从郭嵩焘到谭嗣同——从一个侧面看浏阳算学社产生背景，本文主要内容关键词为：浏阳论文,算学论文,侧面论文,背景论文,谭嗣同论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
谭嗣同在《浏阳兴算记》开篇指出：“中国沿元、明之制，号十八行省，而湖南独以疾恶洋务名于地球。及究其洋务之谓，则皆今日切要之大政事，惟无教化之土番野蛮或不识之，何湖南乃尔陋耶？然闻世之称精解洋务，又必曰湘阴郭筠仙侍郎、湘乡曾劼刚侍郎，虽西国亦云然。两侍郎可为湖南光矣，湖南人又丑诋焉，若是乎名实之不相契也。”（《谭嗣同全集》增订本上册，中华书局1981年版第173—174页，下引此书只注页码）筠仙为郭嵩焘（1818—1891年，湖南湘阴人）之字，劼刚为曾纪泽（1839—1890年，湖南湘乡人）之字。郭嵩焘是中国近代最精通洋务者，也是宣传洋务思想最积极的一员，为此而备受朝野的攻击。他又于光绪元年（1875年）被朝廷任命为常驻英国的钦差大臣（公使），后又兼驻法国公使，更是被湖南士人猛烈攻击，在他们看来这是湖南人的奇耻大辱。当时，在长沙参加乡试的考生集会玉泉山进行声讨，并将郭嵩焘倡议修复的上林寺烧毁，还扬言要砸郭嵩焘的家。有人则编对联骂他：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。”曾纪泽继郭嵩焘之后任驻英、法公使，在此以前，他曾因父丧从南京乘小轮船至长沙，官绅起而大哗，数年不息。这些就是谭嗣同讲的郭、曾两人“可为湖南光矣，湖南人又丑诋焉”的语底。上述这段话表明，谭嗣同对郭、曾二人是十分尊敬和同情的；而收入《兴算学议》中的《上欧阳中鹄书》则表明，他的许多思想和观点都受了郭嵩焘的影响或与之一致。本文仅就此信所反映的郭嵩焘对谭嗣同的影响作一些探讨和分析，作为浏阳算学社创办100 周年的纪念。
一
痛斥士大夫的虚骄之气，大力倡导虚心向西方学习。
清代由于长期闭关自守，朝廷和许多士大夫以“中央帝国”自居，对西方和外国情况一无所知。鸦片战争之后，西方列强虽然用大炮敲开了中国的大门，但是他们还是把西方国家与中国古代的夷狄一样看待，拒绝开眼看世界，虚心研究西方国家的新情况，学习其新经验、新知识和新技术。相反，他们对于那些认真研究外国情况，主张对外开放，虚心学习西方先进经验的人，则往往以“卖国”、“汉奸”、“洋奴”斥之。不能不说，这种闭关自守的顽固态度和虚骄气习，是阻碍中国向近代化和现代化迈进的重要思想原因之一。对此，郭嵩焘在向西方学习的过程中是深有体会的。因此，随着他对西方认识的不断加深，对这种虚骄之气所造成的危害的认识也就越来越深刻，并不遗余力地进行抨击。光绪二年（1876年）二月初一日，他在北京与潘祖荫、翁同和谈话时，谈到京师士大夫批评总理衙门过于保密，表面上似乎希望了解洋情，实际上不然时指出：“能知洋情，而后知所以控制之法；不知洋情，所向皆荆棘也。吾每见士大夫，即倾情告之，而遂以是大招物议。为语及洋情，不乐，诟毁之。然则士大夫所求知者，诟毁洋人之词，非求知洋情者也。京师士大夫不下万人，人皆知诟毁洋人，安事吾一人而附益之？但以诟毁洋人为快，一切不复求知，此洋祸所以日深，士大夫之心思智虑所以日趋于浮嚣，而终归于无用也。”（《郭嵩焘日记》）第3 卷第11页）这段话表明，郭嵩焘是不怕“大招物议”而自觉地与士大夫的虚骄之气作斗争的。后来，他在致友人的一封信中也论述了这一点。“曩在京师，吴江相国（沈桂芬）相戒不谈洋务，而鄙人之谈如故。至于谤讟刺讥遍于士大夫，汹汹然不可向迩，鄙人之谈如故。 诚见洋祸已成，与中国交接往来，亦遂为一定之局，冀幸多得一人通晓洋务，即少生一衅端。”（《郭嵩焘诗文集》第202页）
郭嵩焘与顽固派不屈不挠的斗争精神，虽然启发了像谭嗣同这样一批先知先觉者，但直到他逝世将近四年之后，即谭嗣同写《上欧阳中鹄书》时，社会上拒绝向西方学习的虚骄态度并无根本改变。所以谭嗣同在信中也是不遗余力地痛斥这种虚骄之气。他说：“独怪博学工文、平日自命不凡之士，犹复不知此时为何时，所当为者为何事。溺于考据词章而怙以虚骄，初不辨为某洲某国，概目之曰洋人。动辄夜郎自大，而欲恃其一时之意气，尽驱彼于海外，而闭关绝市，竟若经数十年贤士大夫无术以处之者，彼一出而旦夕可定。及见有识者讲求实学，力挽时局，又恶其形己虚而乘己短也，从而媢之疾之，诋之为异端，訾之为用夷变夏，然则便当高坐拱手以待诛戮耶？”（第156 页）谭嗣同的这段话，与郭嵩焘的认识是完全一致的，即都是极力反对闭关自守的虚骄态度。这些顽固地坚持闭关自守的人，以为将外国人拒之于国门之外，便可以高枕无忧，继续做他们的“中央帝国”之梦。可是时代毕竟变了，你要闭关，人家却要攻关，软的办法攻不开就用大炮轰。面对这种严峻的形势，顽固派们还要对那些积极学习西方实学的有识者“媢之疾之，诋之为异端”，岂不是要“高坐拱手以待诛戮”吗？！
值得注意的是，谭嗣同这段话中提到的反对“用夷变夏”，是近代一切拒绝向西方学习的人们惯用的法宝。中国儒家有一个重要的观点叫“夷夏之辨”，并且历来主张以夏变夷，而反对用夷变夏。这一观点在古代有其合理之处。因为当时的华夏族在文化上处于领先的地位，而边远地区的“夷狄”则比较落后，提出夷夏之辨，对维护本民族的团结和保护民族的优秀文化传统，还是起了积极作用的。可是，当世界历史进入近代之后，西方一些国家出现的资本主义制度要比中国当时的封建制度进步整整一个社会发展的历史阶段。面对这种新的形势，如果还继续反对“用夷变夏”，那就只能意味着拒绝向西方学习。所以不论是郭嵩焘还是谭嗣同，都曾不遗余力地批驳这种反对“用夷变夏”之论。郭嵩焘在英国期间，曾在日记中写道：“三代以前，皆以中国之有道制夷狄之无道。秦汉而后，专以强弱相制，中国强则兼并夷狄，夷狄强则侵陵中国，相与为无道而已。自西洋通商三十余年，乃似以其有道攻中国之无道，故可危也。”（《郭嵩焘日记》第3卷第548页）郭嵩焘肯定秦汉以后的中国为无道，这是对那些坚持“天不变道亦不变”的形而上学思想的最有力的批判。这里，他虽然还认为西洋是“似以其有道攻中国之无道”，即对西方是否真正有道还没有明确肯定，但他后来的观点就十分明确了。他在日记中曾用西方的“文明”标准，指出欧洲各国政教修明，可以“文明”当之，相反却认为中国还是“半文明”（参见《郭嵩焘日记》第3卷第439页）。郭嵩焘还曾比较西方传教士与中国章句之儒的不同文化心态。“教师[士]传教而与国事相因，亦使狉榛顽犷之习，一变而为富庶。中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自圣。……教师[士]化异己而使之同，中国士大夫议论则拒求同于己者而激之使异，其本源已自殊绝，宜其足以病国也。”（《郭嵩焘日记》第3卷第789页）中国章句之儒既然害怕“用夷变夏”，当然也就会拒绝那些“求同于己者”，并且力图“激之使异”。谭嗣同和郭嵩焘一样，认为秦汉以后的中国为无道。他运用王夫之“道不离器”的思想，指出“无其器则无其道”之后说：“信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣。今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周孔之法耶？抑亦暴秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所羼杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。”（161 页）既然自秦以来中国之道已无而法亦弊，那么中国就不能再以“夏”自居而斥外国为“夷狄”、“禽兽”了。郭嵩焘与谭嗣同还认为，“夷”与“夏”的概念是相对的。郭嵩焘说：“是所谓戎狄者，但据礼乐政教所及言之。……非谓尽地球纵横九万里皆为夷狄，独中土一隅，不问其政教风俗何若，可以陵驾而出其上也。”（《郭嵩焘诗文集》第202 页）就是说“夏”并不是中国的专利品，如果礼乐政教落后，中国同样可以变成夷狄。而谭嗣同则说得更加明确：“中国今日之人心风俗，政治法度，无一可比数于夷狄，何尝有一毫所谓夏者，即求并列于夷狄犹不可得，乃云变夏乎？”（第156页）“夫华夏夷狄者，内外之词也，居乎内， 即不得不谓外此者之为夷。苟平心论之，实我夷而彼犹不失为夏。中国尝笑西人冠服简陋，西人即诘我之发辫有何用处，亦无以答也。无怪西人谓中国不虚心，不自反，不自愧，不好学，不耻不若人，至目为不痛不痒顽钝无耻之国。彼在位而误国者不足责，奈何读书明理之人，曾不知变计以雪此谤耶？凡此诸言，迂儒闻之必将骇怪唾骂。特恐反客为主之时，再去思量此言亦既晚矣。”（第165页）不虚心，不好学，不耻不若人， 就难免不成为西方的殖民地。当西方殖民者“反客为主”，即成为中国的主子时，再来检讨未及时学习西方进行变法，岂不是悔之晚矣！谭嗣同的这些话，言之是十分痛切的。
二
批评洋务派只学了西方的枝叶，而未能学到根本。
洋务运动兴起于19世纪60年代。洋务派“中学为体，西学为用”的口号虽然到19世纪90年代才明确形成，但是中体西用的思想，从洋务运动开始就已经有了。在洋务派看来，中国的政教文化是完美无缺的，与西方相比，只是在物质技术上落后了些。因此，只要学来了西方的“长技”，中国就自然可以富强，郭嵩焘的高明之处，就在于他最早批评了这种观点。他在光绪元年（1875年）所写的《条议海防事宜》中，就明确指出：“西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器，相辅以益其强，又末中之一节也。”（《郭嵩焘奏稿》第345 页）他认为中国有中国的本末，西洋有西洋的本末，不论是中国或西洋，政教才是最根本的，相对于政教来说，商贾是末，而造船、制器等等则不过是末中的一个环节。因此在他看来，中国要自强，就不能只学其枝节，还要进而学其商贾和政教。他并不完全反对洋务派的“师夷长技”，即学习西方的物质技术，但他认为这些只能起到开风气的作用，而不能从根本上解决问题。所以他说：“故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本未遑而姑务其末者。”（同上）正是基于这样的认识，他对当时一些著名的洋务派人物很不满意。例如，他批评李鸿章整天只知道购西洋兵器，“观其勤勤之意，是为能留意富强者，而要之皆末也，无当于本计。”（《郭嵩焘日记》第3卷第457页）对洋务运动，谭嗣同亦有类似的认识，他说：“近日又有一种议论，谓今日之祸（指甲午战争中国失败李鸿章订丧权辱国的马关条约——引者）皆由数十年之讲洋务。冤乎！中国虚度此数十年，何曾有洋务？亦岂有能讲之者？虽有轮船、电线、枪炮等物，皆为洋务之枝叶，且犹不能精，徒奉行故事虚糜帑项而已。”（第158页）又说，洋务派是“沾沾于洋务之枝叶， 而遗其至精”；而所谓“至精”，就是“西人之体国经野、 法度政事”（第161页）。谭嗣同和郭嵩焘对洋运动看法的一致性，决不是偶然的，这是他们政治立场一致性决定的。
如果说郭嵩焘从他的本末观出发，预见到中国必然有一个从政治法律制度的层面向西方学习的阶段，况且他通过对英法的亲身考察，认识到西洋“各国士民皆得与议其（指国政——引者）得失，此风最为可尚”（《郭嵩焘日记》第3卷第680页），只是由于历史条件的限制，其主张还无法实现的话，那么到了甲午战争之后，这一任务便提上了历史的议事日程。谭嗣同在《上欧阳中鹄书》中，就鲜明地提出了这种要求。“中国不变法以期振作，使外洋入而代为变之，则养生送死之利权一操之外人，可使四百兆黄种之民胥为白种之奴役”（第155页）； “故不变法，即偏安割据亦万万无望，即令不乏揭竿斩木之辈，终必被洋人之枪炮一击而空。……会见中国所谓道德文章，学问经济，圣贤名士，一齐化为洋奴而已矣。岂不痛哉！岂不痛哉！”（第156—157页）这些话把中国被西方列强瓜分的危险，已经说得十分明白了。在谭嗣同看来，实行变法虽不能立竿见影，马上解决中国富强问题，但他认为“然苟变法，犹可以开风气，育人才，备他日偏安割据之用，留黄种之民于一线耳。”（第157页）
值得注意的是，郭嵩焘和谭嗣同在实践中认识到，中国士大夫的人心风俗太顽固保守了，如果不改变这种人心风俗，学习西方科学技术和政治改革都是无法进行的。所以他们都十分注重通过教育制度的改革，来改变这种落后的人心风俗。郭嵩焘尝言：“风俗人心为立国根本，士大夫所有事于乡里，不以显晦进退为异也，而终归本于学校。”（《郭嵩焘日记》第3卷第948页）所以他在晚年家居时，不仅倡议恢复了湘水校经堂，而且创办思贤讲舍，并首先在这两所学校开设天文算学。郭嵩焘特别重视算学的基础性作用，尝云：“西洋机器，出鬼入神，其源皆自推算始也。”（同上，第370 页）“吾谓西洋一切以数字为基”（同上，第678页）。谭嗣同与郭嵩焘有类似的认识， “夫变科举以育人材，开议院以达下情，改官制而少其层累，终身不迁以专其业，及财务、训农、通商、惠工、练兵、制器诸大政，既难行矣。且习气太深，行之转以滋弊，而其行之利病及算学格致可以试之而有效者，断不可不一心讲求，以供窦融、钱镠之用。故与唐绂丞、刘淞芙有于本县设立算学格致馆之议，诚不忍数千年之圣教，四百兆之黄种，一旦斩焉俱尽，而无术以卫之耳。”（第160 页）这就是说政治改革既然一时难以进行，那就先从教育改革入手，以挽救人心风俗。谭嗣同对算学的基础作用，也与郭嵩焘有类似的看法，他说：“为今日湖南计，非开矿无以裕商源，非制器无以饬军政，而开矿、制器等事，随在与算学相资，故兴算一节，非但当世之远模，抑亦湘省之亟务。”（第182 页）他还指出：“算学为中国所本有，格致之理，杂见于古子书中，谅亦不能以奇技淫巧见阻。”（第165—166页）算学既是基础学科，又为“中国所本有”，先从创办算学馆做起，然后逐步推进自己的改革方案，这样做可以减少改革的阻力。这就是为什么他在1895年前后那么热衷于创办算学馆的原因。
三
批评士人游手好闲，漠视国家利益，极力提倡发展商业。
郭嵩焘与谭嗣同的重商思想是一脉相承的。郭嵩焘曾反复说明西洋以商为本。他在光绪三年（1877年）上奏朝廷的《新嘉坡设立领事片》中指出：“西洋各国以通商为制国之本，广开口岸，设立领事，保护商民，与国政相为经纬，官商之意常亲。中国通商之利一无经营，其民人经商各国，或逾数世，或历数年，与中国声息全隔，派员经理，其势尤格而不入。”（《郭嵩焘奏稿》第384 页）所谓“以通商为制国之本”，就是以发展商业作为管理国家的基础。而“官商之意常亲”，则说明西方国家政府与商人利益的一致性，并且是代表商界利益说话的。而中国“通商之利一无经营”，则说明中国政府当局尚处在与商人利益相对立的地位。这段分析，实际上反映了中西两种不同社会制度的差别，所以郭嵩焘希望朝廷迅速改变这种被动局面，在《条议海防事宜》中，他将“急通官商之情”（同上，第341页），列为最先要着。 郭嵩焘这种“以商为本”的思想，到了郑观应，便发展为“商战为主，兵战为末”（《盛世危言·技艺》）的“商战”思想。谭嗣同继承了这一思想，他在《上欧阳中鹄书》中说：“且彼抑知天下之大患有不在战者乎？西人虽以商战为国，然所以为战者即所以为商。商之一道足以灭人之国于无形，其计至巧而至毒，人心风俗皆败坏于此。今欲闭关绝市，既终天地无此一日，则不能不奋兴商务，即以其人之道还治其人之身，岂一战能了者乎？”（第160页）所谓“以其人之道还治其人之身”， 就是要通过“奋兴”中国的商务来对付西方列强的经济侵略。
要发展商业，就必须培养务实学的人才，要彻底改变中国士人脱离实际、鄙视言利的传统习俗和观念。郭嵩焘曾写过一篇《论士》的文章，他指出，古代的士都是有固定职业的，他们“或历仕至公相，或怀道守节，有隐见之分，而皆不辞贱役，所资以为养然也。”至唐宋之后，出现了重士的倾向，“其所谓士，正《周官》所谓闲民也。士愈多，人才愈乏，风俗愈偷。故夫士者，国之蠹也。然且不能自养，而资人以养，于国家奚赖焉！”（《郭嵩焘诗文集》第10—11页）他还明确指出：“四民惟农、商二者为有常业。”（《郭嵩焘奏稿》第127 页）这些都反映了他对那些甘为“闲民”之士的鄙视和对商业的重视。一些士人甘为“闲民”还犹自可，问题在于他们还要以不言利为名高，并竭力反对别人言利。对此，郭嵩焘也曾予以痛斥。他说：“自宋以来，议论繁多，凡言利者皆不容于公论……夫不念民物丰啬之原而动以言利为事者，陋也；不顾时局艰难之寄而仅以不言利为名高者，尤君子之所慎也。”（同上，第131页）针对士大夫津津乐道的义利之辨， 他指出：“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不鹜于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在。《易》曰：‘利物足以和义。’凡非义之所在，固不足为利也。是以鹜其实则两全，鹜其名则徒以粉饰作伪，其终必两失之。”（《郭嵩焘日记》第4卷第297—298页）可见， 在郭嵩焘看来，西洋人不仅公开言利，重视商业，而且重视商业信誉，这就是他们的“义”之所在。
郭嵩焘的这些思想显然影响了谭嗣同。谭嗣同说：“而今日又有一种议论，谓圣贤不当计利害。此为自己一身言之，或万无可如何，为一往自靖之计，则可云尔。若关四百兆生灵之身家性命，壮于趾而直情径，遂不屑少计利害，是视天下如华山桃林之牛马，听其自生自死，漠然不回其志。开辟以来，无此忍心之圣贤，即圣人言季氏忧在萧墙之内，何尝不动之以利害乎？……是小民之一利一害，无日不往来于圣贤寝兴寤寐之中。若今之所谓士，则诚不计利害矣，养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道。夫坐而论道，三公而已。今之士，止鹜坐言不思起行，是人人为三公矣。吾孔子且下学而上达，今之士止贪上达不勤下学，是人人过孔子矣。”（第163页）谭嗣同所批评的这些士， 不正是郭嵩焘所指斥的“闲民”和“国之蠹”吗？谭嗣同认为，要改变这种极为有害的士风，就必须变法，特别是要变科举。他说：“故议变法必先从士始，从士始则必先变科举，使人人自占一门，争自奋于实学，然后人材不可胜用，人材多而天下始有可为矣，舍此更无出身之路，斯浮议亦不攻自破。故变法者非他，务使人人克尽其职，不为坐食之游民而已。考理学、文学者使官礼部，考算学、理财者使官户部，考兵学者使官兵部……考商务者使为通商之官。善夫！西人学校科举之合为一也，有择官选士之意焉。”（第159页）这段话清楚地表明， 谭嗣同创办算学社的目的，就是企图效法“西人学校科举之合为一”，做到实质上变科举，从而为中国的自强培养一大批“自奋于实学”的有用之才。
四
大力推崇王夫之，在积极向西方学习的过程中，不忘中国的优秀传统文化。
郭嵩焘和谭嗣同都十分推崇清初著名湘籍思想家和哲学家王夫之。由于王夫之民族主义思想浓厚，家境又贫寒，所以其大量著作在生前及身后相当长的时间内均未曾出版。1842年，湘潭王氏守遗经书屋第一次系统地刊刻了《船山遗书》，但收入的著作不多（18种），传播的范围也不广。1865年，曾国藩、曾国荃兄弟又刊刻了金陵节署本《船山遗书》，收船山著作57种。由于曾氏兄弟的显赫政治地位，有效地促进了船山著作的传播。而郭嵩焘则是在行动上大力宣传和推崇王夫之者。同治九年（1870年）他掌教长沙城南书院时，就曾建船山祠于南轩（张栻）祠之旁，“意庶以乡贤之遗业，祐启后进，辟吾楚之榛荒。”（《郭嵩焘诗文集》第538页）光绪二年（1876 年）当他行将出使英国之际，专门向朝廷上了一道《请以王夫之从祀文庙疏》，指出：“《国史·儒林列传》称其神契张载《正蒙》之说，演为《思问录》内外二篇，所著经说，言必征实，义必切理，持论明通，确有据依。亦可想见其学之深邃。而其他经史论说数十种，未经采取甚多。其尤精者《周易内传》、《读四书大全》，实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。”（《郭嵩焘奏稿》第351 页）此奏为礼部所格未获批准，郭嵩焘曾为此“垂涕竟日”。既然官方不同意船山从祀，他晚年家居时，便在长沙组织人们祭祀。他不仅与同人创立禁烟公社，每年在屈原、周敦颐、王夫之、曾国藩等四人生日之时举行祭祀和讲演活动，而且“开立思贤讲舍，专祀船山先生。”（《郭嵩焘日记》第4卷第216页）由于郭嵩焘等人对王夫之的大力推崇，使船山之学风靡湖湘，影响全国。谭嗣同对王夫之的推崇是与这一大的历史背景分不开的。当然，他的几位老师，如欧阳中鹄、刘人熙、涂启先则在这方面给了他直接影响。对此，谭嗣同在《上欧阳中鹄书》中也有过说明。他说：“士生今日，亦只有隐之一法；然仕有所以仕，隐尤当有所以隐。为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子（指王夫之——引者）之绪脉，使孔、孟、程、朱之传而不坠于地，惟夫子（指欧阳中鹄）与刘夫子（人熙）、涂夫子（启先）自当任之。”（第164页）显然， 谭嗣同认为在浏阳只有欧阳中鹄、刘人熙、涂启先是真正继承了王夫之“绪脉”的。他这样说，一方面固然反映了他对这几位老师的推崇，另一方面而且更重要的还是争取他们支持创办浏阳算学社。
从谭嗣同的《上欧阳中鹄书》可以看出，他对王夫之思想的继承与郭嵩焘既有相同之处，也有相异之处。相同之处，就是都推崇王夫之的“言必征实，义必切理”。对此郭嵩焘的《请以王夫之从祀文庙疏》已说得十分明白。谭嗣同对这种征实精神亦特别推崇。他指出：“然今之世变，与衡阳王子所处不无少异，则学必征诸实事，以期可起行而无窒碍。若徒著书立说，搬弄昌平阙里之大门面，而不可施行于今日，谓可垂空言以教后世，则前人之所垂亦既夥矣。且此后不知尚有世界否？又谁能骄语有河清之寿以俟其效耶？”（第164—165页）在谭嗣同看来，当今的形势与王夫之所处的时代虽然是大不相同了，但王夫之所提倡的“学必征诸实事，以期可起行而无窒碍”的学风却是不能改变的。如果只知道著书立说，空谈理论，而无补于现实，那是谁也没有这种耐烦等下去的。正是从王夫之的“学必征诸实事”的实学思想出发，谭嗣同积极支持欧阳中鹄创办算学格致馆的设想。他说：“闻佩豹言，夫子去年在鄂曾发变法之论，伏望先小试于一县，邀集绅士讲明今日之时势与救败之道，设立算学格致馆，招集聪颖子弟肆业其中。此日之啣石填海，他日未必不收人材蔚起之效。”（第165页）
郭嵩焘与谭嗣同都推崇王夫之的哲学思想，但侧重点略有不同。郭嵩焘更为推崇王夫之的理势统一的历史观和注重时、几的运动观，以论证其洋务思想。谭嗣同则更注意王夫之的道不离器的唯物论思想和日新变化的发展观，以论证他的变法思想。在《上欧阳中鹄书》中，谭嗣同对王夫之道器观的运用体现尤为鲜明。他不仅直接引用了王夫之“无其器则无其道”的论述，而且运用这一理论论证了变法的必要性。其一，他认为既然不同的器有不同的道，那就不存在永远不变的道，而变法的过程，就是通过改变旧的器创造一种新的道。“故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。”（第161页）其二， 既然中国之道与法均亡，那就只有向西方学习。“观西人之体国经野、法度政事无不与《周礼》合……然则变法者又蕲合乎周公之法度而已。惟周公之法度自秦时即已荡然无存，声明文物后世无从摹拟，若井田封建宗法又断断不能复，是不得不酌取西人之幸存者，以补吾中法之亡”（第161页）。其三，要学西人之法（道），还必须学西人之器。 因为根据“无其器则无其道”的原理，只学其道不学其器，道还是无处依存的。“彼（西人——引者）既有其器矣，故道乃得附之。”既要学其道，当然也就得学其器。况且这种学习并不难，“格致诸理，西人均已发明，吾第取而用之，其大经大法，吾又得亲炙目验于西人而效法之也。”（第165页）可见，谭嗣同创办算学馆， 在其以“无其器则无其道”为理论基础的整个变法思想体系中，是一个不可缺少的组成部分。
郭嵩焘、谭嗣同对王夫之思想继承的不同之处，突出地表现在民族主义的问题上。在郭嵩焘时代，社会的基本矛盾还主要表现为农民阶级与地主阶级的矛盾。太平军和捻军起义的矛头对准的是整个地主阶级。所以郭嵩焘与曾国藩、左宗棠等人拼死力镇压太平军，既是为了捍卫清王朝，也是为了维护自己的阶级利益。可是随着大规模农民起义被镇压及西方列强侵略的逐步深入，清朝统治者与外国侵略者勾结，把中国社会不断推向殖民地、半殖民地的泥坑。这时，一些志士仁人便积极利用王夫之的民族主义为旗号，以反对满族统治为名，行反对封建专制主义之实。在中国近代，可以说是谭嗣同最先举起了这面民族主义的旗帜。他在《上欧阳中鹄书》中指出，中日《马关条约》丧权辱国的和议条款表明，清王朝“竟忍以四百兆人民之身家性命，一举而弃之。”他认为导致此举之原因，在于清代统治者“满、汉之见，至今未化，故视为傥来之物，图自全而已。他非所恤，岂二百五十年之竭力供上，遂无一点好处耶？宜乎台湾之民，闻见弃之信，腐心切齿，以为恩断义绝，开辟以来，无忍心如此者。”（第153页）谭嗣同此论， 反映了当时相当多的汉族知识分子的共同心理。所以从此以后，王夫之的《黄书》等著作不胫而走，民族主义思想风靡一时，而同盟会则将“驱除鞑虏，恢复中华”写进自己的纲领，并终将清朝皇帝和中国数千年帝制扫进了历史的垃圾堆。这一结果，大概是曾国藩、郭嵩焘等人推崇王夫之时始料所不及者。