现实与未来：21世纪哲学展望笔谈（之二），本文主要内容关键词为：笔谈论文,之二论文,哲学论文,现实论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
追思形而上学
“拒斥形而上学”是20世纪西方哲学的主流，无论是英美哲学还是欧洲大陆哲学都把柏拉图和亚里士多德以来的西方哲学作为形而上学或实体本体论明确予以拒斥，这是彻底地反叛传统的世纪，也可以说是怀疑主义胜利凯旋的世纪。
20世纪西方哲学大都从反叛黑格尔开始，从而也改写了黑格尔历史主义的进步的哲学史观。晚出的哲学系统不再因为它包含了先前哲学的原则而高出于先前哲学，哲学史是不断地摧毁、消解和重新奠基的过程；以往的哲学也不再是哲学灵感和哲学创造的主要源泉，因为这些哲学大都僵死、抽象，不配享有智慧的美名。但是，按照同样的原则我们也可以对20世纪西方哲学发难：在浩如烟海的20世纪西方哲学文献中究竟给人类留下了多少智慧？20世纪西方哲学对传统哲学或形而上学的消解和拒斥是否也应被消解和拒斥？至少从逻辑上说，怀疑主义、相对主义的否定性哲学是自相矛盾的，因为它必然蕴含着对自身原则的怀疑和否定。
20世纪西方哲学并非一无是处，从根本上说它仍是西方哲学历史智慧的继承和发展。英美哲学的分析革命或语言转向是克服近代西方哲学认识论反省中难以避免的自然主义和心理主义的开拓性的贡献，这一转向的实质用罗素雄心勃勃的“逻辑主义”计划说就是要把人类所有的“摹状的知识”或间接推理的知识还原为逻辑，从而一劳永逸地消除长久困扰哲学家们的思想混乱。分析哲学始于对知识确定性的寻求，或对合理性的寻求，而难免走向怀疑主义和相对主义，这是哲学史上一再重复出现的现象，黑格尔如果在世的话一定乐于说这是哲学发展的又一个圆圈。欧洲大陆哲学对生存论作为基础本体论优先地位的强调，使人的生存状态和生存体验不再仅仅是人类学、心理学的对象，而成为具有超越意义或本体论意义的哲学领悟的基本场所，哲学的生活世界之根显露出来，超验的形而上学不在遥远的天国，它就在我们每个人的生命之中。概言之，20世纪西方哲学给我们留下的是精细分析的理性和敏锐细腻的体验，当然它也极大地拓展了哲学反思的视野。
按照我们的上述看法，20世纪西方哲学似乎并不像它自诩的那样革命和反叛，“拒斥形而上学”甚至“取消哲学”的结果往往是出现一些新的形而上学教条。那么，应当如何看待20世纪西方哲学对传统哲学或形而上学的批判呢？我们试对几种影响较大的观点做些分析和思考。
逻辑实证主义是“拒斥形而上学”的激进派，这派学者尽管各自的哲学立场和形而上学信念不尽相同，但其拒斥形而上学的基本理由大致相同。他们对形而上学产生的心理根源的揭示应该说是准确清晰的，赖欣巴哈所说的对更高普遍性的寻求所造成的假解释，对绝对确定性的寻求造成的对永恒真理的要求，以及道德指导的寻求造成的伦理—认识平行论等，确实准确地道出了形而上学产生的奥秘，用黑格尔的概念说形而上学是认识无限或绝对的思维方式，它确实有着同实证科学作为有限认识不同的逻辑动机，从而哲学不是科学。逻辑实证主义对形而上学的逻辑批判或批判的逻辑理由看似也是充分的，形而上学命题既不是仅凭逻辑形式就可判定真假的分析命题，也不是可以用经验证实的综合命题，因而是无意义的假命题，或者说它不具有科学意义，至多只能具有表达情感、态度等的生活意义。奎因的著名论文《经验论的两个教条》对上述批判的反驳仍有待研究，不能作为定论。在我们看来，即便找不到分析命题与综合命题相区分的严格界限或理由，从而也不存在可单独被证实或证伪的综合命题，科学和哲学仍有着边界模糊的真实区别。
我们认为，逻辑实证主义寻求科学和哲学分界的努力或者说从科学中排除形而上学的努力，如果不包含科学至上的价值判断，形而上学家是可以甚至乐于接受的，至少黑格尔也认为作为哲学的科学与作为经验科学的科学是不同性质的科学。强调科学与哲学的区分并不能构成对形而上学的批判和反驳。真正的问题在于逻辑实证主义咄咄逼人的“意义”霸权，在于其科学主义的价值判断：不具有科学意义的命题和说话即是胡说，即是废话。虽然赖欣巴哈宽容地承认了诗歌的意义，石里克也容忍了生活的意义，但作为一种哲学的科学哲学（在赖欣巴哈界说的意义上）却是一种世界观，它要取代的是传统哲学特别是唯理论哲学或形而上学的世界观，这才构成了对形而上学的真正威胁。
在我们这个科学昌明的时代，没有人怀疑科学的价值和作用，但科学却不能成为“主义”，成为哲学和意识形态，科学不能替代哲学的价值和作用。黑格尔认为经验科学没有思想要求的必然性和确定性；海德格尔认为科学只是人的一种非本己的活动方式，科学依赖于先于科学的生存领会；法兰克福学派则认为科学主义已成为新的意识形态的专制力量；罗蒂认为科学哲学仍保留着对逻辑和科学的盲目崇拜。在我们看来，科学和哲学是不同的思维方式，科学为哲学的发展提供了思想材料和推动力量，但却不能取代哲学；以科学模式而出现的科学哲学或者是改头换面的形而上学，或者它真的是科学却不能替代形而上学。原因在于赖欣巴哈所揭示的形而上学的心理根源即是人的形而上学本性，对最高普遍性、最终确定性的寻求并不因为不能有科学式的解答而自行隐退，思想的力量必然另辟蹊径，以别样的思维方式寻求满足，形而上学将会与人类同在。
20世纪西方哲学拒斥形而上学的另一理由是传统哲学自诩为最高真理、永恒真理，或者说是“文明的灵魂”、“科学的基础”等，因而是“学科帝国主义”。乍一看来，这种批判似乎极有道理：在文化多元化、大众化、世俗化的时代，每一种文化形式都应有平等的权利，形而上学、科学、逻辑与诗歌和小说等一样都应是文化家族的平等一员，哲学或形而上学为何要自认为是基础、是知识等级表上的最高级？从逻辑上说，如果承认某个学科的特殊地位势必也要承认从事这个学科的人的特权，这意味着承认柏拉图的“哲学王”、中国传统儒学的“内圣外王”者的合理性。而在经过启蒙之后的时代人们无法承认某些特殊文化主体的优先地位，形而上学似乎与现代民主意识无法相容，因而必须予以拒斥。罗蒂的“后哲学文化观”明确地表达了上述看法，哲学的基础主义、帝国主义成为他批判形而上学的主题。被称为后现代主义的一些学者也有类似的看法，列奥塔在其所著《后现代状态》中拒绝传统哲学的“元叙事”，主张“语言粒子的语用学”或“局部决定论”，反对统一各种“语言游戏”的一元决定论。
仔细思考关于哲学学科帝国主义、概念帝国主义的说法，首先我们领悟到这是一种政治学的隐喻。帝国主义这个术语使我们想到的是帝国对殖民地的掠夺、奴役、压迫，是以国家机器的物质力量为基础的暴力统治，当然也有帝国主义文化的侵略和意识形态的控制，而后者是以物质力量为前提的。那么，哲学仅凭思想的力量就能奴役和统治其他学科或文化形式吗？哲学学科帝国主义是可能的吗？我们怀疑这种隐喻的合理性。其次，即便我们从逻辑上承认如果认同哲学学科的基础地位或优先地位，那么就会肯定“哲学王”的文化特权，而在事实上古今中外哪个哲学家真的享有了政治或文化至高无上的特权？按照冯友兰先生的说法，“圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的”。所以，承认哲学或形而上学的某种特殊价值，并不在实际上对现代民主制有什么危害。最后，在中外哲学史上，确实有某种哲学成为官方哲学，成为马克思所说的统治阶级的思想，这却不是普遍必然的哲学本性，那是哲学外在际遇的偶然现象。并且一种哲学一旦成为特定的意识形态，它就为意识形态的规则所左右，已不再是作为学科的哲学本身。总之，以帝国主义、霸权主义等命名或归属哲学，总觉得给哲学添加了它本不具备的某种强力。以此拒斥形而上学似乎有些牵强。
我曾在一篇文章中谈到，哲学是关于绝对的相对真理。形而上学甚至逻辑和某些基础科学所寻求的真理，在其超出时间限制而为真的意义上都是永恒真理，但哲学或形而上学所寻求的绝对真理是指非主客二元对立基础上的主客统一的真理，所以，形而上学的绝对真理不是通常理解的终极的、不可改变的认识，而是关于绝对的真理，亦即不同于实证科学认识方法的绝对方法、绝对认识而已。每个哲学家关于绝对的体悟、认识仍是历史的、相对的、可错的。如此理解形而上学只是其对象、性质、方法区别于经验科学，从认识、知识的逻辑关系上说它是先在的、基础的，这似乎并无帝国主义的味道。
欧洲大陆的存在哲学、解释学、后结构主义哲学等对传统哲学的批判集中指向实体本体论的形而上学。存在哲学、解释学并不一般地反对一切形而上学，但反对把上帝、存在实体化，使其成为存在者、客体甚至是偶象。因为如果把形而上学寻求的主客统一的世界整体、绝对、存在客观化为对象性的实体，这就陷入了主客二分的实证科学认识方式，从而就失去了存在或绝对，也就失去了形而上学本身存在的意义。如何认识、把握被詹姆斯诅咒的该死的“绝对”？黑格尔认为绝对的认识方式是反思，即在一切思想的表现或思想形态中反思纯粹的思想，思想以自身为对象，故可以不是主客二分的有限思维，从而把握无限的绝对。伽达默尔认为，黑格尔哲学仍未完全摆脱西方传统哲学的本体论，它把精神实体化、本体化了，只是达到了精神自由的概念。他在《摧毁与解构》一文中指出了黑格尔之后消解实体本体论的各种道路，这也意味着，他把20世纪欧陆哲学的主题看作是摧毁实体本体论的形而上学。
思考形而上学的可能形态是许多伟大哲学家终生的事业，非实体本体论的形而上学是如何可能呢？主客二分的对象式思维是如此根深蒂固，只要我们思想，就是对什么的思想，思想必有对象。雅斯贝尔斯和海德格尔都曾教导我们要实现思想的“跳跃”，中断我们自然态度思维的习惯，唯此才能进入对存在的领悟，这似乎与我国传统哲学的思路更为接近。形而上的道比无更为原始，它玄之又玄，不可表象，甚至不可命名、不可用思想的规定加以把握，而只能在空虚寂静的心灵或绝对自由的自我中得到明明白白的显现。形上之道如此空灵而又至为根本，它是一种境界，一种气象，就个人主体说它就是自身的修养。雅斯贝尔斯在《智慧之路》中说，“在对问题与答案的哲学超越中，我们达到了极限，达到了存在的寂然无声”。
形而上学的领域是没有答案的地方吗？在世纪之交，我们顽强地追思形而上学。
新全球化时代、交往实践观与21世纪哲学走向
——再论走向交往实践的唯物主义
我们已经站在了21世纪的门坎前。展望新世纪，思索哲学新走向、建构新视界，我认为，应当突出“三性”：其一，时代性，即应当深刻而准确地把握当代全球发展变化的主脉；其二，全球性，应当在与当代西方哲学、特别是后现代哲学展开更深入的对话中，加以超越与扬弃；其三，民族性，新世纪中国哲学应当立足于民族文化及当代中国实践的土壤，具有民族特色与世界水平。为此，应当在融会中（中国传统哲学）、西（当代西方哲学）马（马克思主义哲学）的基础上重建哲学视界。这一视界或范式，当为交往实践的唯物主义。
一、新全球化时代：21世纪哲学走向的“底板”
黑格尔与马克思都深情地说过：真正的哲学总是自己时代精神的精华。21世纪的哲学研究，其主题与视野，其发展与走向，必然与时代的本性相关联。哲学研究的触角应当深入到时代的本性和前沿，从中汲取主题，获得灵感，辨识方向，提炼解释框架。如果此言非虚，那么，在世纪之交，我们首要的任务之一就是要深入研究与理解历史—时代所发生的变化，以确定哲学研究未来趋势的时代底板。
我认为，在世纪之交，世界已进入一个“新全球化时代”。具体地说，一个令人瞩目的重大事实是：我们所说的“全球化时代”的性质、结构和趋向正在出现重大转折，发生着从“旧全球化时代”向“新全球化时代”的重大转变。比较这两种全球化时代的差异，是我们科学认识与理解21世纪未来世界发展趋势的一个非常重要而深刻的前提。关于新旧全球化的本性、结构与特点的差异，我曾指出了以下几个方面：
其一，两者的产业轴心不同。200多年来，直到本世纪中叶， 资本全球化时代的产业经济基础主要是机器—电力大工业，轴心即工业文明。西方国家凭借先进的工业文明，在全球建立起对以农业文明为主导产业的落后国家的统治。反之，20世纪末，西方发达国家相继进入丹尼尔·贝尔所描绘的“后工业社会”，其产业经济基础已经从工业文明转向以信息与通讯技术、电子、空间科技、海洋工程、生命科学等新科技为轴心的后工业文明的经济体系，并经过20年的结构调整与努力，已经基本完成了在全球范围内建立起后工业文明的经济—政治—文化控制体系的过程。
其二，两者的结构构成内涵不同。以工业文明为基础，旧全球化为基础，旧全球化时代在全球建立了“工业文明—农业文明”两极为基础的“中心—边缘”世界格局。以工业文明为主导的西方发达国家成为世界发展的中心极，而以农业文明为主导的欠发达国家则成为边缘极。反之，在新全球化时代，以后工业文明为轴心，形成了“后工业文明—工业文明”的全球结构。以美国为首的西方发达国家相继完成了从工业文明向后工业文明的转变，以知识经济、后现代主义与全球互联网为标志，形成了后工业（后现代）社会。丹尼尔·贝尔、托夫勒、纳斯比特、罗伯逊、斯克莱尔、海纳慈、亨廷顿、杰姆逊、利奥塔德等人所论述的正是这样一幅变动的社会图景。
其三，全球化时代的内在张力发生了重大转换。旧全球化时代的“全球化”主要是以民族国家为基点、以大一统的抽象理性与殖民主义为工具来实现的“全球一体化”，以西方中心论为基础的一个模式、一个范式、一个标准来剪裁全球的现代化进程，内在张力十分有限。反之，新全球化时代的“全球化”是以跨国公司、互联网与多元文化为基点、以后现代主义和后殖民主义为媒介所形成的“一体化”与“多元化”并存格局，两极之间保持很大的张力。同时，在全球政治—文化层面上，既存在着日益紧密交往、对话与合作，又存在着差异与冲突。
其四，全球化的控制方式发生重大转换。在旧资本全球化时代，其主要方式是实体性的，通过商品、资本及武力，来建立殖民主义与帝国主义的世界体系。反之，在新全球化时代，西方中心极对全球的控制方式主要是通过人才、信息、科技、政治、文化及大众传媒，加上高科技战争，造就“后殖民主义”与“后帝国主义”。全球互联网、话语生产、知识经济（知识社会）及其文化传播，成为其借重的主要手段。全球冲突将越来越从实体层次向信息文化层次转变。亨廷顿的《文明的冲突与世界体系的重建》，丹尼尔·贝尔的《资本主义的文化矛盾》，利奥塔德的《后现代状况》，尼葛洛庞第的《数字化生存》等，在不同侧面上展示了这一全球图景。
其五，全球化思维方式发生重大转变，即从旧全球主义转向新全球主义。所谓旧全球主义是旧全球化时代的思维方式，它是以启蒙理性为基础的现代主义精神。它依靠启蒙理性，即抽象的、同一的、唯一的、整体的理性，将西方的启蒙思想奉为唯一的真理，将西方文明视为唯一的文明，并以此为尺度，来剪裁和规范全球化的结构。当然，在历史上，启蒙理性作为现代思维，曾经具有非常革命的反传统、反神学意味。她批判地解构神学权威，以大写的人取代之：她去魅启蒙，反对盲目信仰。然而，这是一场巨人与神之战。对神的批判不但没有使启蒙思维摆脱神的困境，相反，它所主张的单一大写的人是抽象的，是从神中羽化出来的。因而具有单一主体性、单一中心性与单一尺度性和完整性等特点。所谓单一主体性，即它将全球的发展极仅仅归结为西方发达国家，而发展中国家则被贬为边缘与半边缘。所谓单一中心性，即将西方文明奉为唯一的文明，而将所有不符合西方人观念的文化一概斥责为“野蛮”。因此，全球现代化就演变为西方化过程，全球文化就变成了“文明对野蛮”的征服与改造的关系。所谓单一尺度性，即以西方价值为尺度规范一切、剪裁一切，成为衡量标准。反之，与后工业文明相对应，新全球化时代的思维方式是后现代的，它在深刻变革旧全球化时代实践结构的同时就深刻变革了旧全球主义，造就出一种本质上是后现代思维方式。它主张多元文化而反对单一文明，强调差异政治而否认单一正义观，指认断裂而鄙视同一整体，消解思维等级和中心性而主张“平面化”，解构先验的理性或本性意义的决定论、唯一论而推崇全球话语的众声喧哗。
总之，新全球化时代在深刻地改变了人类全球实践结构与生存方式的同时，就必然深刻地变革着人们的观念，进而改变着人们把握世界的总体观念——哲学。在超越旧全球主义的单一主体性及其“主体—客体”模式时就必然将一个崭新的全球化理念推到历史—时代的前台。新全球主义需要并呼唤新的哲学反思，它即是作为新全球化时代本质、核心和基本特征的交往实践观。新全球化时代，就是交往实践时代。今天比以往任何时候都更需要一种新的科学解释理论来准确地把握当代全球的趋势，并预测未来。而交往实践观正堪当此任。因为，只有它一方面指明了全球发展的多极性源于交往实践的多极主体性，另一方面又指明了全球新格局的形成源于交往实践的宏观整合。全球化正是由交往实践的实体结构、意义结构和辩证结构逐层递进模式构建的。当然，人们可以从多重角度来思考与观察21世纪哲学走向，也可以作出多元的判定，但是，交往实践问题，应当最有希望成为21世纪哲学的主题之一，而交往实践观，将可能成为人们考察世界的主导范式。
二、与后现代哲学对话：21世纪哲学发展的基要语境
在后工业文明与新全球化时代，后现代主义必然成为一种时代精神的展现。继20世纪上半叶单一主体观哲学思绪之后，主体际思维在新全球化时代的推动下，已成为贯穿当代西方后现代哲学的主范式。后现代主义种类较多，通常被指征为一种多元化的文化精神，它涉及哲学、历史学、政治学、美学和艺术，精神科学和档案学，环境科学与城市科学，等等。尽管后现代主义反对大写的哲学，但是，后现代哲学依然是其整个后现代文化的核心。这一哲学围绕对理性的态度，分呈多元化格局，包括着以霍克海默、阿多诺、马尔库塞等人为代表的西方马克思主义的文化批判理论，库恩和费耶阿本德的非理性的科学哲学，丹尼尔·贝尔的后工业社会理论，哈贝马斯的交往社会理论，利奥塔德的后现代知识论，罗蒂的后实用主义，伊布尔·哈桑的后现代转折论，福科与德里达的后结构主义，大卫·格里芬的建设性后现代主义等等。后现代哲学的基本价值取向是抛弃理性走向非理性，反对认识论的“主体—客体”二分模式而推崇主体际对话与商谈，反对客体底板而强调无基础主义束缚的自由和多元化思维，强调无规范的沟通与交往。
如果我们从哲学主题与模式的演变来看，那么，可以将古代哲学视为“客体论”的哲学，因为无论古代东方或西方的哲学文化，其主题都是对本体的探索，其解释框架都是以领悟人之外的“大天”（天道、天命、天意，神或逻格斯）本性为主导的理论。近现代哲学可以归结为主体论或“主体—客体”两极模式论，其主题为抽象、大写的人（主体）自身的探索，解释框架即为“主体”如何战胜神并将之降为客体的过程。这种单一主体性哲学是所有近现代哲学的基本视界。后现代哲学则是“交往哲学”，其主题为“主体际”研究，而解释框架则是多元主体间（无底板）的对话与交往。应当指出，后现代哲学旨在消解自启蒙理性以来（一说是自柏拉图以来）近现代哲学关于大写的人或主体的哲学观念，使之多元化、差异化、平面化，具有时代意义。首先，它用多元化主体来取代单一主体性，这是一个核心特征。从被后现代哲学视为先驱者之一的费耶阿本德所主张的“什么都行”，到罗蒂的多元交往观，哈贝马斯的主体际交往理论，福科的多元视野的知识考古学，无一例外。其次，它反对“宏大叙事”或“元叙事”，消解中心性，反对客体底板和基础主义，强调多元主体间的无主题变奏。再次，反对传统哲学的等级化思维，反对大写的P（指科学之上的哲学）、大写的科学和逻辑、 大写的“人”即主体，强调平面化思维。最后，反对本质主义，反对意义所指对能指的先天的占有，主张能指的无主性膨胀。总而言之，后现代哲学用无基础底板的主体际框架来反对传统的“主体—客体”二分框架，形成了一种新的主体际哲学。而其相对主义、虚无主义特征使之变成了一帖现代主义的消解剂。
超越后现代哲学的视野，交往实践观将成为一种新的解释框架。交往实践是指多元主体间通过改造相互联系的中介客体而结成社会关系的物质活动。它的基本框架是“主体—客体—主体”，它是集客体论、主体论或“主体—客体”及“主体际”为一体的新结构。它具有多极主体性、交往性、“主体—客体”与主体际双重关系的统一、“主体—客体—主体”相关性等新特点。这些特点，决定了它能够凝聚起新全球化时代的本性，解决后现代哲学所关注的“主体际”难题，成为马克思主义的当代视界。
三、回归中国哲学：21世纪哲学的新指向
真正的哲学都扎根于民族的土壤，成为民族精神的精华。作为21世纪新的哲学理念，交往实践观不仅是世界主题的哲学映射，更是中国文化与当代发展实践的哲学精神的共同指向，因而有着厚实、坚固的民族“底板”。我们可从以下两个方面来加以说明。
其一，21世纪交往实践观与中国传统文化、特别是中国传统哲学创新发展的内在关联。自从东南亚金融危机以来，世界更加关注以中华“儒学文明”为核心的“亚洲价值”的前途命运，特别是她在未来新世纪亚洲经济社会发展中的地位与作用。这既包含了在新全球化时代亚洲民族对于自己未来文化价值的一种期盼，也同时是对所谓以西方文明为核心的“全球价值”挑战的一种积极回应。这本身就是在文化价值层面的全球性交往的一部分。亨廷顿的“文明冲突论”及其近年来的“实验”，新儒学、新非洲文明及新伊斯兰文明复兴等等的呼唤，都使世界在越来越深的层次上清醒地意识到：未来全球文化格局与全球发展总格局、总图景密切相关，这关系到世界各民族及其文化在未来发展中的生存地位，当然令全球社会高度重视。今日之文化的对话设计，可能便是明日之全球发展的蓝本。作为占世界人口1／5强的泱泱大国，中国理当在关注自身发展进程的同时关注中国文化与文明在未来的前途和命运，因而也特别地关注作为中国文化和文明主脉的儒学文明的现代命运，及其在21世纪与世界其他文化交往、对话的能力。要回答这样一些大问题，首先得问：儒学本质究竟是什么？它何以可能发生向现代化的创生性转化？几千年来，特别是近百年来，中国人不断地对这一类问题作出解答，有言之“人文精神”者，亦有言之“实践理性”者。其实，上所言者，是指儒学并非先验逻辑追思，而是实践化道德追问，是与践行合一的规范，是傍着人伦日用的实践来谈做人的道理，是一种人文化的实践哲学。其中关键的内核是一个字：仁。仁者，“从人从二”，多极主体，演绎为具有主体际关系的交往。仁的主要层面在于确认主体际交往规则。它的思绪逻辑则是从“亲亲为大”（血缘交往共同体）经“家国一体（血族社会）到“泛爱”交往实践原则。探索如何由“礼”（外在化的交往规则）及“义”（价值化、内在化的交往向度）到交往的总体——仁本身。由此可见，仁的本质乃至儒学的本质，皆是传统化的交往实践观。正因为如此，“人文精神”才能得以显现：人主要的不是面对自然界，而是面对他人；儒学主题是主体际关系；儒学目标是主体际和谐有序，而并非仅仅是“天人合一”（主体—客体）。道、法、兵诸家的论理中心，皆与交往实践这一主题相关。当然，这决不是说：儒学等传统中华文化就已经天然地具有21世纪哲学思绪的价值。在某些西方后现代学者视野中，这恰好是有着迷人光彩之处：“交往共同体的和谐与人伦向度”，正可以矫治西方文化中主客二分化、个体离散化、自我孤独化所带来的社会病症。 西方文化从古至今发生了三次大转向， 最终才指向主体际（Intersubjectivety）问题与“交往合理性”问题。 后现代文化正是从前现代文化中寻觅知音的。其实，新儒学（新仁学）要真正成为21世纪全球的主导文化之一，还必须在与现代化实践的碰撞中作脱胎换骨的改造，其方向是从传统自然化、血缘化的交往实践结构（或观念）转换生成新的、以多极主体为基础，网络时代为地平线的社会化、全球化交往实践结构（或观念）。只有以这样的新儒学为核心的亚洲价值观才会在新世纪有强盛的对话能力；其基本指向，就是全球化交往实践观。
其二，交往实践观与世纪之交的中国发展实践的内在关联。中国发展处于一种独特的境地：她是在新全球化时代即全球后现代氛围中实现现代化的过程。它既与本世纪初现代化浪潮席卷全球的韦伯时代不同；也与进入后现代社会的当代西方国家相异：她是处于一个后现代时代的现代化运动。既然如此，中华民族的发展，就理应在两方面生发自己的哲学话语。首先，她必须与全球发展的后现代氛围相适应。应当看到，全球化本质上是交往整合的结果。话语主体的多元和差异是前提，但与交往并不分离，差异与多元不是独特孤立的产物，恰好是交往的产物，是交往的双向建构和双重整合的产物。话语交往一方面建构全球的话语体系和话语秩序，另一方面在交往中博采众长、建立自己的话语体系。对话、学习和创造融合，返本而开新，这才是可行的话语—文化策略。其次，恰好是在新全球化时代这一独特语境中，我们就应当有自己独特的现代化话语。建设有中国特色的社会主义理论是当代中国的发展观。她的哲学底蕴，是交往实践观。这一独特过程表明：无论是建立社会主义市场经济，还是对外开放，本质上，都是交往实践观。任何经济运行体制本质上都是一种系统化的实践体系，它的内核即实践结构。这一结构折射于人们的日常观念和世俗精神中，就形成了与之相对应的实践观念和文化意识。开放本质上是全球化交往实践。而在经济体制变革层面上，传统的单一计划体制经济模式的实践论正是单一主体或“主体—客体”两极模式论。它具有单一经济主体性、纵向化单一封闭的经济实践关系、消极单一的动力学机制、偏狭的经济运行机制等缺陷。反之，社会主义市场经济则具有多极经济主体性，多向交往和平等竞争的市场经济关系、综合普遍的动力源及复合多向的经济运行机制。我国要完成跨世纪的从计划经济向市场经济的转变，这在实践观上，正是从传统实践观向交往实践观的转变，即交往实践观的转型。因此，顺应这一转变，21世纪交往实践观正是我们哲学的主要生长点和未来趋势之一。
生存实践哲学：现代哲学的发展趋向
要明确现代哲学的性质及其在即将到来的21世纪的发展趋向，首先应当弄清楚传统哲学何以转向现代哲学。我认为，传统哲学（这里主要指西方前现代哲学）所达到的最高思想成就，就是将人自身及人生活于其中的世界判然二分，分成“形上”与“形下”、“超验”与“经验”、“道”与“器”、“体”与“用”等两重世界，并使“形上”、“超验”、“道”、“体”这一重世界拥有绝对的自由、无待；使“形下”、“经验”、“器”、“用”这一重世界为必然、有待所统治。这一划分，在思维方式上是很重要的，它使人有了观照自身及其生活的两大视域或两大思考维度，这样，人的思维就走出了混沌和平面状态，具有了深度和张力，从而能够反求诸己，自我超越；同时，它还为人的现实关切和终极关怀给出了相应的承诺，使人们有了安身立命的根据。显然，两重世界的区分是以人的“灵”“肉”的相对区分为依据的，但是，人的“灵”“肉”并不能截然二分，更不能总是处于对立之中。表面上看，人们可以按照“圣俗二分”的原则来安排自己的生活，满足不同的需要。但人毕竟具有统一的人格，人的“灵”“肉”的需要有区别亦有一体性和融合性，人不能同时生活在两个性质和取向相反的世界而安之若素。说人“一半天使、一半野兽”，其实正是对人身心分裂、行为乖张的讥讽。事实上，两重世界的划分，不仅意味着人的思维视角的分化，更意味着价值的分野和褒贬，即认为上述前一重世界高于后一重世界，并且是后一重世界的“本质”、“真理”，因而，“圣俗二分”的目的，是要以圣律俗、由圣导俗乃至存圣灭俗，所以这才有西方中世纪鄙视甚至否定人的肉体和世俗生活的偏执妄为。实际上，只要人活着，他就摆脱不了自己的肉身以及由此决定的世俗生活，并且肉身并非“浊物”，世俗亦不等于“市侩”，现实的人生中固然有假恶丑，但亦有真善美；以为真善美只是“先天”地存在于形上、超验的世界中，这不过是一种信仰的独断。所以西方自宗教改革之后，原来的“圣俗二分”越来越不可能，哲学上的两重世界的划分也就渐次失去现实的依据。
因而，上述传统哲学最高的思想成就便成了它最大的思想局限：它充分地注意到了人的“灵”“肉”的区别，却无视这一区别的相对性；它充分地展示了人的生活的内在矛盾，却忽略了这一矛盾的统一性。因此，传统哲学虽然试图通过两重世界的划分为人类指出一条走向理想的超越之路并承诺人生意义，但到头来它却强化加剧了人的自我分裂的苦恼，使人的“灵”与“肉”、“心”与“身”的矛盾因找不到解决的现实出路而成为封闭在人自身之中的消极的自我折磨，以至于最后以自戕了结。
正是为了维护人自身及其生活世界的统一性，并在顺应市场经济时代个人的世俗化取向的同时消解其新的生存困惑，才有了传统哲学向现代哲学的转变。“拒斥形而上学，回归生活世界”是现代哲学的共同旨趣。但所谓“拒斥形而上学”，不能理解为简单地消除“形上”、“超验”世界，更非取消反思和超越的思维向度——那样的话就真的取消了哲学从而也取消了人的自我意识。“拒斥形而上学，回归生活世界”只是意味着上述两重世界的打通和整合，亦即将“形上”、“超验”、“道”、“体”的思想和价值维度融贯到“形下”、“经验”、“器”、“用”的思想和价值维度之中，形成一种具有内在辩证性和直观能力的新的哲学视界。在这种哲学视界所关涉的人的生活世界中，自由和必然、无待和有待、普遍和特殊、永恒和瞬间不再势不两立，而是在人的生命活动中不断地进行着相对的区分与相互的转化；人生的“终极价值”、“终极根据”也并不在可望而不可及的人生彼岸，人的自我推展和更新着的生活经验本身就是人的超越的枢机，人的生命感受和生存情态则具有本体论意义。哲学由此而回到了人的生活世界，回到了人的生存自身。
正是因为人只拥有一个生活世界，生活世界中的一切都是人的生命或生活要素，所以人与周围环境才不是简单的“主客二分”或“主客对立”的认识关系。其实，主体、客体这一对概念本来就是相对的，互相规定且可以互相转化，只是在传统哲学中，在哲学的本体论和认识论阶段，它们对立的一面才被夸大并遮蔽了其内在的统一性和同一性。“形上”与“形下”的本体之分、“超验”与“经验”的视域之分，和“主体”与“客体”的认知之分，从根本上说来是一码事，所以我们才把“本体论”哲学称之为“本体形上学”，把“认识论”哲学称之为“主体形上学”。将“形上”与“形下”、“超验”与“经验”打通并整合，也就是要彰显“主体”与“客体”的统一性。而现代哲学已经走出认识论阶段走入生存论阶段，这不仅意味着哲学关注的问题和视角由“认识”折向“生存”，同时说明人们对“认识”本身有了更深入的认识：人的“认识”属于人的“生存”，因为“认识”作为人的生命意向性的表现，其根本的识度正是生存识度，即便“求知”、“审美”的非功利性认识，也不过是作为人的一种可能的生存方式或生存的自由超越向度而存在的。而既然人的生存是生命表现和生存体验的统一，认识在本质上是生存性的，我们就不能再囿于认识论而只是强调主客二分和主客对立，相反，应当重视主客的“合一”或“统一”，这样才能真正超越所谓“主客二分”的思维模式，矫正人自身对待周围环境的“霸主”心态，改变人与人和人与物的“主奴”关系或敌视、对抗关系。
我认为，同样属于现代哲学的马克思哲学有别于其他哲学的卓异之处，则在于她洞观到人的生命活动以及整个生活世界的实践特质，形成了生存实践观。依据生存实践观，马克思不仅成功地克服了传统哲学的“形而上学”，而且切实地指出了一条哲学生活（生存）化、生活（生存）哲学化的道路。在马克思哲学中，“实践”概念所表征的是人的生命活动的感性对象性和自觉对象化这种类属性。“感性对象性”意味着人不可能“孤零零地独自存在着”，人在自身之外必定有一个“他者”并需要这个“他者”，这个“他者”其实是另一个对象性的自我。这说明人自身不是天生自足的，他只有借助并通过这个他者即对象，才能实现自身，达到自足。所以，人本然地从属于世界，而“世界”本来就是互为对象的无数存在者的聚集。“自觉对象化”则意味着人不仅能够意识到自己的对象性从而在观念中由“对象性”达到“非对象性”，即达到精神上的自主自由，而且能够通过使自己的生命力量“对象化”使对象“人化”即成为属人的对象，人自身的器官和生命性状也在这个对象化过程中不断地“人化”从而获得“类属性”。由此，人与周围环境“打成一片”，共生为一个体现着人的自觉自由的生活世界。可见，“实践”是马克思得以破译人的生存奥秘的钥匙。马克思之所以能够经由实践理解人的生存，正是因为人的生存是实践的，而实践是生存的。换言之，我们用“实践”这个概念所指谓的，正是人的自我生成、自我确证、自我实现这样一种对象性的辩证的存在方式。
我国改革开放之后，马克思的实践观点受到高度重视，有些学者甚至提出“实践本体论”，藉以取代“物质本体论”。但遗憾的是，这里所体现的思维方式仍然属于传统哲学。这也是为什么一些赞成“实践的唯物主义”的学者却坚持哲学就是形而上学并主张“形上”与“形下”、“超验”与“经验”二分的原因之所在。笔者不能不认为，这些人的哲学观还停留在康德哲学的二元论的水平上，他们并没有真正地理解并掌握马克思的实践观点和基于实践的辩证思维。这又怎么能够把马克思哲学推向一个新的时代高度呢？
在此，笔者不得不再次指出，“实践”诚然不可封限于认识论，但也不可“拔高”为先验或超验的本体论。因为当着把“实践”视为先在于因而也是外在于人的生存的绝对前提时，我们也就把“实践”抽象化、神秘化了，忘掉了实践正是人的生命活动或存在方式。结果，不是人的生存而是凌驾于人的生存之上的自在自为的“实践”成了根据和目的。那么，“实践”为了人还是人为了“实践”？我们还要不要对“实践”进行批判的反思和合理的范导？显然，如果我们使实践游离于人的生存（或人的生存感受与体验），“实践”就要变成异己的抽象活动，而人的生存也势必成为动物的生存。因此，为了恢复实践的“本来面目”，为了坚持和发展马克思的生存实践观点，我们必须明确实践的生存论性质，建构生存实践哲学。
在当代，人类的生存方式正处于急剧的嬗变和转型之中，新的情况、新的问题不仅层出不穷，而且足以构成对人类进入“文明时代”以来所形成的一整套价值规范的挑战乃至“革命”：如现代化形式上的合理性与实质上的某些不合理性；人类与自然生态环境之间关系的日益紧张；高科技所带来的人的虚拟生存虚拟现实对人的本真生存的助益和危害；人自身的理性和非理性的龃龉和对立；人在信仰上的迷茫和感受生活意义的能力的衰退；人类活动的主体性和反主体性效应的竞长争高……；而处在社会文化转型过程中的中华民族的生存问题更是同时具有前现代、现代和后现代的多重性质。上述所有这些属于个体生命、社会生活和自然生态方面的问题，无不是人类生存实践“本质自身中的矛盾”或正常或异常的外化和延伸，因而，都是人的生活世界中的生存问题。笔者认为，我国学者分别以“价值”、“文化”、“发展”、“交往”、“社会”、“生态”等为核心概念建构的哲学理论，固然可以从各自特定的视角观照和反思上述问题，但是，由于这些哲学理论基本上处于离散状态，不同的视界尚未融合，我们仍然感到难以整体性地反思和把握复杂多变的当代人类生活。要想从根本上和总体上理解并解答人的生存问题生存悖谬，就必须以马克思的生存实践观点为基石来整合上述哲学论域和视界，这也是笔者提出建构生存实践哲学的理由之所在。学界同仁早就意识到，马克思主义哲学，西方哲学特别是现当代西方哲学和中国传统哲学及其现代形态，都各有自己的优长和强项，在它们之间应当形成健康的互动，在全球科学技术、经济、文化愈来愈呈现出一体化和多元取向相反相成的态势的情况下，我们更应当加强它们之间的对话和沟通，并努力发展符合马克思主义精神，汲取西方现当代哲学精华而又体现中国学术命脉和民族特点的新的哲学，这就要准确地找到三者的相通之处或相近之点并使之成为结合部，我认为，“生存实践”正是这三大哲学的共同论域和主题，因而可以成为它们沟通和进一步“综合创新”的基础。因此，建构生存实践哲学将使我们真正需要并能够会通中西，走向世界。
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