陀思妥耶夫斯基与巴赫金：“最高意义上的现实主义”同复调是否兼容？，本文主要内容关键词为：巴赫论文,现实主义论文,斯基论文,耶夫论文,意义上论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2016)06-0243-07 本文拟探讨笔者在思考巴赫金论陀思妥耶夫斯基的著作时所产生的一些问题。不久前，六卷本《巴赫金文集》编辑工作告竣，这套文集编纂出色，收录了这位学者的全部创作遗产，附有精细翔实的注解，为我们的思考提供了良好的基础。 探讨这些问题必须时常忆起巴赫金的一句话：知之愈少愈易发表批评。然而，对真理的探寻永远是正当的，巴赫金本人也不会希望自己的学说被奉为教条，从而使陀思妥耶夫斯基研究陷于停顿。 自《陀思妥耶夫斯基诗学问题》问世，即所谓巴赫金的思想走向民间以来，已经过去了半个多世纪。从这部著作出版之日起就出现了不少提出反对意见的文章，那些文章是有分量的、有理据支持的。它们驳斥这部著作的许多关键论点，如后来被收录于2卷本《巴赫金：赞成和反对》的阿韦林采夫(Аверинцев)、利哈乔夫(Лихачев)等人的文章；也有笔者的同行В.维特洛夫斯卡娅(В.Втловская)、В.扎哈罗夫(В.Захаров)、К.爱默生(К.Эмерсон)等人的文章。其实，早在这部著作的第一个版本《陀思妥耶夫斯基创作问题》1929年面世之时，提出激烈反对意见的人已然很多，尤其是В.科马罗维奇(В.Комарович)。但巴赫金思想的影响力、知名度和普及化程度至今仍然远超这些提出反对意见者。原因何在？我们认为，除了他的著作卓越的专业水准之外，还在于巴赫金的魅力——他的个性，他那苦难的命运，他的论陀思妥耶夫斯基和拉伯雷的著作在我们文艺学界引起的效应(这一效应的浪潮也波及了我们这一代人)所带来的魅力，(这些)在于“自由”这个词的吸引力，大概正是巴赫金率先并永远将这个词与陀思妥耶夫斯基联系在一起。在某种意义上可以说，现在我们遇到的这种现象，就如陀思妥耶夫斯基1854年初给Н.Д.冯维金娜娅(Н.Д.Фонвизиная)的信中那段名言所表述的那样：“如果有人向我证明，基督在真理之外，而事实也的确如此，真理在基督之外，那么，我宁愿与基督同在，而不是与真理同在。”①这种矛盾——一个超凡出众的个体(我觉得陀思妥耶夫斯基在给Н.Д.冯维金娜娅写信时对基督正是持这种看法)，在其自身的存在中体现着真理，而不取决于自身的意向竟成为通向真理的道路上的某种阻碍——在陀思妥耶夫斯基后来的作品中不止一次地得到分析，比如梅什金公爵、佐西马以及其他一些人物。 巴赫金本人，正如我感觉的那样，更像是一个哲学家或者一个人类学家，而不是一个文学学家(诚然，他也是一个杰出的文学学家)，现如今在他的文集出版之后，这一点已被清楚证实；他本人也曾将其研究领域界定为“哲学人类学”②。这使得我们在分析中可以将若干个取向兼容起来。 巴赫金一贯批评文艺学中的形式主义理论思潮，其中包括俄罗斯形式主义。同Б.艾亨鲍姆(Б.Эйхенбаум)所提出的艺术与生活无任何因果关系的观点相悖，巴赫金写道：“大型叙事形式——包括长篇小说，应描绘世界和生活全貌，反映整个世界和整个生活。”③ 巴赫金在1930年开始创作的《长篇小说中的话语》中写道：“本书的主旨，在于弥合文学语言研究中抽象的‘形式主义’同抽象的‘思想派’之间的断裂，以社会学视角中的修辞学为根基进行弥合，形式和内容在话语中统一，而这个话语应理解为一种社会现象；它所活动的一切方面，它的一切要素，从声音形象直至极为抽象的意义层面，都是社会性的。”④这种想法似乎是他在20世纪20年代末撰写的《陀思妥耶夫斯基创作问题》前言中所提出观点的延续：“这个思想观念如何决定了他(陀思妥耶夫斯基——作者注)的艺术形式，如何决定了他那异常复杂的、又是崭新的长篇小说结构，至今几乎完全没有得到揭示。狭隘的形式主义方法，仅仅能够接触这一结构形式的皮毛。而狭隘的思想观念化方法，因为首先寻求纯哲理的认识和领会，并未把握陀思妥耶夫斯基作品中感受承载他的哲学和社会—政治观点的那个东西，即他在长篇小说这一艺术形式领域中所做的革命性创新。”⑤这最后一句话——“被感受承载的”陀思妥耶夫斯基的观点给出了探讨这个问题的话由。 Л.金兹堡(Л.Гинзбуpг)与В.巴耶夫斯基(В.Баевский)在交谈时曾说道：“形式主义方法是开放的，与任何开放的现象一样，它对那些与之争辩者是包容的。对于巴赫金就是如此。巴赫金提出的思想会成为文本的肉身、会成为艺术形式要素的那个见解，同形式主义学派的那些观念是相吻合的。”⑥巴赫金将“形而上学”排除在分析范围之外，而坚持认为众多独立的、地位平等的意识是陀思妥耶夫斯基那些伟大小说中的主要艺术原则，任何对话在原则上不可能完结，这使得巴赫金得出这样一个断言：“陀思妥耶夫斯基的小说，几乎全都有着一个假定性的文学结尾、假定性的独自式结尾(在这一点上，长篇小说《罪与罚》的结局最为典型)——如果说，作为政论家的陀思妥耶夫斯基对个别思想和形象有所偏好，而这偶尔也反映到他的那些长篇小说中去，那么，这种偏好也只体现在表面因素上(如《罪与罚》中带有假定性的独白型尾声)，并不能破坏复调性长篇小说的艺术逻辑。”⑦也就是说，巴赫金在建构自己的美学观时认为可以根本不必考虑这几部长篇小说的这些部分，而近年来我的同行Б.季霍米罗夫、Т.卡萨特金娜、В.扎哈罗夫等人在其著作中则令人信服地证明这些部分是小说中最为重要的部分，与其余的文本有着千丝万缕的联系。同样，巴赫金在其对《罪与罚》大段大段的分析中，一次也没有提及这部小说的作者针对其主人公的这一番表述：“如果他能够准确地观察和判断一下，只要他能够了解自己处境的困难，能够知道自己的一筹莫展、荒唐和愚蠢”⑧，一次也没有提及未进入拉斯尼科夫视野中的这一切，远非只是属于“纯粹提供情况的多余部分”⑨。在某种程度上，Г.М.弗里德连捷尔的说法是正确的：“为肯定陀思妥耶夫斯基的复调主义，巴赫金在其著作中——无论这是多么不可思议——表现出极端的独白性与说教做派。”⑩ 巴赫金写道：“我们觉得没有任何必要去专门论证：复调方法与相对主义毫无共同之处”，那样一来，“任何真正的对话”都会成为多余的。(11)但在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的草稿里，巴赫金强调，陀思妥耶夫斯基“对一个时代里那些同时存在彼此争鸣的真理具有深刻却是潜在的相对性意识，我们也可以说，有狂欢的意识，但没有狂欢的笑声”。巴赫金指出，作家缺乏对基本的思想问题的最终解决(12)，而在自己的书中他也同意什克洛夫斯基(Шкловский)的观点，认为陀思妥耶夫斯基就这样死去了；由于回避小说的结局但又不屈从于高墙的屏障，他没能解决任何问题。(13) 巴赫金不止一次指出，陀思妥耶夫斯基的政论作品与其文学作品在质量上根本不可相提并论，从陀思妥耶夫斯基政论作品的水平看，他不过是“那个时代的典型记者”(14)，“天才艺术家陀思妥耶夫斯基在政论文领域不过是那个时代的一个普通的政论家”(15)，《作家日记》是独自型的，且对陀思妥耶夫斯基的复调主义产生了“扭曲的影响”。巴赫金用来证明自己观点的主要例子——短篇小说《噼噼啪啪》(一译《豆粒》)、《一个荒唐人的梦》、《温顺的女性》恰恰出自《作家日记》。当然，可以说，这是对《作家日记》政论基调的艺术“点缀”，但是，这些“点缀”乃是与它们所处于其中的《作家日记》里那些政论性语境切实地关联着的，这在最近的一些研究包括Т.卡萨特金娜和В.扎哈罗夫的著作中再度得到令人信服的论证。要知道巴赫金本人也写道：“一个孤立的表述不可能存在。它总是以其之前和之后的表述为前提——它只是链条中的一环，无法脱离整个链条对其进行考察。”(16) 巴赫金认为，对话是认知世界的主要方式，且对话是无法终结的(“对话的终结不啻为人类的毁灭”(17))，而在陀思妥耶夫斯基的长篇小说中“对话性的对峙”(在对话的断裂之外就不提供“任何稳定的支撑”)是“没有结局的”，但是巴赫金强调，“在陀思妥耶夫斯基看来，真理只可能是活生生的视觉的对象，而不是抽象认知的对象”(18)。那么，无法终结且毫无结局的对话究竟意指什么呢？笔者在《陀思妥耶夫斯基长篇小说中的显灵与对话》一书里曾试图展示，陀思妥耶夫斯基的长篇小说有两个结构原则：基督显灵(在每部长篇小说的开头)与随后而来的围绕这个事件、围绕来自上帝的讯息的对话(争论、否定)；单个人的命运(“他的精神的形成”——按照《陀思妥耶夫斯基诗学问题》一书作者的看法，在陀思妥耶夫斯基笔下则是没有的)，全人类的命运也由基督显灵来完成，基督显灵已经使任何问题烟消云散：“到那日，你们什么也就不用问我了。”(《约翰福音》16：23)(19)我们发现，巴赫金在论陀思妥耶夫斯基这部书的修订笔记中提及“《女房东》中那个年轻学者奥尔德诺夫，这个人物是用形象的方式来想象思想，也就是说，他不是在思考而是在看思想”(20)。《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的定本中也提及奥尔德诺夫这个人物的形象，但仅仅是用来说明陀思妥耶夫斯基擅长艺术地表现思想，而这显然完全没有说到位。巴赫金承认，复调——这就是同一个主题贯穿各种不同的声部，但这一主题是什么，他没有界定。 巴赫金认为没有终结的、“毫无结局的”对话是陀思妥耶夫斯基长篇小说的基本结构原则，对此写道：“他(陀思妥耶夫斯基——笔者注)也按照基督教义的精神，把‘自在的真理’看成是体现在基督身上的真理，也就是说把真理看成同别人发生相互关系的个人。”(21)他进一步指出：“他觉得，思想探索的结果应是出现一个理想人物的形象，或者是基督的形象。应该由这个形象或是这个上天的声音来圆满地完成这个多种声音的世界，组织这个世界，支配这个世界。对于陀思妥耶夫斯基来说，写出这样一个人的形象和他的声音(对作者来说是他人的声音)才是他所遵循的最高思想准则：这不是要忠实于自己的信仰，也不是要忠实于抽象的信仰本身，而恰恰是要忠实于一个权威的人的形象……对这个理想的权威形象，人们不是要消极观察，而是要追随其榜样，不过这个形象只是陀思妥耶夫斯基艺术构思中一个企求的顶点，在他的作品中却一直未能实现。”(22)后一个结论特别令人惊讶：试回忆《卡拉马佐夫兄弟》中“加利利的迦拿”那一章的内容。 “到那日，你们什么也就不用问我了。”(《约翰福音》16：23)基督对门徒谈到自己复活后将对他们显灵。邪恶现象作为人与世界之不正常状态的见证，制造了所有新的问题，也包括对上帝的追问——也就是上文所征引的议论中巴赫金称之为“思想探索”和“相互关系”的问题。上帝一显灵，问题便中止(且回忆一下《约伯记》)。陀思妥耶夫斯基作品中那些只是谈论上帝和上帝意旨的主人公，与那些能够看到上帝的人不同，并没有被担保不坠落于罪恶的深渊。而作者与陀思妥耶夫斯基世界中那些人物之不同，不仅仅如巴赫金所认为的那样，就在于作者“在组织对话”，可以说，还在于：作者在自己的“世界模型”(23)中展示出宇宙是按怎样的规则被构造出来(诚然，这是针对那些能够看见者而言)，而他笔下的人物世界中的很多人则只是谈论这些而已。 美国著名斯拉夫学者罗伯特·杰克逊、卡瑞尔·爱默生和迈克尔·霍奎斯特均从较为概括的层面上指出巴赫金缺乏对陀思妥耶夫斯基作品中形象的关注。卡瑞尔·爱默生在其非常重要的一篇文章《巴赫金对陀思妥耶夫斯基的解读缺失了什么》中写道：“举凡不曾进入其逻各斯中心主义的解读视阈的东西，大多可以巴赫金对形象的特征视而不见来解释：对形象在空间的存在视而不见，对形象对于完善形式的追求视而不见，对形象对于对话的冷漠视而不见，对形象瞬间变形的能力视而不见……因此，在发生思想顿悟与宗教转向的场景中最吸引巴赫金注意力的，是源生于紧张的对话交流(跨越门槛、在外厅里、在楼梯上、在桥上、在广场以及另一些跨界的空间里)，且有悖于真正的转化精神，总有可能在随后的对话中发生变化的那一切。其实，于孤身独处之中通过对形象的深入思考而发生的转向，即不需要话语且不可逆转的精神行为，是陀思妥耶夫斯基作品中的常见现象，巴赫金却暴露出他自己对这类静默无言心醉神迷的时刻乃是一个不留神的读者”。(24) Р.Л.杰克逊就这一点也写了许多文章。杰克逊断言，陀思妥耶夫斯基的现实主义“可与但丁‘纵向的’进而也是诗意的现实主义相媲美；它负有去发现人类精神之等级性本质的使命——基督等同于美，真理——这是神启，只有信仰的飞跃而不是语言的交流，才能够引向真理”(25)。我且把“信仰的飞跃”(尽管许多人喜欢它)这一表达留给翻译者的良心，主要的一点，这里所指的恰恰是显灵，基督显灵。 究竟是什么导致巴赫金拒绝“形而上学”，拒绝考察陀思妥耶夫斯基作品“内容的深度”(26)？看来，这不仅是由于他要极力停留在“纯粹的诗学”领域之内，也不仅仅是出于对书刊审查的顾虑。我们且允许自己做一个推测，这位学者个人命运的波折与世界观的特点影响了他论陀思妥耶夫斯基的著作。巴赫金本人也允许我们做出这一推测：他曾指出文学与“人们的生活经验和文化经验”相关联，也曾指出自己对现代物理学和量子力学中观察者角色有新的理解——观察者的个性影响着其所取得的结果。我们并不否认专业学术与书刊审查方面的因素，不准备详细展开这个话题，只想提请不要忽视这两个因素。巴赫金在其后半生曾认为，“人并未得到充分的给予”，而存在是“没有结局的”，也就是说，他对人类进行了重新评估，不相信上帝对世界之美好的构思。“单纯而充满慈爱的灵魂(他写道——作者注)，没有沾染到神正论的诡辩术，在绝对无私和全无介入的时刻会升华而对世界进行裁判，对存在和存在的罪人进行裁判”(27)。可以推测，在1930-1940年代的某个地方，在极其沉重的历史环境、个人处境、国家境况的影响下，巴赫金的世界观出现了某种变化，他开始认为，任何真理的胜利只能经由镇压，经由“铁与血”来实现，无法摆脱它们，无法摆脱恐惧，面对意识形态的压制可以选择的另一条路只能是对众多的彼此平等的真理加以认可，而人类的历史则被局限于尘世的范围，对于饥饿和恐惧的时代，必须以人们尘世的快乐和尘世的幸福来与之抗衡。(28)巴赫金在1940年代所写的著名札记《演讲体以其某种虚假性》中指出，演讲体以其某种虚假性，恰是力图引起人们的恐惧或希望。(真正的)艺术和认知却相反，它们要尽量使人们摆脱这些感受。(29)所以，真正的艺术使人们摆脱希望(更不用说是摆脱虚假的希望，如果说得极端一些，这意味着摆脱信仰和自由，因为它说的是前面只有邪恶)。以上所述恰可以解释为什么在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中基督只是“权威的人的形象”，“对作者来说是他人的声音”(而巴赫金不能不知道陀思妥耶夫斯基的这句话：“良心——这是在我身心从事审判的上帝”(30))，也可以解释，为什么对于巴赫金而言《噼噼啪啪》(一译《豆粒》)几乎就是“陀思妥耶夫斯基整个创作的小宇宙”(31)，为什么巴赫金1970年在演讲中把索尼娅与拉斯柯尔尼科夫争论时所说的那番话语界定为“渺小苍白的语言”(32)。巴赫金在1970年代的笔记中对人们针对其复调学说的批评加以回应时，已不再提作者的声音同人物的声音平等对话，而是指出，作为艺术家的作者原则上没有“自己的话语”：作者有义务走出对话，做出沉默姿态，置身于那种与所描绘的世界相正切的状态。(33)这使得《巴赫金文集》的注解者们有理由推测，“在这部论陀思妥耶夫斯基的著作中，作者同主人公平等对话这一论题显然是一种修辞性比喻”(34)。在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》一书中，巴赫金自己也写道，“对话恶性循环”，“并不向前发展”(35)，虽然这些话是他对《地下室手记》的分析，但其中也“赤裸裸地”体现了陀思妥耶夫斯基“毫无结局的对话性对峙”的蕴含。形成这样一种印象：巴赫金对于对话的理解，或者只是在形式层面上将之看作一种结构原则；或者是将之看作唯一可能表现人的个性自由的方式：在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》的草稿中有这样一句话：“鬼害怕协调一致(加入合唱)犹如担心自己的个性会丧失”(36)。 巴赫金写道，陀思妥耶夫斯基“简直是创造出了世界的一种新的艺术模型”，这里“恰是众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件，某个统一的精神事件之中，而相互间不发生融合”(37)。但是，能否把佐西马的真理：“要相信上帝是爱你的，爱你超过了你的想象，哪怕你有罪，哪怕你罪孽深重，他也爱你”(38)与伊万的真理：“人——是‘软弱无力的’、是‘被创造出来贻笑大方的有缺陷的试验品’(应该理解是被凶恶的造物主创造出来的)(39)结合成某种统一体呢？能否想象这样一个世界，在这个世界中这两种真理能作为“地位平等”的、同样“有分量的”、“有充分价值的”真理而共存？(40)然而主要的是：保留这样的结合，这样两种世界模型，而不做出倾向于任何一方的抉择，似乎意味着作者完全的相对主义，意味着作者对读者心灵和意识中的作品命运完全漠不关心，意味着拒绝同邪恶作斗争。 但是，究竟如何将巴赫金所发现的陀思妥耶夫斯基笔下人物的自由——在他的那些长篇小说里毋庸置疑地、牢固地存在着的人物的自由——同作者的意志相兼容呢？诸种可能中有这样的一条路径呈现在我们面前。陀思妥耶夫斯基在他的那些伟大的小说中再现了世界的真实结构(陀思妥耶夫斯基曾将自己的创作方法称为“最高意义上的现实主义”，其所指正在于此(41))，但如果由于其令人不可思议的复杂性我们在生活中很难理解这种真实结构，那么，在艺术作品中这一理解终究还是要容易一些。巴赫金自己也写道，文学服务于对现实的认知，而陀思妥耶夫斯基创造了“世界的一种新的艺术模型”；(42)在这种情形下，巴赫金把作者与他的创作之间的关系比喻成造物主与他所创造的世界之间的关系(在《审美活动中的作者和主人公》里(43))。而在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，巴赫金已然写道：“如果一定要寻找一个为它(陀思妥耶夫斯基的世界——原作者注)所向往又能体现陀思妥耶夫斯基本人世界观的形象，那就是教堂，它象征着互不融合的心灵进行交流。聚焦到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。”(44)(的确，在下一个段落中他对“长篇小说的结构”已不再持这样的解释。)如此一来便可进一步提出，作者的声音、作者的意志(由各种各样的方式表现出来的)与人物的自由的声音之结合，乃类似于我们这个大千世界中的情形，在这里一切都按照上帝的意旨在发生，但同时人被赋予充分的自由，从天堂到地狱之间的选择。对这一矛盾的解决在于，真正的自由——只在上帝那里；拥有真正自由的，只有那些其活动以这种或那种方式契合于上帝那丰富多样而复杂的计划的人，其余的人呢，无论他们以为自己多么自由，仍然是被邪恶所奴役。在陀思妥耶夫斯基的长篇小说里，情形也是如此(巴赫金本人再度允许我们做这种比较，他把陀思妥耶夫斯基世界中作者之“新的积极性”比作“上帝对待人的主动性”)。那些声音以这种或那种方式契合于作者的主旨：认识真理并把它传达给读者，始终不渝地去追求真理的人物无疑是自由的，因而(在不同的程度上)位于我们同情与接受的区域，比如说，在《卡拉马佐夫兄弟》中无条件属于这类声音的有佐西马的声音、帕西亚父亲的声音，也有全部四兄弟的声音、斯涅吉列夫大尉的声音、伊柳莎的声音、莉莎的声音，以及另一些人的声音，而米乌索夫的声音、拉基京的声音则非如此。(45) 现在来阐述我们所认为的巴赫金著作中所蕴含的主要东西。在陀思妥耶夫斯基那些需要揣度的、寓意神秘的笔记中有这样一则：“在我看来，基督教在人们心中才刚刚开始。”(46)对此可以做这样的理解：对基督教的真正理解，进而对世界构造的真正理解，还只是刚刚摆在人类面前，这是一个长期的任务，要通过所有人的努力——每个人单独的努力，所有人集体的努力，才能得以解决，这也可以解释人类的历史何以如此漫长。作为对陀思妥耶夫斯基这一表述的补充，我们且列举巴赫金的两段著名表述：“陀思妥耶夫斯基还没有成为陀思妥耶夫斯基，他还只是处在这一形成过程中”(47)；“面对一切都须产生新一轮的哲学惊讶”(48)。应当承认，世界上很多主要现象我们还无法理解，因此我们并未理解陀思妥耶夫斯基(反之亦然)。只有当我们学会在每个主人公的声音中看到并理解作者的声音(以不同方式被折射出来的)时，只有善于把对陀思妥耶夫斯基作品的所有诠释，甚至是那些看似错误的(如斯梅尔佳科夫的“辩白”之类的，以及其他的)，汇聚在一起时，我们才能理解陀思妥耶夫斯基。这一时刻是否会与人类尘世历史的终结相契合，抑或会早一些到来——现在还很难说呢。 正如巴赫金所写：“完全可以同意，可以设想，统一的真理要求有众多的意识，统一的真理在原则上不可能被容纳在一个意识的范围之中；真理，这么说吧，本质上就具有事件性，而孕生于不同意识的交接点。”(49)除了这一见解的内容本身，可贵的是巴赫金在这里承认，“统一的真理”毕竟存在，而“成为复调的(一如他在另一处所写——作者注)，不仅是争鸣争论，也还有契合和谐”(50)。 ①Достоевский Ф.М.Полное собранuе сочuненuǔ в 30 mm.Т.28.Л.:Наука,1985.Книга.I.С.176. ②Бахтин М.М.Собранuе сочuненuǔ в 6 mm.Т.6.М.:Русские словари-Языки славянской культуры,2002,С.563. ③Бахтин М.М.Собранuе сочuненuǔ в 6 mm.Т.3.М.:Языки славянской культуры,2012,С.311. ④Бахтин М.М.Собранuе сочuненuǔ в 6 mm.T.3.М.:Языки славянской культуы,2012,C.10.参见中文版《巴赫金全集》卷3，白春仁、晓河译，石家庄：河北教育出版社，1998年，第37页。 ⑤Бахтин М.М.Собpанuе сочuненuǔ в 6 mm.Т.2.М.:Русские словари,2000,C.8.参见中文版《巴赫金全集》卷5，白春仁、顾亚铃译，石家庄：河北教育出版社，1998年，第365页。 ⑥Баевский В.Две страницы из дневника//Бахмuнолоzuя:Иссле
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