生存与发展：一个时代性课题，本文主要内容关键词为：时代性论文,课题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
探索生存和发展、生存和死亡的辩证法
关于这次研讨会的主题，我想提出以下几个问题供讨论时参考。
1.如何更切近地把握问题？近些年来，我国学术界兴起了关于生存问题的讨论，进而扩 展为关于生存和发展问题的探讨。哲学的敏感神经捕捉到生存和发展的问题，表明这个问题 确实已经成为很实际的问题。
这个问题很大。个人、民族、国家乃至整个人类的生存和发展都面临种种矛盾和危机。现 在 ，我们人文社会科学也面临生存和发展的问题。我们面临挑战。
马克思指出：“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代的声音。问题就是时代的 口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”一个时代所提出的问题，和任何在内容上 是正当的因而是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真 正的批判要分析的不是答案，而是问题。每一个问题只要它是一个实际的问题，也就能得到 答案。
因此，讨论进一步深入的关键是如何更切近地把握问题的实质。人类的生存和发展面临的 问题很多：环境、生态问题，资源问题，能源问题，人口问题，贫困问题，战争问题，恐怖 主义问题等等。要抓住问题的根本，需要确立合理的参照系。
邓小平在上个世纪80年代就提出一个著名的论断：“和平和发展是当代世界的两大问题。 ”邓小平的本意，并不像某些望文生义者所宣扬的那样，似乎指和平与发展是已经实现的状 态，而是指当今人类面临的两大问题，或者说两大矛盾，换一种说法就是“东西南北问题” ：和平问题是东西关系问题，发展问题是南北关系问题，核心问题是南北关系问题。邓小平 指出，现在世界上问题很多，但其他许多问题都不像这两个问题关系全局，带全球性、战略 性的意义。这实际上是说，东西南北问题是最大的全球性问题。不解决这两个问题，其他全 球性问题都无法解决。邓小平在南下视察时还特别指出，和平与发展这两个问题一个也没有 解决。现在南北差距还在拉大，这是公认的事实。
因此，我提出的第一个问题，就是：东西南北问题的框架可否作为探讨生存和发展问题的 参照系呢？
有学者提出哲学的“生存论转向问题”。如果这是一个真实的问题，那么就需要回答：这 种转向的现实根源和动因何在，这种动因能否仅限于从观念领域去寻找。
2.关于生存与发展的关系问题有一种流行的观点，认为先生存才能发展，因此生存是 第一位的。但我认为，人区别于狭义动物的一个根本标志恰恰是以发展求生存。人猿揖别， 并非歌舞升平的轻松过程。人类祖先进化的动因是克服生存危机。这个解决生存危机的过程 ， 本质上就是发展。由于这种发展，猿变成了人，才得以生存。一些不能克服生存危机的物种 ，就不能发展，就绝种，被开除“球籍”。
我们应当考察人类发展史，因此，探讨生存论的问题，应否脱离发展的问题，似乎值得考 虑。
发展的本质是什么呢？实践是人的根本存在方式。从实践的观点来看，发展就是人作为实践 活动的主体通过环境的改造来改造自身。从整个历史看，改造环境的必要性往往来自生存危 机。为克服生存危机而改造环境，人本身也得到了发展。这就是我所谓以发展求生存的意思 。
人有各种不同意义的生存，譬如自由的生存和不自由的生存，正常状态的生存和异化状态 的生存，消极的生存和积极的生存，等等。意大利的第一位马克思主义者安·拉布里奥拉说 过：“人类干的事情是它不得不干的事情。”人类的生活并不那么随心所欲，人类的每个进 步都是生存危机逼出来的。劳动着的人们面临重重障碍。
“你必须汗流满面地劳动！”这是耶和华对亚当的诅咒。而亚当·斯密正是把劳动看作 诅咒，认为“安逸”是适当的状态，是与“幸福”和“自由”等同的东西。这就把人的生存 状 态太理想化了。马克思则认为，一个人在健康等等正常状态下，也有从事一份正常劳动和停 止安逸的需要。通过劳动而克服障碍，就是自由的实现，因而被看作自我实现。自我实现就 是人的发展的正常状态。以发展求生存是不是人类生存的规律呢？
关于人权，有些人过分强调生存权。不生存，何以能发展呢？然而，历史证明，不发展，生 存权是保不住的。发展才是硬道理。
3.关于生死价值观的问题有生就有死。人是知道自己必死的社会生物。因此，对生存 问题作哲学思考不能回避死亡的问题。1999年我参加了广东省社会学学会举办的关于殡葬改 革的研讨会，这个研讨会就涉及生死价值观的问题。会上，我谈到生和死是相互依存、相互 转化的，没有生就没有死，没有死也没有生。这后一句话可能不好理解，怎么说没有死就没 有生呢？这要从历史时间的坐标，或者说从人际关系和代际关系的角度来理解。为他人转危 为安而见义勇为、自我牺牲，是以自己的死换取他人之生存。为自己的苟活而贪生怕死，甚 至不惜以牺牲他人和众人的生命为代价而换取一己或狭隘集团的花天酒地的生存，是以他人 的死换取自己的生。过去的一些封建统治者总幻想长生不老，道教还要发明长生不老药。假 如人真的能长生不老，只有生而不死，地球上的人越来越多，人类的生存就会面临严重的危 机。现在人们还在研究和宣传长寿的“秘诀”。人都想长寿，这是可以理解的。但是，我们 正在大踏步地向老龄化社会迈进，已经造成了诸多的社会问题。据说生命科学已经许诺人的 寿命可以延长二、三倍。如是，人都活一、二百岁，二、三百岁，把有限的资源吃光用光， 我们的子孙后代还靠什么生存呢？所以我说没有死就没有生。
人口结构的老龄化趋势，是生存哲学面临的一个严峻问题。
4.关于各学科、各流派之间的关系问题关于生存和发展的问题可以从不同的学科背景 、不同的坐标系来考察。但需要创造一种不同的学科背景、不同的坐标系相互交流、相互沟 通的学术环境。
相互交流、沟通需要有一个基础。我以为这个基础应当是马克思主义的实践观、历史观和 价值观的统一。
在这种交流和沟通之中，实现理论创新。理论创新不是一个从概念到概念的单纯推理过程 。
需要考虑理论创新和解决现实问题的关系。理论发展的规律是，致力于现实问题的解决， 才会有理论创新。
所以我认为，不管从什么学科研究生存和发展问题，都要从我们面临的最现实的问题出发 ，而不是从既有的概念和观念出发。
生存与发展：当代哲学主题及其合理性
应该说，生存与发展问题，不是什么新问题，而是人类生命存在的永恒主题。从某种意义 上说，生存与发展分别代表着人的生命存在的两极，即生命的底线和上线。作为一种底线， 生存是相对于死亡而言的。生死相关，有了人的生命存在，才能谈得上人的一切其它问题。 马克思曾经说，我们的出发点只能是现实的有生命的个人。但人的生命存在又不同于动物的 直接性和重复性生命存在，而是一种历史性的和有意义的生命存在，是在发展中得到展示与 实现的生命存在。人的生命的本真意义正在于谋求发展，因此，发展是人类生命存在的高级 自觉与永恒追求，也是生命意义的标志。每一代人都无法摆脱死亡的命运，却又在自己的有 限生命中不断地谋求着自己的发展。人类永远无法摆脱死亡的威胁，却又通过生生不息的世 代更替推动着文明的进步与社会的发展。这正是人生的悖论，也是人生的价值。在这种意义 上，对于生存与发展的关注，实际上都包含着对于生命的终极性关注。古往今来的哲学与文 化，从本质上说，都不可回避地以自己的方式表达着这种关注。
生存与发展已经成为一个紧迫的时代性问题，因为正是在现时代人类前所未有地遭遇到生 存危机与发展极限，在两个方面都感受到了严峻威胁与挑战。就生存危机而言，如果说过去 主要是针对个人生命而言的，现在则是整个人类的类存在面临威胁与危机；如果说这种危机 过去主要来源于生命运动的自然法则，现在则在很大的程度上是由人类自身的活动所造成的 。就发展极限而言，如果说发展的可能性空间过去主要受制于人类自身的创造能力，现在则 主要受制于外部自然界的可承受性和可再生性；如果说发展在过去明确地意味着进步与福祉 ，则现在发展在很大的程度上要以巨大的破坏以至毁灭为代价。更为重要的还在于，人类惊 愕地发现了生存与发展之间的某种根本性冲突。长期以来，人类把生存作为发展的基础，把 发展作为生存的目标，以发展求生存，在发展中改进生存方式，实现生存价值，使生存意义 在发展中得以表现和实现，得到彰显和升华，也使作为人的生命本质规定的生存与发展在发 展的基础上得到了内在统一，并由此而形成了对于生存意义的理解。而现在，生存危机在很 大的程度上是由发展的极限所引发的。发展的极限同时冲击着人类生存的底线，而带着深重 的 生存危机意识，人们也很难将发展设为明确的活动目标并有效地加以追求。于是，发展作为 一种人生理想与追求目标受到了质疑，生存的意义与价值也遭遇挑战，人类在长期的历史进 程中形成的生存信念与发展理想同时受到了根本挑战。这就必然把生存与发展问题由一个普 遍和现实的实践问题转化为一个极富挑战性和紧迫性的理论以至哲学问题，迫使人们去对其 加以关注，并使之成为当代哲学与社会科学的前沿问题。由此说来，尽管生存与发展问题历 来为人们所关注，但却从来没有如此严峻和紧迫，应运而生的各种形式的当代生存哲学、发 展哲学等，应该说正是这样一种基于严峻的现实问题的学术反应。
如何以真正哲学的方式来讨论生存与发展问题，这可能有许多可行的路数与方法。笔者以 为，在目前的情况下，合理性的理论与方法在这方面的研究中特别值得借鉴和运用。也许可 以说，生存问题与发展问题在本质上就是个合理性的问题。
从合理性的角度考察生存问题，就要自觉地在人的生命存在的事实与人生的价值意义的统 一中考察人的生存问题。事实与价值的关系是当代哲学特别关注的问题之一，其基本的对象 性前提就是人类社会文化现象所独有的价值规定性。人的生存无疑是以人的自然生命存在作 为事实性前提的，但人的生命的真实意义则在于不断地追求和创造价值，是生命事实与生命 价值的统一。相应地，在生存问题的研究中事实与价值的统一应当成为一个最基本的原则。 当代西方哲学中各种形式的人本主义学派，其所关注的人之本，无疑不是自然之本，而是人 的生命价值与意义之本，是对于人的生存价值与意义的澄明与张扬。这里需要探索的问题直 接地看在于人的生存是否具有意义，更进一步的追问则是什么样的人生价值与意义才是应当 的、正当的和合理的。这里特别值得一提的是，迄今为止人类社会内部仍然存在着巨大的价 值冲突与文化碰撞，这正是不同个体、群体、阶级、民族、国家之间在需要和利益方面的价 值冲突。在这种背景下，一些人的生存价值和意义有可能与其他人的生存价值和意义相背反 ，甚至以牺牲他人、他群体、他民族、他国家的价值为代价。当代人类所面临的生存与发展 问题，在很大的程度上正是由此而引发的。因此，对于人生价值和意义的研究不能仅仅立足 于研究统一的和抽象的人，而应当研究这各种具体的人及其价值分化与实现状态，并对其做 出合理性的评价与必要的规范。
从合理性的角度考察发展问题，就不能把发展仅仅看作目的，更应看作手段，不仅关注能 否发展和发展的速度、强度等问题，还应特别关注发展的后果与代价，考察发展对于人的现 实生存和未来发展的正负效应问题。应当看到，发展与进步既相关联，又有所区别。合理的 发展可以改善人的生存状态，推动社会文化进步，盲目的和不合理的发展则可能恶化人的生 存状态，成为社会文化进步的破坏性力量。汤因比先生曾经指出，人类通过长期努力而形成 的近乎无限的建设能力，由于不合理的应用，已经或正在转换为近乎无限的破坏能力。当代 人类在生存与发展之间所感受到的巨大压力，在很大的程度上正是近代以来的不合理发展所 造 成的。因此，对于发展的规模、方式、速度、代价、效应等各方面都应从人类更好地生存的 高度来做合理性考察。追寻并探寻合理的发展方式与途径，实现为人的生命价值意义持续 的创造所需要的可持续发展，这已经成为对于当代人类自觉性程度与行为合理化水平的重要 检测尺度。
从合理性的角度考察生存与发展问题，就不能把二者割裂开来，而应将其内在结合起来， 对人的生存意义与发展效应做一体化的思考。我们不仅要把生存与发展作为人的生命活动的 两极，还应看到，在这两极之间存在着一种富有张力的联系。就生存而言，不仅有是否和能 否生存的问题，还有如何生存尤其是如何更好地生存的问题。因此，生存质量、生存方式、 生存态度、生存意识、生存体验、生存感受等问题都应当进入我们的视野。应当看到，它们 具体地体现和实现着对于生存意义的理解与生命价值的创造，引导和规范着人们的现实生活 ，也影响和制约着人们对于发展目标的设置、发展方式的选择、发展速度的规划、发展动力 的驱使、发展代价的投入、发展效应的评估等。从合理性的角度对这各方面和各层次的问题 做深入研究，有益于推进人类生存态度与生存方式的合理化方向，促进人类文明的健康和谐 发展，发挥出哲学在当代的应有功能。
“生存论转向”的哲学内涵
在哲学史的意义上，我们为何可以把当代哲学已经和正在发生的重大变革称之为“生存论 转向”？我以为主要包括下述三重意蕴。
首先，以“生存论转向”来表达对当代哲学的根本性理解，是因为这种概括凸显了当代哲 学的自我理解，即把哲学视为关于人类存在的自我意识理论。
在“拒斥形而上学”的现代哲学的理论进军中，人们越来越清醒地意识到，所谓“形而上 学”的根本性弊端，在于它把人同人的世界割裂开来，试图以人的“理性”去“洞悉”与人 相对峙的“世界”的“普遍规律”，并把这种与人的历史性存在无涉的、永恒的“普遍规律 ”作为规范人的思想和行为的最终的根据即“本体”。这就是现代哲学所讨伐的统治人类思 想两千年来的“本质主义”的哲学理念。
“本质主义”的哲学理念，就其产生的历史根源说，是因为人类长期生存于以农业文明为 基础的自然经济社会之中，这种自然经济社会需要以“本质主义”的方式去确立某种“神圣 形象”来实现和维护“人对人的依附性”；就其产生的理论根源说，是因为人类文化总是倾 向于以某种单一性的、确定性的乃至终极性的东西来解释和规范复杂性的、多样性的、模糊 性的、暂时性的存在，即总是倾向于以某种超历史的、非历史的东西去解释和规范一切历史 的存在，以至于用某种“普遍性”的“标准”压抑和取消了任何“多样性”的“选择”，这 就是文化意义上的“本质主义的肆虐”。
以“本质主义”的哲学理念为背景，我们可以看到“生存论转向”所凸显的哲学自我理解 的双重自觉：其一，它是一种“拒斥”传统的“本质主义”哲学观的自觉，即以“生存论转 向”为标志而讨伐任何试图以“超历史”的观念去构建哲学体系的哲学观自觉；其二，它又 是一种“确立”以人的“生存”为出发点的哲学观自觉，即把哲学“定位”为关于人的历史 性存在的自我意识理论的哲学观自觉。“生存论转向”所标志的双重的哲学观自觉，表明这 种“转向”与我们通常所概括的“实践转向”是一致的；但是，以“生存论转向”来标志这 种双重的哲学观自觉，有助于我们在对“实践转向”的理解和阐释中，避免经常会出现的实 证化或庸俗化的弊端。正是在这个意义上，以“生存论转向”来表达当代哲学的自我理解， 是富有理论说服力的。
其次，用“生存论转向”来表达对当代哲学的根本性理解，是因为这种概括凸显了当代哲 学的主题性转换，即凸显了当代哲学对人类自身的历史性存在的关切。
马克思批评“哲学家们只是用不同的方式解释世界”，并提出“问题在于改变世界”，从 而为整个现代哲学的“转向”提出了鲜明的时代性主题，即把哲学的目光从对“普遍规律” 的寻求“转向”对人类自身存在的关切。人们之所以把马克思的哲学革命称之为“实践转向 ”，就在于马克思把哲学的目光“转向”了人的生存方式——实践活动及其历史发展，用恩 格斯的话说，就在于马克思开拓了关于“现实的人及其历史发展”的哲学道路。而人们之所 以在坚持马克思所开拓的“实践转向”的哲学道路的理论进军中又提出所谓的“生存论转向 ”，就在于“实践”作为人类特有的“生存”方式，它需要从人的“生存”出发而获得全面 的、深入的理解，以避免把“实践”视为某种抽象的“客观活动”。
人的“生存”是一种人类所特有的“悖论”性的存在方式。人类的实践活动及其历史发展 ，不仅造成了现实世界的二重化（自然世界与属人世界）、人类存在的二重性（自然性与超自 然性）、历史发展的二象性（人们创造历史与服从历史规律），而且更为深刻地造成了对人类 “生存”而言的“有利”与“有害”、“进步”与“倒退”的“悖论”。在当代社会的“科 技文明”与“全球问题”、“市场经济”与“人的物化”的深刻矛盾中，作为“社会的自我 意识”的哲学，它敏锐而痛切地把握到人类“生存”的矛盾与困境，因而合乎逻辑地以“生 存论转向”来实现对人类存在的关切，即以“主题性转换”的方式来实现哲学对人类存在的 关切。
最后，以“生存论转向”来表达对当代哲学的根本性理解，是因为这种概括凸显了当代哲 学的价值取向，即凸显了以理论的方式表达人的“本真性”存在的哲学诉求。
人是“历史性”的存在，就此而言，人类并没有永恒不变的“本性”，因而也没有所谓“ 本真性”的存在。然而，构成人的“历史性”的人类活动本身，却蕴含着一种人类活动的“ 本真性”，这就是人类活动的“超越性”，人类活动的“自由自觉性”。人类活动的“自由 自觉性”和“超越性”，构成了马克思所说的“追求着自己的目的的人的活动”的“历史” 。对于人的“历史”，马克思曾经从人自身的“生存”方式的视角把它概括为“人的依赖关 系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”和“以个人全面发展为基础的自由个性”。从 人的历史发展说，我们可以把这种“以个人全面发展为基础的自由个性”称之为人的“本真 性”的存在。当代哲学，它作为当代人类关于自身存在的自我意识理论，它正是在以人的“ 本真性”的存在为根据而反观当代人类的“以物的依赖性为基础”而构成的“人的独立性” 的生存状态，把自己的价值追求定位为“消解”人“对物的依赖性”，并从而塑造和引导追 求人的“全面发展”的新的时代精神。这正是我们可以把当代哲学的重大变化称之为“生存 论转向”所蕴含的根本性的价值取向。
当代哲学的生存论路向
时下多有谈论“生存哲学”或“生存论哲学”的，或者与我们的所指相类，或者大相迳庭 。那么我们所说的“生存论路向”究竟何谓呢？首先，它并不是指一个哲学部门或一种哲学 样式，换言之，它既不能作为一个哲学部门与其他部门——如存在论、认识论、逻辑学等等 ——相并举，亦不是称谓某种多少与“生存”一词有牵连的哲学样式，如“生命哲学”或“ 存在主义”等等，尽管这样的哲学样式完全可以是生存论路向的。其次，它也并不是意指特 定的哲学研究的对象或问题领域，仿佛“生存论哲学”乃是研究“生命”或“生存问题”似 的。我们所说的当代哲学的生存论路向，是就哲学在其根本性质上之彻底的“改弦更张”而 言。因此，这一路向的生成首先意味着哲学史上的一个事件或变故，这个事件或变故重大到 这样一种程度，以至于马克思是大体上把它理解为“哲学的终结”的；或者，如海德格尔在 “尼采的呼声”中所听到的消息那样，这个事件或变故乃是“超感性世界”的“腐烂”或“ 崩塌”。在这里，也许我们可以暂时并且大致上这样说，哲学——如果思还可以被称作“哲 学”的话——在这一“终结”或“崩塌”的过程中所实现的改弦更张，便是当代哲学之生存 论路向的决定性生成。
如果说，就哲学根本性质而言的“生存论路向”首先意味着源自上述变故的那种改弦更张 ， 那么在此变故的分野中就必定存在某种“对待”或“对照”。我们把保持在这一变故之前、 并且与“生存论路向”形成对待或对照的哲学之根本性质，称为“知识论路向”的（或“范 畴性质”的）。何谓知识论路向？何谓生存论路向？两者的区分何在？这个问题很难明确回答， 因为给不出定义——给定义乃是知识论路向上的方式。然而我们还是应当给出一个扼要的本 质性描述，以便把两者的对照富于特征地提示出来：知识论路向的性质是概念的、逻辑的和 反思的，而生存论路向的原则却要求自身达于使得概念的、逻辑的和反思的世界得以成立的 更具本源性的领域，因而其性质是前概念的、前逻辑的和前反思的。
即使是从这一扼要的描述中我们也能领会到，在这里生存论路向与知识论路向的“对照” 并不是二者之间的对立。正如海德格尔在《真理的本质》一文中并不推翻“符合论”关于真 理之为符合的“事实性”，而是更加切近也更加本源地把真理的本质揭示为“敞开状态”或 “活动着的参与”（“自由”）一样。但是，由于概念的、逻辑的和反思的方式主要被领会为 理性的，所以生存论路向的先驱者们初始往往采取着非理性主义或反理性主义的方式。这里 我们只要举出克尔凯郭尔和尼采的名字就够了。然而正是因为这种“非……”或“反……” 的方式，使得他们一方面让渡出思想，一方面在对立的极端中反过来确证对方的独立存在从 而返回到同样的根据上去。此种局面的结果，正像海德格尔指证尼采终归是一个形而上学家 一样，萨特最后也把克尔凯郭尔归入黑格尔哲学的一脉。因此，真正说来，立足于自身之上 的生存论路向并不是试图取消并对立于概念的、逻辑的和反思的原则，而是要求深入到更为 原始的根基中去，要求揭示使知识论路向及其内部对立得以成立和开展的发源地，或者，如 伽达默尔所解说的，要求去除知识论路向对于自身的全部天真性——此种天真性在近代哲学 的完成形式亦即在德国古典哲学的“同一哲学”中表现得尤其充分，它们是概念的天真、断 言的天真和反思的天真。海德格尔曾声称，唯当终于认识到理性已成为思想最顽固的敌人时 ，我们方始有可能真正开始思想；但这并不意味着拒斥思想，而是要求学会思想——比理性 主义者更深刻地去思想。
更加广泛地说来，知识论路向几乎就是哲学-形而上学的同义语。当这一路向在黑格尔哲学 中最终完成之际（一如其《精神现象学》之“绝对知识”），知识论路向乃是显现自身为一由 来已久之原则、枢轴、“普照之光”，它大体上涵盖了自苏格拉底、柏拉图以来的整部西方 哲学史。在这个范围内，虽说局部的例外、偏离或“叛逃”并非不可能，但它们仍然分享着 知识论路向的基地，而这一路向本身仍然内在巩固地贯彻到哲学思想之最遥远的边缘。以至 于可以这样说，它几乎就是西方哲学的惟一存在方式，是形而上学（特别是ontology）之构成 的惟一路径。如果迄至黑格尔的整个西方哲学可以恰当地称为柏拉图主义的话，那么，知识 论路向之哲学-形而上学几乎就是柏拉图主义的代名词。
作为柏拉图主义的近代完成，黑格尔哲学不只是形而上学之一种，而且是形而上学之一切 。这里所说的“一切”，尤其意味着知识论路向之全部环节及其完成。在这个意义上，正像 黑格尔的“哲学史”非常恰当地提示的那样，以往的各种哲学，都不过是此一完成形式的一 个“环节”、一个片断或一个支脉。由于形而上学之完成与知识论路向之建构的最高阶段无 非是同一回事，所以生存论路向的决定性开启便与对黑格尔哲学的批判——真正具有原则高 度的批判——相联系。海德格尔在1957年有一个讨论班报告，题为“形而上学的存在-神-逻 辑学机制”。这个报告通过对黑格尔哲学的深刻阐释，把形而上学明确地揭示为“存在-神- 逻辑学”(Onto-Theo-Logik)；形而上学不仅是“神-逻辑学”，而且是“存在-逻辑学”。 这意味着：把整个哲学-形而上学揭示为知识论路向之性质的。在这种“逻辑学”中，具有 决定意义的东西乃是概念和反思；对于黑格尔来说，是绝对的概念和绝对的反思。黑格尔“ 是从决定性的中介方面来考察存在，也即从绝对概念方面并且因此就是根据这种绝对概念， 来考察存在。‘存在的真理就是本质’，也即绝对的反思。本质的真理就是无限的自我知识 意义上的概念”。
在《存在与时间》中，我们可以看到知识论路向与生存论路向的基本对照。前者被称为“ 范畴性质”，它概括了在“逻各斯”中以各种方式可言及的“存在者的一切先天规定”；后 者被称为“生存论性质”，它与最广义的现成状态（范畴性质）相区别，是“着眼于此在的生 存结构而获得规定的”。上述二者乃是存在性质的两种基本可能性。因此，最简单地说来， 例如就“在世界中”而言，所谓空间上“一个在一个之中”乃属范畴的性质，而“依寓于” 、“融身于”等等则属生存论的性质。此外，海德格尔说，此在的生存论分析工作先于任何 心理学、人类学、生理学等等；这是因为这些学科乃是知识论性质的，但这里所谓的“先于 ”根本不是一种形而上学图谋，而是意指通过生存论路向澄清和揭示“原初关联”。
在谈到全部哲学-形而上学的终结以及生存论路向的决定性开启时，我们应当毫不含糊地提 到马克思的名字。费尔巴哈在某种意义上可以被看作是先驱者，但是马克思终于颇为惋惜地 说道，费尔巴哈毕竟还是一位“理论家”和“哲学家”——这正是就其行之未远并且最终复 归形而上学及其知识论路向而言的。当马克思说“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而 问题在于改变世界”时，其意义首先就在于决定性地超出知识论的路向，亦即决定性地超出 为 概念、逻辑和反思所支配和统治的世界。（顺便说说，海德格尔后来对这条提纲的解说是错 误的）当马克思在巴黎手稿中对黑格尔辩证法进行批判时，他同时正是在对“整个哲学” 或“一般哲学”进行批判。而这一批判在存在论基础上的巨大革命意义，就在于揭示出这样 一点，即：就像人的实在性不依赖于那种知识论性质的人之人性一样，物的实在性也不来源 于同一性质的物之物性，或其他诸如此类的形而上学的客观实在性，它们是、而且只能是马 克思所说的“脱离现实的精神和现实的自然界的抽象形式、思维形式、逻辑范畴”。在这个 意义上，作为物性的物性和作为观念的观念是同一种东西，是“名为自然界的思想物”，因 而是同样性质的“唯灵论的存在物”。我们在这里不可能就此详细展开，也许可以通过其他 论文来进一步加以讨论。最后还需要补充的一点是：由于近代性原则在现实生活和思想领域 中仍然居于支配地位，所以生存论路向的开启和深入阐发将长久地成为一项任务或工作；甚 至其思想资源还有待不断开掘和重新发现，这些思想资源包括马克思哲学，包括当代西方哲 学 之主要的一部，也许还应当包括中国传统思想等等。
马克思哲学与“生存论转向”
马克思哲学在哲学史上所造成的革命变革是从本体论层面上发动并展开的。这一变革的实 质就在于，它使哲学发生了“生存论转向”，即使哲学关注的焦点从超验世界转向“感性世 界”，从宇宙本体转向人的生存状态，从“寻求最高原因”转向探究人的生存实践活动。对 于马克思哲学来说，“全部问题都在于使现存世界革命化”，消除人的生存的异化状态，从 而“把人的世界和人的关系还给人自己”（马克思语）。这样，马克思哲学便终结了“形而上 学”，使西方哲学从知识论形态转向生存论形态，从而展示了一个新的思想地平线。
我在这里所说的“形而上学”是指其本义，即关于存在之存在的哲学形态。这种哲学形态 所追求的是一切实在对象背后的那种终极存在，并把这种存在看作是事物具体的和特殊的存 在及其各种特性的基础即本体，然后据此推论出其他一切。问题在于，从亚里士多德一直到 黑格尔，形而上学中的“存在”日益脱离现实的事物和现实的人及其活动，成为一种抽象的 存 在、抽象化的本体，甚至成为一种君临人与世界之上的神秘的主宰力量。在这里，人的存在 被遮蔽了，人的创造性和主体性、人的自由和价值都被消解在这种抽象的本体之中，无论这 种抽象的本体是“绝对理性”还是“抽象物质”。同时，在探究存在的存在的过程中，形而 上学又把“求知”、“寻求最高原因”与人类面临的种种紧迫的生存问题分离开来，认为哲 学的根本使命就是澄明知识的前提，从而把哲学思考的全部注意力集中到知识论上去了，甚 至使存在论、知识论和逻辑学融为一体。亚里士多德为形而上学提供了操作规则——形式逻 辑，黑格尔则把形而上学建立在一种远比亚里士多德的形式逻辑和康德的先验逻辑更有宽容 度的辩证逻辑之上。正是在这个意义上，海德格尔认为，“形而上学响应作为逻各斯的存在 ，并因此在其主要形态上看，形而上学就是逻辑学，是思考存在者之存在的逻辑学”。从根 本上说，传统哲学就是形而上学，而知识论构成了形而上学的惟一存在方式。换言之，形而 上学的创建必然导致知识论哲学的形成。知识论原则构成了传统哲学的根基，甚至贯彻到传 统哲学思想最遥远的边缘。知识论哲学始终主导着马克思之前的全部西方哲学史。
马克思所面对的是一个由资本关系所造成的人的生存状态全面异化的社会。在马克思看来 ，“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服 务的哲学的迫切任务”。然而，形而上学或知识论哲学无法完成这一“迫切任务”。如前所 述，形而上学中的存在、本体是脱离了现实的人及其活动的抽象存在、抽象化的本体，从这 种抽象的存在和本体出发，人们无法认识和把握现实；形而上学向人们展示的是抽象的真与 善，它似乎在给人们提供某种希望的同时，又在掩饰现实的苦难，抚慰被压迫的生灵，因而 无法消除人的生存的异化状态，将现实的人带出生存的困境。作为知识论形态的哲学，形而 上学只能“解释世界”，至多是以肯定的方式感受并描述现存世界。正因为如此，马克思一 开始就“反对一切形而上学”，并认为在反对形而上学之后，哲学应转换自己的理论主题， 即从宇宙本体转向人的生存状态，对人的异化了的生存状态给予深刻批判，对人的价值、自 由和全面发展给予深切关注，从而建立一种“和人道主义相吻合的唯物主义”（马克思语）。
这种“和人道主义相吻合的唯物主义”关注的是“人类生存的前提”，其根本特征在于， 从人的生存方式出发去询问、追问存在的意义。正如马克思所说，“我们首先应当确定一切 人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造 历史’，必须能够生活，但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个 历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”。这就是说，马克思哲学把 人 类的实践活动看作是一切认识活动和知识的前提，看作是“第一个历史活动”，并认为这是 “首先应当确立的前提”。这样，马克思便从根基上超越了知识论哲学。
按照马克思的观点，人不仅是自然存在物，而且是“人的自然存在物”即社会存在物。换 言之，人是自然存在物和社会存在物的统一，而这种统一恰恰是在实践中完成的。正如马克 思所说，人“本身的存在就是社会活动”，实践构成了人的生存方式。具体地说，在实践中 人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然以人的方式而存在；同时，人 们总是在一定的社会形式中并借助于这种社会形式而实现对自然的占有，“自然界的属人的 本质只有对社会的人来说才是存在着的”，“只有在社会中，自然界才表现为他自己的属人 的存在的基础”（马克思语）。这就是说，人通过实践创造了人的存在，并在这个过程中赋予 自然存在以新的尺度——社会性或历史性，使人与自然的关系成为一种“为我而存在”的关 系。在马克思看来，那种脱离了现实的人及其活动、与人无关的存在是“无”，是“不存在 的存在”。与唯心主义不同，与“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义”也不 同，马克思哲学并不是以一种抽象的、超时空的方式去理解和把握存在的问题，而是从人的 存 在出发去解读存在的意义，并凸现了存在的根本特征——历史性。这是理解所有哲学问题的 出发点。用海德格尔的话来说，就是“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释 ”，从而隐蔽着的存在的意义显现出来。这就开辟了“从本体论认识现实”的道路。从根本 上说，马克思哲学是生存论的本体论。
正因为实践是人的生成方式，所以人的生存状态不是凝固不变的，而是处在不断的建构和 改变之中。在资本主义社会，劳动这种人的生命活动的异化必然造成人的生存状态的全面异 化，人与人的关系体现为物与物的关系，不是人支配物，而是物统治人。马克思由此认为， 人的生存的现实状态是异化状态。问题在于，“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时 也就是人为他人的实在，是他对他人的关系，是人对人的社会关系”（马克思语）。因此，“ 为历史服务的哲学”就是从人的生存方式——实践出发，通过对现存世界异化状态的批判， 揭示被物的自然属性掩蔽着的人的社会属性，以及被物和物的关系掩蔽着的人与人的关系， 并通过实践使现存世界革命化，“重建个人所有制”，消除人的生存的异化状态，从而“确 立有个性的个人”。实际上，马克思哲学关心的所要解决的基本问题，就是人的生存实践活 动、“实际日常生活”中所包含和展现出来的人与自然的矛盾和人与人之间的矛盾，是人的 现实的生存问题。在马克思哲学的视野中，有个性的个人的存在，每个人的自由而全面发展 是人的生存的终极价值。这样，马克思哲学就实现了对人的现实关怀和终极关怀的统一。这 是一种双重关怀，是全部哲学史上对人的生存和价值最激动人心的关怀。
这样，马克思哲学便实现了哲学使命的根本转换，即从注重用抽象的知识解释世界转换到 注重用现实的实践改变世界。这种“生存论转向”开启了现代西方哲学的历史进程。从总体 上看，现代西方哲学“所力求的目标就在于领悟人的现实境况下的那个实在”，在一定程度 上开显了马克思哲学所实现的“生存论转向”的当代意义。马克思哲学所实现的“生存论转 向”具体引导、积极参与并强有力地推动着现代哲学的本体论转换。这是马克思哲学所实现 的 革命变革的根本内容和当代意义之所在。“今天，如果人们试图站在存在的基础现实地对世 界进行思维，只有通过马克思主义本体论的复兴之路才有可能完成。”（卢卡奇语）
“生存与发展”问题和生存论哲学
把“生存与发展”关联在一起研讨，很容易使人按照“一要生存，二要发展”的日常思维 理解“生存”与“发展”这两个概念及其价值次序。而事实上，人的生存就是人不断生成、 演进的社会历史性过程，因而本质地具有发展的向度和性状。生存与发展原本是不可分开的 。但是，在当今由实现了现代化的发达国家所引发的“发展”潮流中，在人类活动被如此之 “发展”所左右并导致极其棘手的生存难题的情势下，提出“生存与发展”的论题就不仅有 其道理，而且给出了从理论上直接切入、反思现代人类生存难题及相应的哲学观念和思维范 式的进路。
现今人们或钟情或忧虑的“发展”是一个产生于近代的概念，随着人类从农业社会向资本 主义工业社会的转变即现代化的展开，它才作为对超自然的人工创造的世界不断扩大增长的 指谓流行开来，并通过与进化论的结合成为强势话语和主流社会观。对于所谓“后发”国家 来说，“发展”更是成了不容置疑的惟一选择。
以现代工业文明为标志的社会发展，作为人类主动地开发和利用自然、追求财富与效率的 活动，的确极大地促进了人从自然规定性中的解放和主体性的提升。但是，这种发展是以知 性的主客二分作为其框架的，因而基本上是在技术理性维度上展开的直线式进程。它在把人 从自然和族群的依赖关系中分离出来之后，又把人的独立性置于对自身的物化及其造物的依 赖之上。由此产生的问题，一是导致人自身的灵性与物性、目的与手段的二元分裂和人的物 化取向以及手段的目的化，人的德性、情感乃至整个内心世界被严重轻视甚至“荒漠”化， 一是如海德格尔所说，人越是张扬知性主体性越会引导出一个强大的客体与之作对，并使人 类内部形成互相外在的主客对立关系。
有必要区分两种“发展”概念，一是以主客二分为前提的属于工具理性的发展概念，一是 人自成目的的生存论意义上的发展概念。前者把人的生命时空规定为单向度同质态的流程， 后者在时间上则具有多维性和回复性，在空间上具有异质性。当然，这两种发展概念并非不 相干，前者是人的生存手段也是人的生存的一种可能性的展开，但是，它一旦被过度发挥， 一旦与人的其他可能性分裂开来并具有了惟一性和目的性，它就会造成人的生存异化。只有 在后者的统摄下并为其所规范，它才能服务于人自身的全面发展。而人自身的全面“发展” ——人的潜能的开发、人性的丰富、人格的完善与人生意义的充盈——恰是自我超越着的 人类本真生存的题中应有之义。
那么，着眼于人的生存性发展，哲学应有何自觉有何作为呢？
哲学是思想中的时代。在用哲学透视时代性的问题时，哲学必须相应地批判地看待自己。 实际上，近代以来形成的发展观念及其模式就是为近代哲学所论证和支持的，这就是无限地 张扬理性的主体形而上学。西方哲学自柏拉图始，就明确地踏上了“形而上学”即超验哲学 之途，这种哲学旨在于让人从地上升到天上即摆脱尘世的束缚进入圣域，这固然可视为人对 自己生存自由的最高期许，但它却因此否定了人的肉身存在的价值和现世幸福。而只要人活 着就总归要自我确证，人的超越之路也只能从自身展开。于是，在笛卡尔等哲学家手里，哲 学形而上学原来的神性实体为理性主体所置换，“我思故我在”，“知识就是力量”，理性 及 其知识于是成为人类社会生活的“第一推动者”。但基于同一原因，它也极大地助长了人的 自我中心主义和工具理性的扩张，使人的物欲与技术相互诱导、竞长争高，结果造成人为物 役，道为技隐；而由于这种理性主义哲学只认同绝对、同一、必然、确定，排斥相对、差异 、偶然、不确定，它就必定成为从外部绳度和裁剪人的生活的教条，在否定人的活泼生命和 个性自由的同时，解除了人们按照具体境遇选择生活方式的思想能力，使人的生存模式化、 外在化。但理性毕竟不是信仰或信仰的对象，失掉了信仰的人们于是一方面为所欲为，一方 面又陷入对虚无的恐惧和精神的迷茫中。
正是基于对近代以来人类生存方式越来越严重的悖反和理性主义哲学的深刻反省，哲学在 西方发生了某些学者所称的“生存论转向”。生存论是人对属于自身的生命、生活的自觉及 其哲学表达，它重视的是人在世生存的感性现实性、自成目的性和意义的澄明。克尔凯郭尔 、海德格尔都为哲学的生存论转向做出了很大努力。但他们对人的社会存在却持否定态度， 也抛弃了哲学的知识论维度。依笔者之见，对人的生存给出更真切的洞悉并突破西方中心达 到人类视野的，首先还是马克思。马克思通过批判黑格尔并超越费尔巴哈，通过揭露资本主 义“抽象的”“死的”社会力量和符号对感性“具体的”“活的”人及其生活的桎梏扼杀， 有力地扭转了人们对现实的非现实看法即抽象的形而上学看法，昭告了人的自我解放的使命 ，并把人的生存理解为人经由感性对象性生命活动即实践的自我否定自我超越过程，理解为 人化世界和与之相适应的人的感觉及意义不断形成的社会生活过程。马克思哲学思想的最大 特点就是在人的实际生活中阐发人的生命和生存活动的辩证法，它既避免了对人类发展异化 现象的非历史态度和一味感伤，把知识论的维度整合进来，又敞开了人类扬弃异化走向共生 的可能前景，维护了人类生存的自成目的性。深入开掘并体证马克思哲学中的实践生存论思 想和精神旨趣，对于我们今天重新理解人的生存方式、发展模式和人生意义，建构面向人类 新 的生存可能性的生存论哲学，其意义非同寻常。中国传统哲学亦包含丰富的生存论意蕴，它 一向追究的是宇宙人生的“生生不息”之道，并主张“道不离器”、“道在器中”，这在当 今仍具有不可小觑的正面价值。实现中国传统哲学的现代转换与建构现代生存论哲学当属同 一课题。
主题、交往与交汇点：生存哲学转向的三重意义
1.作为全球化时代精神象征之一，生存哲学言说何以可能？——主题性哲学所谓主题性 哲 学，首先是指哲学将当代人类实践突显的主题转换为哲学的主题，进而作出反思性解答。进 入21世纪，什么将成为人类的哲学主题？答案可能有多种，然而，其中之一必定是“生存与 发展”。显然，在新全球化时代，“生存哲学的转向”，并进而成为主题性哲学，正源于哲 学的时代精神精华的本性。马克思曾经深情地说过，真正的哲学总是自己时代精神的精华， 文明的活的灵魂。哲学始终是人类对时代主题的反思性追问，是对养育自身的时代精神的自 我理解。当生存与发展在公共实践中成为世界主题，当一系列危及全人类有效生存的公共性 危机——全球性恐怖主义、霸权与战争、环境污染、生态失衡、南北分化及发展问题、人口 暴涨、资源枯竭等全球性问题不断叩响哲学大门之时，哲学终于将自己专注的目光投射在人 类生存境遇之上，“生存哲学的转向”成为主题性哲学的时代就必然到来。
其次，主题性哲学是基于时代底板的对言说空间开放性的召唤。“生存哲学的转向”被学 界作过多重指认：如一个体系性、方法论概念，一种部门哲学或领域哲学，或者哲学路向的 转变、一种可能态等等。我认为，“转向”表明的只是主题性的，即它需要即时地为所有关 于这一主题的哲学言说开启时代的地平线，为多元差异性生存主体间对话的平台和多样性谈 论的开放话语空间，而不应是某种惟一的或大写主体的独享空间或任何独断式话语霸权的专 席，为某种遮蔽歧见、排斥差异的“宏大叙事”所独占。与其说“生存哲学的转向”是从某 种强调“既成性传统”的知识论向所谓具有“构成性”思维的生存论（现象学方法）的转变， 不如说它表明了一个主题性哲学的概念，其意义正在于：它敞开言说空间，“主题”一词本 身就意味着对全球处于无限差异和多元生存境遇中的主体介入言谈过程的期待和召唤，这些 主体从哲学言说者到芸芸众生，从超级大国到最贫穷小国，从比尔·盖茨到阿富汗难民，从 跨国公司到民族、阶级、政党、社群及其个人，跨越学科、国家、民族、阶级、社区等等的 界限，是林林总总、相互差异而又在全球化世界结构中彼此交往的主体的总和。生存境遇及 其对未来的憧憬总和构成他们的现实存在，从而制约着他们相互差异的生存理念，借助于言 谈空间和反思性提问不断抛出“生存哲学”方案。这些理论方案，涵盖各种立场、观念和视 野，哲学的和非哲学的，反思和非反思的，通过言谈而交往，构成关于生存主题的话语谱系 。其中，生存哲学的谱系也是多元的：从着力把握生存底蕴的本体论哲学和知识论逻辑， 到突现对人本身生存境遇更深刻、更具穿透力的自我理解和自我反思的生存论转向，从中国 古代“生生之为大德”的生存意识到着眼于谋划未来的“可能态”设计，到源于现象学对言 说 境遇更为深沉领悟的人文关怀，从克尔凯郭尔关于个体生存境遇体验的哲学话语到马克思对 社会大众生存结构的分析，到福科式对所有生存哲学方法论的谱系学考察，以及怀特的新历 史视野和哈贝马斯社会交往研究的交叉，从而使生存这一时代主题的哲学言谈呈现出多元性 、差异化，这里同样实行“领域或空间”的自由准入，生存哲学于是成为多元主体间展开哲 学对话的主题，成为新全球化时代人类言谈的一个领域、一个空间、一个理论的平台和地平 线。
2.作为在多元主体间对话的主题性哲学，“生存哲学转向”的内在张力结构——交往 交往在话语层面上展示主题性哲学内在的对话结构，而生存哲学作为主题性哲学实际上是一 种 以交往为中心的公共性哲学。主题向全球性多元差异主体的敞开、期待和召唤，需要一种言 谈之间的张力，一种突显“我”与“他者”共同生存的活动性结构，一种可能达成某种社会 生存性共识的关联，这即是交往。生存哲学之向交往的转向，首先是全球化历史进程与公共 性实践的结果。正如马克思早就指出的，随着“世界普遍交往”促使“历史”向“世界历史 ”转变，任何“偶然的个人”生存不断被共同性的“有个性的个人”的生存所取代。在全 球化背景下，全球公司和跨国公司、发达的交通、互联网和文化-政治的日益融汇使生存境 遇和生存方式族群化、公共化，生存需要的公共性、生存危机的公共性、生存主题的全球性 将多 元差异的生存主体（族群）联结在一起，彼此之间通过交往实践而结成生存的共在结构。在交 往实践中，借助于商谈、对话和沟通，多元、差异性主体不断呼唤公共生存空间的合理性， 相互理解、达成共识的合理性，追求生存方式的合理性以及探寻共同生存、相互依存的合理 性。其次，生存哲学之向交往和主体际向度的展开，是当代哲学的共同取向。马克思关于社 会交往系统的三重结构即物质交往、精神交往和语言交往构成全球性社会生存结构的观念， 已经成为全球性生存哲学考察的基本观念。最后，生存哲学之向交往和主体际展开本身就是 一种哲学提问与言说方式，昭示生存哲学对话的结构，突显歧见和多元差异性视野，进而成 为一种交往性哲学。
3.中国哲学、西方哲学与马克思主义哲学的交汇点：“生存哲学转向”的当代意义在 全 球化、文明-价值观冲突的背景下，介入生存哲学对话和争鸣地平线的，首推中国传统哲学 、西方当代哲学和马克思主义哲学。因而，这一主题将直接构成三者对话的交汇点，并以时 代精神的冲击力激活三者固有的思想资源，促成马克思主义哲学的当代理解。新儒学力图通 过对中国传统哲学思想的重新理解而介入当代生活世界。在他们的视野中，中国传统哲学可 称之为“生存的智慧”之学，是关于“生生之大道”即生存意义的哲学，于今具有特别的时 代意义。而现象学以来的西方现代哲学，围绕生存哲学转向的时代内涵也提出了诸学说。马 克思主义哲学则主要从两个向度追问人类生存本性和生存方式：一是从人类超越动物生存的 角度看人类生存方式的超越性、开放性、构成性。在马克思视野中，动物生存的真理是按照 如何适应环境和外在尺度生存，按照自己的天然尺度进行生产；与之相反，人类则必然地超 越动物状态和环境的限制，其生存方式本质上是一种实践方式，以实践来高扬人类生存的超 越性、谋划性，以按照任何一种可能的尺度进行生产、历史地改变生产方式的方式来不断提 升人类生存层次，改变生存境遇，以价值之我超越现实之我，在历史高度的“从后思索”中 反观生存的意义。二是从世界普遍交往和“世界历史”即全球化的高度观视整个人类现实的 和未来的生存境遇，在交往实践和社会关系的总和中把握人类族群生存的图景，从交往异化 和异化扬弃的哲思去追问生存路向，将生存问题转换为交往实践问题。因此，马克思主义哲 学融会中国哲学、西方哲学的对话，实际上是基于时代基础之上、关于时代主题和时代精神 的对话。生存论作为哲学对话的主题，必将成为中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学 对话的交汇点，成为激活三者思想文化资源、打磨马克思主义当代性的砺石。
中国哲学的生存论及其现代意义
当代“生存论”是指人对自身生命、存活的自觉，包括人对身体、感觉、情绪、欲望、潜 能、意志、理想与精神意境的觉解觉识。其实，中国传统哲学中并不缺乏此种资源，可以作 创造性的诠释。
从个人的身体出发，先秦哲学有关形气、身心、养气、践形、心知、性情诸说，具有如下 两种向度：第一，自然气化观的向度。道家庄子“气化”的生命观和人生论，以生死为气之 聚散，强调个体小宇宙与自然大宇宙的联系，即“通天下一气”。庄学涉及人的魂魄神气与 血气形骸、情感、欲念、志气、心性、生死等等。其要旨，一是“天地与我并生，而万物与 我为一”的共生共存关系论，即天、地、人、物、我之整体和谐的生态观；二是身心神形的 合一与超越，以及由此而建立的道家特有的修养论、境界论。自然与人同是气化的产物并相 互感通的观点，并非专属于庄学，而是中国哲学的共识。这一看法在《管子》四篇、《易传 》中亦非常突出。这种自然宇宙化的身体观也是宋儒的重要思想来源。第二，道德化、社会 化的身体观的向度。礼乐有陶冶身心的作用。孔子之道，同时开启了两道闸门：一是孟子的 内圣的心性论，一是荀子的外王的礼治论。
中国哲学有关个体生存与发展的论说，总是离不开个体与生存环境、个体与社会群体的关 系以及个体的身、心、性、情的关系。
首先，在古代思想家看来，天、地、人、物不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有 着不可分割的联系。它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。老子讲：“故道大， 天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 ”（《老子》二十五章）道、天、地、人是宇宙间四种伟大的存在。“道”是天地自然最根本 的总规律与总过程，统摄天、地、人三大系统。《易经》与《易传》把宇宙看作是整体圆融 、广大和谐、旁通统贯的系统。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地 道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”（《周易·系辞下传》）孟子说： “亲亲而仁民，仁民而爱物。”张载说：“民吾同胞，物吾与也。”程颢主张天地万物与己 一体，元无分别。人与自然万物，与草木、鸟兽、瓦石、山水，是密不可分的整体。天地万 物是不同差异的统一。古代的《月令》，特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护，涉 及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。古代在“贵生”、“尊生”即尊重人的生命 并“养生”的同时，亦重视人生存之自然环境、山林川泽，保护动植物的正常蕃衍。
其次，中国哲学传统中有“成己”与“成人”、“立己”与“立人”、“己达”与“人达 ” 之论。在“己”与“人”的关系上，孔子主张“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不 欲，勿施于人”。成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。成就自己，同时必须尊重别 人；不尊重别人，也不能成就自己。儒家的“为己”、“成己”、“反求诸己”之学，肯定 主体的内在价值，肯定自我的主导作用，在道德实践和政治诉求上，表现了“舍我其谁”的 担当意识。
中国思想中有大量的关于人的个体存在性和精神自由的向往，有甚深的意蕴，可以予以创 造 性转化。儒家张扬个体人格，并认为这种个体人格是宇宙生命的反映。每一个个体生命、个 体人格精神都以宇宙大生命或绝对的本心为其自性。其“为己之学”、“三军可夺帅，匹夫 不可夺志”、“我善养吾浩然之气”的观点，道家关于生命自我之超拔飞越的“逍遥无待之 游”的精神之域，玄学与禅学之“自信、自肯、自得、自在”之论都有很深的意蕴。这种精 神资源，在我国思想史上成为呼唤思想自由的酵母。
最后，中国传统哲学家很看重个体人的生存品位与品质，很重视人文的熏陶和修养。孔子 讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，又说“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”人有别 于禽兽，自不待言。不惟如此，人不仅仅是语言、逻辑即逻各斯的动物，不仅仅是社会政治 的动物，而尤其是具有宗教性和美感的动物，这就需要涵养。要有所养，养气，养心，养性 ，养情，养才。
我们传统的心性论是一富矿，可以开采发掘的资源甚多。即使是朱子的心性论，其实也不 是那么面目可憎。朱子诚然强调“天理”对于“人欲”的控制与调整，但主要是指的内在性 的调控，不是外在强加。在张载、二程“心统性情”的总体架构上，朱子尤重心、性、情、 才的关系。
总而言之，关于人的生存问题，中国古代哲学的“天人”关系、“群己”关系、“性情” 关系的讨论，多有涉及。人存在于宗教的或形而上的追求之中，人生活于自然生态环境之内 和社会关系的体系之中。人之为人，有其类特性与类本质，有人之所同然、“心之所同然” 的 普遍性，但又有其族群、社群、阶级、阶层、性别、地域、语言、年龄、宗教、文化、历史 的种种差异和作为个体的人的特殊的性状。个体人是活生生的、有血有肉、有欲望、有感情 的人。今天的“生存哲学”的讨论，无非是考量在全球化和电子网络文明的背景下，人如何 在现实性上活得更好，更有灵性，更有理想。这需要重新反哺人类各文明的精神资源和人生 睿智。在这里，中国的智慧是值得检视的。中国古代哲学用一句话来说，就是生活与生命的 智慧。“天地之大德曰生”，“生生之谓《易》”。“生”既是生存，又是创新。这些思想 对于实现一个全面健康的人类、族群和个体，都是有所裨益的。
现代技术与人的“物”化
迄今为止，科技革命浪潮的直接后果是不断加剧的人的物化，这是我们在展开当代生存哲 学研究时必须考量的事实。
1.工业革命使劳动者物化人们通过不断发明各种各样的机器来延伸自己的体力，从而 极 大地增强了自己的生存能力，改变了生存环境，拓展了生存空间，获得了一种新的生存方式 。但另一方面，人们也逐渐发现，工业化在资本主义社会给部分人带来好处的同时，“却把 一部分劳动者抛回到野蛮的劳动，而使另一部分劳动者变成机器”（马克思语）。人类的主 体性和创造性只是在少数企业家和发明家那里才得到充分的展示和张扬，但却使大多数劳动 者变成了“被结合到机械体系中的一个机械部分”（卢卡奇语）。每个人的个性与创造性都被 生产过程的理性原则所排斥，从而失去了主体地位，沦为生产过程的被动的客体。
2.信息时代或计算机时代伴随着生存方式的物化，技术成为现代人生存方式的特征智 能 机器开始越来越广泛地渗透到人类社会生活的方方面面，使得现代人的衣、食、住、行无不 依赖机器。人们通过智能化的机器，特别是当今遍布全球的因特网扩大了彼此间的交往与联 系，人们还发明了以计算机为核心的虚拟现实系统，让人们的创造性在虚拟空间中任意发挥 ，从而使机器更加“人化”。然而，与此同时，人对机器依赖的程度却日益增加，不仅人类 的生产和生活，就连人类智慧（知识）的承载、传输、处理和利用也都离不开智能机器的参与 ，不知不觉中机器成了这种人机共生世界的“中枢神经”。人通过技术改善自己的生存环境 而最终达到为自己营造一个魔幻现实的地步。我们在惊叹人类智慧的同时，也不能不产生某 些忧虑：如果过分依赖于技术的进步，把人与人之间的交往都变成人与物的交往，那样人不 但会失去真实的自然，也将失去自我。
3.当今炙手可热的生命科学浪潮可能改写人类的文明史与人类生命健康休戚相关的现 代 生物技术，孕育着继工业革命和信息技术革命之后的新技术革命，成为动摇人类生存基础的 一场革命，人类历史将因现代生命科学技术而走向新的转折点，即出现一个重新认识自我的 开端。
生命科学技术在给人类带来巨大利益的同时，也给人类文明带来巨大的威胁，加速了使人 “物”化的进程。现代医疗、生育和基因等新技术正把神圣的人体推向唯利是图的商品化市 场，生命与商品之间的界限越来越模糊，生命科学正致力于逐个部件地拆卸生命这个“组装 玩 具”。生命物化到商品层次，按人的意愿订制的“人造人”随时可以替代“自然人”，人类 的生命再无神秘、美好和灿烂可言。
现代生命科学技术的哲学难题在于，它使得人的自然体在迄今无法想象的程度上变成了可 以通过技术加以支配的东西，但人类是否也由此丧失了自身的类本质？在人完全受制于技术 的境况下，社会关系的平衡遭到破坏，这是否会造成人的本质的进一步异化？
盲目地攻击技术世界是愚蠢的，但今天的人类已陷入对技术的屈从而矛盾重重。人类要从 中脱身出来必须另有所为，必须追寻技术和人生的真实意义所在，必须给无限制的技术发展 划定一条界限，因为任一时期技术的发展都应以不破坏当时社会及人类自身的发展为限度。
生存论转向与当代哲学转型
当代哲学正在发生一场整体性和历史性的转型，这就是从传统的超验性的、实体性的抽象 存在论，向感性的、历史性的生存存在论转换，这一转换即生存论转向。
存在论为什么会发生转换？源自于现实与理论的双重动因。从现实看，任何一种哲学存在论 形式都是由一定的生存方式与生存观念所决定的，人类生存方式与生存观念的当代转变必然 要求实现哲学存在论的当代转换，而发展主题从传统的唯经济发展观向可持续发展观的转变 也要求实现对于注重生命质量与生活意义、强调人与自然和谐共生的新型生存方式的哲学理 解。从哲学理论的演进而言，则是由于传统存在论得以确立起来的超验性基础与实体主义思 维方式的必然终结，敞开了哲学理性与生存的根本性关联，这一关联使形而上学脱离了超验 存在论和实体认识论的束缚，融入了生活世界，从而培植或蕴含了生活形上学的内涵，神本 的和物本的哲学还原成了人的哲学，生存也从长期以来习惯了的限定的、自身同一的“实存 ”提升到对人的超越性存在的积极的理解。
作为存在论转换的生存论转向必然会带来哲学的整体转型，这就是从存在论哲学和认识论 哲学转向生存论哲学。生存论转向不只是从存在论向生存论的转换，在从存在论哲学向认识 论哲学的历史性转换过程中，存在论的独立性已经被取消，它是通过对认识论的“否定之否 定”环节还原或提升为生存论的；生存论转向也不只是从认识论到生存论的转换，因为认识 论若脱离与其关联的存在论基础，只不过是哲学的一个分支领域。认识论哲学与认识论不同 ，前者是指一种哲学的历史形态，这是一种与存在论哲学粘连一体并由此体现着存在论哲学 的完备理论结构的历史形态（超验的存在论正是通过认识论哲学显现出来的）。因此，从认识 论哲学向生存论哲学的转换同时也蕴含着从存在论哲学向生存论哲学的转换。
生存论转向分为三个层面：已经呈现出来的转向、尚待实现的转向、始终处于未竟状态的 转向。已经呈现出来的生存论转向无疑是与生存主义哲学联系在一起的，但生存论转向不能 停留于生存主义之一维。生存主义开启了生存论转向，它用感性的、非理性的个体生存对抗 传统哲学的“无人身的理性”，但过分停滞于个体的生存体验在很大程度上也阻塞了生存论 转向的进路。
当下的生存论转向处于第二个层面，即尚待实现的转向。生存论转向显形而又滞留于当代 哲学、特别是当代语言哲学的复杂状况中，但尚待实现的生存论转向又不能局限于语言层面 。事实上，后现代哲学对“最后在场的形而上学”的语言存在论的颠覆以及后现代哲学本身 的相对主义及虚无主义立场已经表明，在西方语言及文化范式下推展的生存论转向已经进入 了 终结状态，而这一状态敞开的却是包含西方文化传统与非西方文化传统在内的整个人类文化 传统的当代转换，以及通过这种转换实现的异质多样的文化传统的汇通与互动。由此，我们 有理由把尚待实现的生存论转向确定为文化的和人类性的生存论转向。
第三个层面的生存论转向揭示了生存论转向的历史性，这一层面的生存论转向超越了具体 学派和某一个特定时代，但同时却又从总体上引导着时代精神及其思想文化的走势。生存论 转向的未竟性根源于人的未完成性，人是没有终结的历史性生成，人的生成蕴含着无限的丰 富 性与复杂性。人的丰富性伸展到什么地方，生存论转向也将被引导到什么地方，但人的丰富 性恰如人自身的无限可能性一样，是无边界的，这决定了生存论转向将始终处于一种开放 的无边界状态。而且另一方面，生存的丰富性的展开，同时也引出了生存的复杂性与负面效 应，甚至出现生存的异化，但人的生存正是通过克服生存的负面效应以及异化从而成熟起来 的。生存论转向不是一项课题，更不是一项工程，而是一项历史性的难题，是人自己给自己 提出来的、并且也只有人自己才能对付的难题。这决定着生存论转向在敞开人生存的开放性 与 复杂性的同时，必然承担着建构生存信念的历史责任。
把生存论转向的起点确立为生存主义哲学，是就已经呈现出来的转向以及作为现代哲学开 端的强烈的非理性主义氛围而言的。事实上，当代哲学生存论转向的起点应当是马克思的实 践哲学。如果说当代哲学的生存论转向只能局限于西方哲学与文化背景，那么，作为生成于 而又内在地超越于西方哲学与文化传统的新唯物主义，马克思实践哲学所蕴含的生存论转向 已经开启了一种具有人类性方向并具有非西方关怀的当代哲学形态。当代哲学在文化和人类 性的方向上尚待实现的生存论转向已经蕴含于马克思实践哲学中。
从生存的悲剧性解读人类中心主义
作为悲剧意识的生存久已湮没。人类在自身的成就中日益自信，以至于哲学反思也流于变 相的自我阿谀。但通过悲剧意识进入哲学反思毕竟还是哲学的责任，而且这一工作首先是哲 学观念的自我反思，在当代语境下即人类中心主义的自我反思。人类生存以自身为中心—— 这已经成为险象环生、不容忽视的问题。对此，哲学批评范式主要有三种：返朴归真、全程 辩证法和简陋技术主义。三者的初衷是救治人类中心主义，最终却成为人类中心主义的变形 ，掩盖了生存的悲剧性质。而要呈现作为生存悲剧的人类中心主义，就需要从破解这些范式 入手。
首先破解返朴归真的范式。人类社会的发展确乎愈来愈快，问题的涌现也愈来愈快。面对 问题成堆的现实，返朴归真的乡愁常常颇为动人。返朴归真是乡愁，是回归原始的憧憬。然 而，“愁”通常是真实的，“乡”多半是虚假的。愁之所以真实，是因为人要评价，评价有 助于在变迁中给自己一个指南。席勒洞察到工业化可能使人“碎片化”，而认为古希腊人是 完整的，希腊人性的完整无与伦比。这种对过去的崇拜将往昔的价值置于现在之上，那么在 进一步的活动中走向更高价值时就难免将归于过去当作未来的目标。在中国，孔子从周，孟 子言必称尧舜，老子喜欢赤子，崇尚小国寡民。对现实的忧虑，为席勒、孔子等人所共有， 这是可贵的，境界颇为高远。确实，生存需要境界。然而生存不只是境界，境界可以升华生 存，却不能代替生存。
其次，破解全程辩证法的范式。当施莱尔马赫坚持辩证法只不过是对话的时候，黑格尔将 其本体化了，视为历史现实的逻辑。黑格尔之后，辩证法失去了限制，成为贯通过去、现在 、未来的普遍法则，本文称为全程辩证法。在这种辩证法的观照下，人屈从自然，战胜自然 ，与自然和解，是人与自然关系的全部历史性进程。其中，偶然、失误、邪恶都被编织进一 个合理的逐渐展开的系统。全程辩证法的范式忽视了一个简单而实际的问题：全程辩证法戏 剧性的演化需要时间。如果地球生态系统因为人为或自然的原因崩溃了，辩证过程就非逻辑 地中断了。只有前面还有人可以利用的充裕时间，全程辩证法的过程才能进行，而这个必要 条件并不是现成的。卢梭曾写道：“只有当你前头尚有光阴，经验才能有益。死到临头了， 还 是学习应该怎样生活的时候么？”这话堪称全程辩证法范式的清凉剂。
再次，破解简陋技术主义的范式。技术的肆意使用是人类中心主义的症状之一，引发了许 多不如意的生存问题，而除了加强技术以纠正产生的问题之外，似乎别无他法。通过强化人 类中心主义来解决人类中心主义问题，找到最佳的人与自然的关系，这种对技术的信赖可称 为“简陋技术主义”。它之所以简陋，是因为它不从科学的全部见识中吸取营养，而只从能 为人带来眼前或可预期利益的部分吸取营养。
人能做成一些小事，就以为能做任何大事。人类中心主义就产生于这种夸张的自我阿谀。 而且，试图扭转人类中心主义的探索，本身就是人对自己更为精妙的阿谀。这里，控制的妄 想迷惑了良知。老子可以返朴归真，那是一种个人风格，但无法把人类整体做成这样。往事 有辩证性，那是一种深刻洞见，但无法保证历史整体也是辩证的。技术达到局部的成功，那 是一种生存支撑，但技术对自然整体无能为力，因为人无论如何是困居于宇宙之中的。返朴 归真可使人长久，全程辩证法可使人圆满，简陋技术主义可使人永续，这些都是变形的人类 中心主义，都是变相的人类自我阿谀。