君，虽复尧禹，不能胜化也，故与众攻之”，对于荼毒天下的暴君，必须坚决采取汤武革命的社会手段才能恢复正常的社会秩序，而这里则必须有大众的力量。虽然在此，郭象指出了大众的巨大力量，但圣人、明王依然是一定历史阶段上必不可少的。荀子认为人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”，这和郭象讲的认识自性进而脱离异化状态回归仁义的本性可以说是类似的模式。郭象和荀子又都认为由于普通人资质有限，因此在通向仁义的道路上，还是要通过先知先觉的圣人或明王首先认识到这种道理（在荀子那里是圣人认识到构建社会秩序的必要性，在郭象那里是圣人先自适其性进而致力于消除社会上异化状态），然后推广到全社会。所以荀子指出了圣王对大众的教化是必需的。郭象同样认为在推翻暴君的过程中需要圣人，同时，许多普通人不能及时复性，这也需要圣人或明王来帮助他们自适其性。但与荀子认为的圣人矫治人性以制定礼乐制度不同，郭象认为圣人制礼作乐都是顺众人之性而为，“礼者，世之所以自行耳”，礼乐制度都是从众人的自然本性中延伸出来，这与荀子形成鲜明对比。圣人“使百姓不失其自全而彼我俱适”，只是顺着百姓自然发展，消除异化，此外就不再增加什么。可以说，荀子认为圣王教化是出于必要，而郭象认为圣王制礼作乐是出乎自然。按照郭象的思想架构，荀子“法后王”还是执着于“迹”，而郭象则注重“所以迹”。因此郭象认为圣人在完成其使各个人不失其所待的任务之后，就功成身退，就好像社会中不存在圣王一样。在社会存在普遍的异化现象时，才需要明王，众人不觉悟，故“天下若无明王则莫能自得”，而众人复性之后，社会恢复了和谐，明王“还任天下”，“天下皆得自任，故似非明王之功。”就是在明王去除了羡欲之累和暴君专制等社会异化现象后，使众人皆自得不失其所待，而明王功成身退，形成一种“百姓皆谓我自然”的社会和谐状态。
郭象意识到了从长远看来，现存的秩序随着社会发展必然会出现与实际需要不相适应的情况，也就是社会秩序与广大社会成员既相适应又不相适应的情况。传统观点认为郭象的“自适其性”理论的目的是为了门阀士族专政作辩护。但如果通观《庄子注》来看，这种看法是值得商榷的，郭象的理论既有肯定当时也就是魏晋时期门阀士族统治的合理性的一面，又有赞成与时俱进、适应新时代变化的一面。“故与世常冥，唯变所适，其迹则殉世之迹也”，郭象特别反对执着于“迹”，提倡“捐迹反一”。比如封建制度、门阀士族等等都只不过是适应当时情况的社会政治制度而已，在历史长河中都是郭象所谓的“迹”，而且郭象认为一切制度都要与时俱进，“时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也”，此处可见，郭象恰恰是反对执着于特定的某种制度或其他事物，并且认为这只能导致强学矫效，再结合上述对暴君“与众攻之”的思想，综合来看，郭象应该认为制度要与时代相适应，“时过而不弃即为民妖”表明一种制度必然经历一个从适应社会需要到不适应社会需要的过程。按照这个逻辑，君主制和门阀士族并非千秋万载的，在“化”的历程中，矛盾推动发展，必然不断推动社会变化，这与郭象重变化的思想也是一致的。随着社会经济的发展，人民的物质和精神需要都在逐步提高，不能总停留在原来的水平，可以说，郭象在1700多年前就有了这种理念，是非常难能可贵的。
从某种程度上说，郭象具备社会自治的前瞻性。前文已经论述，明王在使众人不失其所待后，就功成身退，使社会成员各自自适其性，共存和谐，加之郭象对暴君专制的批判和尚变的思维模式，从逻辑上说，可以导向一种社会自治的局面。对此，郭象也有不少论述可供参考：“泰然无执，用天下之自为，斯大通之途也。”“因天下之自为而任耳。”郭象在此继承和发展了中国传统的无为而治的政治理念，其走向社会自治的思路是这样的：明王带领人民推翻专制暴君→明王使人民逐渐自适其性→待人民成熟后明王功成身退消泯于社会中而似无明王之功→政府和各级官吏也随之弱化，呈现社会自治的和谐状态。郭象的人性论、“自适其性”、明王使人民各自适性而功成身退、“时过而不弃即为民妖”、任其自为等思想，对我们当今促进社会主义精神文明建设和构建和谐社会与基层自治，都是有着重要的借鉴意义的。
参考文献：
[1]余敦康.魏晋玄学史[M].北京：北京大学出版社，2016.
[2]郭象，成玄英.庄子注疏[M].北京：中华书局，2011.
[3]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第一卷）[M].北京：人民出版社，2012.
中图分类号： B235.6
文献标识码： A
文章编号： 1003-8477（2019）04-0090-06
作者简介： 李白（1990—），男，华东师范大学哲学系博士研究生。
责任编辑 高思新
标签：人性论文; 群己关系论文; 和谐论文; 华东师范大学哲学系论文;