法国启蒙思想批判与《神圣家族》的政治哲学主题，本文主要内容关键词为：法国论文,神圣论文,哲学论文,家族论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B03 1843年，鲍威尔主编的《文学总汇报》在夏洛滕堡发行，移居巴黎的马克思很快收到荣克寄来的几期《文学总汇报》。他因严重不满于其中诸多观点而准备批判鲍威尔及其伙伴，直至他和恩格斯在巴黎会晤，这个愿望以合作的方式实现了。1844年9月至11月，马克思和恩格斯撰写了第一部合著《神圣家族，或对批判的批判所做的批判——驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴》①，批判布鲁诺·鲍威尔及其信徒的思辨哲学。这部著作指向1842年夏天在柏林成立的“自由人”小组，特别是其代表人物布鲁诺·鲍威尔。关于马克思与这些青年黑格尔派旧友所产生的严重分歧，从他写给卢格的信中就可见一斑：“少发些不着边际的空论，少唱些高调，少来些自我欣赏，多说些明确的意见，多注意一些具体的现实，多提供一些实际的知识。”(《马克思恩格斯全集》第27卷，第436页)马克思在走出“神圣”的自我意识的同时，强调在现实的行动中书写“使用实践力量的”群众的历史，从而在新启蒙语境中确立了《神圣家族》影响深远的政治哲学主题。 一、《神圣家族》的文本结构与马克思的批判对象 《神圣家族》包括序言、正文九章和简短的结语。序言由恩格斯和马克思合撰。恩格斯写作的章节包括第一章“以订书匠的姿态出现的批判的批判或赖哈特先生所体现的批判的批判”、第二章“体现为《MUHLEIGNER》的批判的批判或茹尔·法赫尔先生所体现的批判的批判”、第三章“‘批判的批判的彻底性’或荣(荣格尼茨?)先生所体现的批判的批判”、第四章第一节“弗洛拉·特莉斯坦的‘工人联合会’”、第四章第二节“贝罗论娼妓问题”、第六章第二节a小节“欣里克斯，第二号。‘批判’和‘费尔巴哈’。对哲学的谴责”以及第七章第二节b小节“‘软心肠的’和‘需要解救的’群众”。其余章节均由马克思撰写，包括第四章第三节“爱情”、第四章第四节“蒲鲁东”、第五章“贩卖秘密的商人所体现的批判的批判或塞利加所体现的批判的批判”、第六章第一节“绝对批判的第一次征讨”、第六章第二节b小节“犹太人问题，第二号。关于社会主义、法学和政治学(民族问题)的批判的发现”、第六章第三节“绝对批判的第三次征讨”、第七章第一节“批判的群众”、第七章第二节a小节“‘顽固不化的群众’和‘不满意的群众’”、第七章第二节c小节“天恩之降临于群众”、第八章“批判的批判走进尘寰并改变形象，或盖罗尔斯泰因公爵鲁道夫所体现的批判的批判”、第九章“批判的末日的审判”。紧随第九章的是一句结语。 恩格斯在离开巴黎之前就完成了他分担写作的章节，他这时没有马克思那样明确的批判自觉，“恩格斯最初只是把这个工作看成是嬉笑怒骂式的报复，并且很快就写好了他对计划中的著作所承担的部分，但是几个星期之后他吃惊地知道了马克思赋予他们的论战以怎样的性质。”(科尔纽，第310页)马克思这时的思路之所以如此深邃，与他之前在《克罗茨纳赫笔记》和《巴黎手稿》中对历史学、政治学、经济学—哲学的研究有密切关系。他在这部文本中先后完成了对埃德加尔·鲍威尔、布鲁诺·鲍威尔、蒲鲁东、塞利加、犹太人问题、法国启蒙运动、空论派和鲁道夫等的批判，初步论述了物质生产的基础性作用与群众史观。 马克思对鲍威尔及其伙伴的批判与关于群众史观的阐述同步，这是他以唯物史观的萌芽批判自我意识哲学的开端。同时，在该书第四章对蒲鲁东的五个“批判性的评注”中，马克思深入解读了蒲鲁东的《什么是财产?》一书中的所有权观念和平等意识，这项研究后来在《哲学的贫困》中得到进一步拓展。他在该书第五章和第八章批判了青年黑格尔派成员弗兰茨·齐赫林斯基和欧仁·苏的小说《巴黎的秘密》，这位先生以“塞利加”为笔名发表的对《巴黎的秘密》的长篇赞美在马克思看来是一个需要被解蔽的神话。 1845年2月，《神圣家族》在法兰克福出版，当时署名“恩格斯、马克思”。在随后四个月，《哥本哈根邮报》、《威斯特伐利亚汽船》月刊和《维干德季刊》先后发表了介绍文章、匿名评论和署名论文。(参见聂锦芳，第50-51页)尽管这些介绍与评论主要谈论他们的批判对象，但也表明该书刚出版便得到一定的关注。 马克思并未重视这些评论，他甚至认为《威斯特伐利亚汽船》月刊发表的那篇匿名评论荒唐可笑。10月16-18日，《维干德季刊》发表了鲍威尔、施蒂纳等人的系列回应，马克思和恩格斯将这番回应称为“莱比锡宗教会议”。这时他们做出了后来才意识到的对费尔巴哈“滑稽的”赞美。此后不久，马克思开始撰写《关于费尔巴哈的提纲》，其中关于感性生活、群众史观、实践观等哲学新论，当然包括青年黑格尔派批判，直接延续了他在《神圣家族》中的相关阐释。 1845年4月，在《神圣家族》出版后和《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)写作前，马克思在笔记本上写了四句札记：“神灵的利己主义者同利己主义的人相对立。革命时期关于古代国家的误解。‘概念’和‘实体’。革命——现代国家起源的历史。”(《马克思恩格斯全集》第42卷，第273页) 这四句话与《神圣家族》显然有密切关系。德国学者英格·陶伯特据此认为，《提纲》是《神圣家族》的后续文本，其主要内容和方法论没有超越《神圣家族》。学界对这个看法素有争议，通常认为此说降低了《提纲》的学术价值及其与《德意志意识形态》的直接相关性。其实，除了这四句话之外，马克思在《神圣家族》中对人与环境的关系、形而上学和旧唯物主义的缺陷、使用实践力量的人等方面的阐述与《提纲》的相关性也是很明显的。若在肯定《提纲》的基础上回视其与《神圣家族》的学术关系，在一定程度上也可以重新理解《神圣家族》的学术价值，即它为《提纲》和《德意志意识形态》的写作提供了思想前提。 概言之，在写作这部“不断涌出生命之流的许多清新的泉源”(梅林，第135页)的承上启下之作时，马克思揭示了“思辨结构的秘密”，进一步探究了异化问题，梳理了唯物主义观念的发展史，论述了英国和法国社会主义与共产主义观念，他所阐释的实现“群众的历史”的科学路径意蕴深远。但也应当看到，《神圣家族》的理论主调是“现实的人道主义”，这表明马克思尚未走出费尔巴哈人本学唯物主义，尽管这时他理解的“现实的人道主义”与费尔巴哈的人道主义理论不尽相同。这些论述延续了《巴黎手稿》扬弃异化的基本理路，尚处于马克思形成历史唯物主义的途中。因而，在解读马克思批判“神圣家族”的自我意识哲学、法国启蒙运动、蒲鲁东主义与犹太人问题的过程中，既要深刻领会其政治哲学主题，也要理解这些阐述的局限，由此方能恰当把握《神圣家族》的历史语境。 二、青年马克思对法国启蒙思想的批判 马克思在《神圣家族》第六章第三节c小节“对法国革命的批判的战斗”和d小节“对法国唯物主义的批判的战斗”中批判了法国启蒙思想，这种批判在一定程度上表明马克思政治哲学在现代政治思想史中的定位。马克思借鉴了法国启蒙思想的唯物主义取向及其革命气质，但他在借鉴伊始就意识到法国启蒙思想的缺陷并对其做出历史主义重构。列宁认为d小节“是全书中最有价值的部分之一”(《列宁全集》第38卷，第26-27页)，因为这关乎如何正确理解唯物主义哲学。其实，c小节同样重要，因为它鲜明地展现了青年马克思如何“从法国大革命史中汲取了‘未来的史诗’的灵感”(吕贝，第2页)，由此形成的马克思政治哲学折射了唯物主义的现实向度。可以说，青年马克思对法国革命和法国唯物主义的双重批判为他对鲍威尔及其伙伴的批判哲学的批判提供了比较的视域。 马克思在批判鲍威尔对法国大革命的批判时首先驳斥他在批判的幻想中对这场革命的定位，因为这并非只是一场18世纪的思想实验，而是向未来敞开的历史事实，这个事实开启了超越旧世界秩序的思想之旅。 马克思进而指出，“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第320页)法国大革命酝酿了新世界秩序，其中，克·福适等人的社会小组、勒克莱尔与雅克·卢、巴贝夫与邦纳罗蒂先后形成了共产主义主张，这体现了法国大革命的关键作用。但鲍威尔认为这场革命煽起了民族的纯粹利己主义，又以普遍国家制度对其加以限制。马克思深谙这种批判的错位，鲍威尔将法国大革命的失败归咎于民族问题毫无创见，至于说法国国家制度对单个自私的原子的联合，仍然是他的批判的幻想。实际情况是，市民社会的利益成为具有感性生命和现实需要的市民社会成员的纽带，而鲍威尔批判的幻想实际上体现了他在“政治上的迷信”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第322页) 正是因为这种“政治上的迷信”，鲍威尔认为罗伯斯庇尔和圣茹斯特只是恐怖而短暂地造就了具有正义和美德标准的“自由人民”，这在他看来是一种矛盾。实际上，罗伯斯庇尔和圣茹斯特赞赏的具有正义和美德的人民大众的特性在斯巴达人、雅典人和罗马人那里曾经实现过。(参见同上)罗伯斯庇尔将这种正义和美德看作是爱国主义的法律，他唤醒了人民大众对古典古代的英雄的回忆，而作为“自由人民”的罗马人被他们看作是革命者的典范。(同上，第323页)马克思指出，罗伯斯庇尔等人覆灭的原因并非民族问题，而是“他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共同体和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第324页)他们必须承认普遍竞争、私人利益和自我异化等市民社会的实际情形，同时又在政治上向往崇高，这种两面性使他们必然遭遇失败。此后，质朴平淡的政治启蒙在法国取代了这种热情洋溢的形式。 雅各宾政府倒台之后，工商业的狂飙运动很快在法国督政府时期兴起，资产阶级的虹霓开始在法兰西闪耀，第三等级的人权有了实际内容。 马克思指出，拿破仑在雾月十八日俘获的不是“整个革命运动，而是自由资产阶级”，他是以“革命的恐怖主义”对“由这场革命宣告诞生的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗”。(同上，第325页)拿破仑了解现代国家的特征及其经济基础，但他还是以“不断的战争代替不断的革命”，因为他不能深刻理解市民社会对国家的决定作用。这造成其政治统治与资产阶级实际物质利益的冲突，而他只能以恐怖主义来回应。 当波旁王朝复辟的时候，自由资产阶级的政治启蒙已经完成，它实际体现为自由资产阶级的特殊利益得到“政治上的承认”。但“法国革命的生命史”在波旁王朝复辟后仍然延续着(参见同上，第326页)，在马克思看来，它持续体现着启蒙的意义。从中可见马克思对法德资产阶级及其启蒙思想的比较，他“在赞扬了1789年资产阶级的大胆和历史理智之后，责备1793年的资产阶级在面对其行动的后果时怀有一种集体的恐惧情感。这样一来，他就在这个资产阶级身上重新发现了德国庸人的特征，即他如此鄙视的怯懦的小资产阶级精神”(傅勒，第1页)，而他试图继续以法国启蒙运动的精神开辟新社会的芳草地。 马克思随之转向对法国启蒙运动的群众史和法国唯物主义的批判史的比较研究，他开宗明义地指出，“绝对的批判”的命令发生的历史并非实际发生的历史，事实上，“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，特别是反对笛卡尔、马勒伯朗士、斯宾诺莎和莱布尼茨的形而上学的公开的、旗帜鲜明的斗争”。马克思肯定了法国唯物主义启蒙哲学的理论意义和现实价值，他指出源自笛卡尔的法国唯物主义是汇入法国自然科学的机械唯物主义，而源自洛克的法国唯物主义的最后形式是费尔巴哈人本学唯物主义，它“直接导向社会主义”。(参见《马克思恩格斯文集》第1卷，第327-328页) 笛卡尔的思想代表了17世纪的形而上学，它从诞生起就遭到伽桑狄、霍布斯、爱尔维修等唯物主义思想家的抵制，而皮埃尔·培尔的怀疑论真正“使17世纪的形而上学和一切形而上学在理论上威信扫地”。(同上，第329页) 马克思认为培尔对法国唯物主义贡献卓著，正是培尔论证了由可敬的无神论者组成的社会的可能性，他堪称“18世纪意义上的第一个哲学家”。(同上，第330页)培尔的哲学词典是一个伟大的启蒙资源，而洛克让人坚信教育和宽容的力量。(参见韦尔森、臧峰宇，第6页)随后，培根在经验论中复兴了朴素唯物主义，这时，“物质带着诗意的感性光辉对整个人发出微笑”，人在其中是感性的诗意存在。霍布斯将经培根复兴的朴素唯物主义改造为体系化和普遍化的公式，使之成为自然科学特别是机械力学和几何学发展的结果，禁欲主义以理智的名义出现，感性的人成了无目的的存在，“唯物主义变得漠视人了”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第331页) 洛克在他撰写的当时颇受欢迎的关于人类理智起源的著作中论证了培根和霍布斯的唯物主义，而孔狄亚克在根据洛克的观点写成的《人类知识起源论》中证明，“人的全部发展都取决于教育和外部环境”。(同上，第333页)同样以洛克的学说为出发点的爱尔维修强调个人利益与社会利益协调一致，强调由理性决定的法律决定一个民族的风俗和道德。至于拉美特利的《人是机器》与霍尔巴赫的《自然体系》则实现了英法唯物主义的结合，他们意识到，已经“出现了正为自己自由发展而斗争的法国资产阶级。作为整个18世纪的特征的商业精神特别是在法国以投机的形式笼罩了一切阶级”。(伊尔尼茨、吕布克，第303页) 值得提及的是，马克思借鉴法国新康德主义哲学家查尔斯·勒努维耶在《现代哲学手册》中的分析线索来研究法国唯物主义发展史。(cf.Bloch，pp.3-42)他更重视阐明法国唯物主义与工业、平等观念、教育万能论、环境决定论、享乐的合理性、共产主义的必然联系，同时指出这些基于自然本性的观念不是“真正合乎人性的东西”，只是体现了法国市民阶层的理想，为了实现广泛的自由和平等，必须“使每个人都有社会空间来展示他的重要的生命表现”。这时空想社会主义者傅立叶、欧文、卡贝、德萨米、盖伊从法国唯物主义出发，“把唯物主义学说当做现实的人道主义学说和共产主义的逻辑基础加以发展。”(《马克思恩格斯文集》第1卷，第335页)相反，鲍威尔从黑格尔的《哲学史》和《精神现象学》出发，将法国唯物主义视为斯宾诺莎学派。为了阐明法国唯物主义与19世纪英法共产主义的关系，马克思引证爱尔维修、霍尔巴赫和边沁的三段论述表明，道德必须与政治或立法结合起来才有实际意义，而个人利益应符合全人类的利益。由于充分论证了如何以唯物主义建构自由、平等的理性王国，法国唯物主义发展史并非体现为鲍威尔所理解的那种“简单的命运”。(参见同上，第336-338页)马克思由此纠偏了鲍威尔对法国唯物主义的误解，而这种误解也是鲍威尔的政治观念存在偏差的明证。 三、塑造群众的历史：《神圣家族》的政治哲学主题 在《神圣家族》第六章第一节a小节“‘精神’和‘群众’”、第六章第三节a小节“绝对批判的自我的辩护。它的‘政治的’过去”、e小节“社会主义的最后的败北”、第七章第二节a小节“‘顽固不化的群众’和‘不满意的群众’”以及c小节“天恩之降临于群众”中，马克思批判了鲍威尔关于历史创造者的谬见，初步阐释了群众史观，由此形成了《神圣家族》的政治哲学主题。这个主题“非常鲜明地提出了马克思的几乎已经形成了的对于无产阶级革命作用的观点”(《列宁全集》第55卷，第8-9页)，揭示了马克思与鲍威尔在政治观念上的根本分歧，这一分歧也映现了马克思与启蒙思想家和空想社会主义者关于社会历史主体的理解的根本差别。 在马克思看来，无产者在平凡的事业中创造了人类的历史，在现实中登上历史舞台的他们是社会革命的实际承载者。 群众是无历史意识的群氓，还是社会历史的主体?这是关系到政治哲学的主旨及其如何在现实中对象化的关键问题。鲍威尔及其伙伴贬低、否定和改变群众，由以获得相对荣誉和绝对荣誉。在他们看来，不懂得“纯粹的批判”的群众无法承担历史重任，而在马克思看来，没有群众参与的历史只是自我意识的批判史。马克思驳斥了鲍威尔试图用批判史取代群众史的思路，同时强调“利益”对历史的驱动作用：“‘思想’一旦离开‘利益’，就一定会使自己出丑”，“这种利益是如此强大有力，以至胜利地征服了马拉的笔、恐怖主义者的断头台、拿破仑的剑，以及钉在十字架上的耶稣受难像和波旁王朝的纯血统。”由于缺乏对利益和群众的现实力量的充分认识，鲍威尔的批判无非是无的放矢的幻觉，相反，“历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第286-287页)在历史逐渐演变成世界历史的过程中，历史将愈加深入地定格群众主体性的烙印。 鲍威尔及其伙伴实则“采取越来越精英化和反民主的态度来回应普鲁士国家对他们的压迫”(Callinicos，p.20)，他们为此将群众视为“精神的真正敌人”，将历史活动失败或没有实际成效的原因归咎于“群众对这些活动表示关注和怀有热情”。(同上，第286、288页)马克思指出这种思路来自黑格尔对观念外化的阐述，鲍威尔将“群众”概念化为精神空虚的固定不变的存在者，但群众在实际的历史活动中不会时时想到自己的观念是否外化。19世纪以来群众日益形成“无产阶级意识”，这种意识从根本上说是其利益诉求的反映。但启蒙以来一切共产主义和社会主义的著作家的观察都表明，群众的历史活动无论多么顺利和辉煌都是平庸的。其实这种仅停留在社会精英视域中的观念才是平庸的，它只是“黑格尔历史观的批判的漫画式的完成”。(同上，第291页) 此外，马克思批判了强调“理性至上”而贬低群众价值的法国空论派，他反对这种无视历史的戏剧性的逻辑，这些哲学家以绝对精神“回顾既往”，他们对历史的参与是“事后”的，这些无关历史的实际创造，历史终究是由历史中的人来创造和书写的。 鲍威尔为群众对他的批判作自我辩护，他试图消除“他和人群之间的鸿沟”，而在马克思看来这实际上消除了批判的“群众性”。(参见《马克思恩格斯全集》第2卷，第127页)鲍威尔认为任何时代的历史都是由思想家的“‘笔’预先规定了的”，现实问题也“应当由笔来解决”，而马克思指出这种批判是“在世界之外发展的”。(同上，第128-129页)在德国思想界从宗教批判转向政治批判的过程中，鲍威尔抱怨绝对的批判“简直不被人重视”，又认为这种批判“超出了政治范围”，将它看作是在“从事政治”特别是想要将它“卷入‘群众的政治的’利害关系之中”，是“不完善的错觉”。(同上，第130-131页)马克思在这里深刻地道出了“鲍威尔政治”的“‘秘密’的底细”，鲍威尔在神学研究中让批判“服务于自己的事业的政治”，将群众对他的理论服务于现实政治的期望看作是一种“控告”，并为自己的理论辩护，这种批判“欺骗”了现实政治。(同上，第132页) 鲍威尔的绝对的批判实际上是在重复黑格尔“思辨的辩证法”，他在群众的事业即现实的政治生活中站在了历史规律的对面，因而，“批判在历史上必将使自己成为可悲的‘历史’”。(同上，第135页) 鲍威尔批判英法社会主义思想家试图“组织群众”是“耽于幻想”，马克思则指出，“现代社会秩序正在组织‘真正的群众’，因而它是群众的组织。”(《马克思恩格斯全集》第2卷，第170页)当鲍威尔以同样的态度批判“德国的启蒙者”即德国社会主义运动对群众的重视时，马克思则谴责鲍威尔这种为过去的著作自我辩护式的批判是精神上“灵魂的济度”，鲍威尔厌恶法国启蒙思想家对群众的重视，又对英国社会主义思想一无所知。实际上，群众受到的“最坚决的抵抗使它们每天都有所改变”，即使没有自我意识哲学神圣的庇佑，他们“也能把自己提高到精神发展的更高水平”。(同上，第171页)至于鲍威尔指责社会主义者“组织群众”的口号是他们的“全部财产”，这只是在批判中将概念化的群众组织成幻想的敌人罢了，殊不知事实上资产阶级社会和封建社会都在“组织群众”。所以，“精神”和“群众”的对立“在它形成当代的真正的历史利益的世界历史形式下，是鲍威尔先生及其伙伴，或精神，与作为物质的所有其余人类的对立”。(同上，第173页) 鲍威尔主编的《文学总汇报》指责群众“冷酷无情、顽固不化和盲目的无信仰”，以自然科学为哲学基础的他们将一些未加入“自由人”小组的青年黑格尔派成员称作“柏林学社”或将其言论视为“不满意的群众”的看法，并批判“柏林学社”成员没有认真研究“扎实而有分量的著作”。(《马克思恩格斯文集》第1卷，第348-349页)马克思指出在简单肯定的语境中“把人对自然界的理论关系和实践关系，把自然科学和工业排除在历史运动之外”(同上，第350页)，也不能达到对历史现实的认识，充其量不过是唯灵论的神学批判。置身云雾缭绕的精神太空中的“自由人”鄙视物质生产史，斥责“群众的唯物主义者”，他们对“顽固不化的群众”和“不满意的群众”做出双重批判，其实这些批判只是“具有与世界历史意义的对立”的虚无之论。无论鲍威尔多么期望他的批判话语是“深思熟虑的、预言式的、有分量的”(同上，第352页)，都终因远离现实而使之成为庸俗化的自我意识，历史的任务并不停留于批判的批判本身，而是在群众的实际生活中徐徐展现的。 在批判的批判和群众之间有没有中间道路呢? 《文学总汇报》的一位记者“一脚踏上了批判的土地而另一脚依然还在尘世”，他与群众的对立似乎是“善意的、客客气气的”。在这里，“天恩”似乎“降临于群众”，但这位“群众”只是体现了“反批判的内部斗争”。从事历史活动的不是“布鲁诺·鲍威尔及其朋友们”，而是“世俗的群众”，因而必须在“批判的基督”和“人民”之间做出选择。(参见《马克思恩格斯全集》第2卷，第196页) 这样，我们就看到了马克思重绘的群众史的思想全貌，这种面向实际问题的历史观念在布鲁诺·鲍威尔这位思辨的漫画家看来也许是粗糙的，但它具有现实的生命力。历史不是精致的思想游戏，哲学家只有实际参与历史，而不只是停留于“事后”的解释，他们的思想才能走进群众的内心世界。马克思在批判法国启蒙思想即实现对“批判的批判”所作的批判的过程中指出这种批判的谬误，从中彰显《神圣家族》的政治哲学主题，由以启蒙群众做出符合实际的政治选择，这是他基于现实政治且影响未来政治走向的政治哲学创见。 注释： ①马克思和恩格斯曾商定书名为“对批判的批判所做的批判——驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴”，当该书即将付梓时，马克思增加了“神圣家族”这个标题。它取自15世纪意大利画家安得列阿·曼泰尼雅的名画，画中圣母玛利亚怀抱圣婴耶稣，与她的丈夫圣约瑟以及圣以利沙伯、圣约翰、圣亚那在一起。马克思和恩格斯将青年黑格尔派形容为神圣家族，将鲍威尔描绘为耶稣，将他的伙伴视为圣徒。多年后，雷蒙·阿隆用这个典故指责以萨特和梅洛-庞蒂为代表的存在主义马克思主义以及以阿尔都塞为代表的结构主义马克思主义是“另一个神圣家族”，他们以“马克思主义门徒”标榜自己，实际上是“想象的马克思主义”。标签：神圣家族论文; 鲍威尔论文; 马克思恩格斯文集论文; 启蒙思想论文; 法国资产阶级革命论文; 法国历史论文; 哲学研究论文; 历史政治论文; 政治哲学论文; 社会观念论文; 恩格斯论文;