后现代语境中的中国文艺问题反思，本文主要内容关键词为：语境论文,后现代论文,中国论文,文艺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I01 [文献标识码]A [文章编号]1008-9594(2001)02-0031-08
后现代主义在现代性问题上的重新检讨，使其作为一种跨学科的应变发展理论，在涉及当代西方文明的意义反省中日益显出其头角。在文化艺术方面，中国的后现代研究者得风气之先，率先在文化艺术领域译介评述后现代文艺和理论，使得后现代思想进入中国，大抵是通过文化和文艺这一脉络。
一 后现代经验与后现代危机
赵一凡[1]是一位思路独特的学者，其著作亦颇多新意。他在西方文论研究中，并不追求理论的整体性的突破，而是注重理论的逻辑起点的明晰，以及对问题追问的当代性意义。在我看来，他对当代西方文化理论的研究除了其他的内容以外，对“后学”的把握主要可分为两方面，一是对后现代主义文化根源和形态的剖析，二是对后殖民主义思想家的内在精神的研究，并在这两个层面上获得了自己的独到的结论。
他在《欧美新学赏析》中首先界定了后现代的基本倾向：“所谓‘后现代’在知识层面上指示人们对上述话语和宏伟叙事的怀疑否定，即不再相信那些历史性的伟大主题和英雄主角，也不去期望找到返回宏伟叙事的道路。像前沿科学家一样，人们开始心甘情愿地承认知识局限、断裂、反悖并且缺少稳定，于是各自玩自己的语言游戏以建立局部决定论，或干脆倾向操作性创新。”[2]论者注意到，后现代主义对宏伟叙事的否定，无限地延伸了局部的话语游戏和文本操作性，反过来使后现代缺乏整体性把握世界的能力和表述对世界进程的完整的理念，这进一步导致了后现代的“表征危机”。由于晚期资本主义的消费主义恶性膨胀，出现了与现代社会大相径庭的“崭新语言现实”——“它剧烈改变了图文符号原有的交流功能，造成一种为传统批判理论无法理解或接受的后现代文化，从根本上来说，打破了传统反映论和认识论，使得西方人文科学陷入难以再现历史和现实的‘表征危机’之中。表征危机(crisis of representation)，同叙事危机、合法性危机、理性终结、主体瓦解等命题一道，组成后现代主义研究的元哲学核心内容。西方思想史上，有关语言符号表达或象征真实（简称‘表征’）的命题，一直是关系到认识论、反映论、知识合法性和交流活动理论的重大论争问题。”[3]
赵一凡率先提出了后现代的表征危机问题，是相当有眼光的。正因为后现代的消解性策略，使一切对对象的真理性趋近（认识或把握）都成为值得怀疑的问题。然而在一个事件迭出，话语交织的“后”现代时期，信息爆炸把所有传统的对立价值和意义界线都瓦解并加以“中立化”处理，从而造成意义崩塌，使得所有的信息全都变成“无意义的噪音”，或者说变成没有内容的形式效果，就像宇宙大爆炸形成的空洞。赵一凡相当注意鲍德里亚的看法，对其“信息会直接毁坏意义和表征，或者抹平差异，使之中立化。信息吞噬它自身的内容，吞噬交流和社会性。它并非导向一种随意创新的模糊领域，恰恰相反，它将带领社会走向熵的最终境界”的说法深感兴趣。因为社会的意义系统如果出现表征危机，就会造成经济再生产与文化的表征间的界线抹平，使得经济再生产膨胀为社会的单一主因，而文化表征这一极则被再生产吸纳化解。这又可能形成社会进一步片面畸形发展。由此，赵一凡对这种“表征危机”理论，一方面注重其出现的当代社会意义，另一方面坚持对其的分析批判。
从静态的理论模式分析进入动态的当代状态分析中的基本思路，使赵一凡表现出清晰地审理对象的能力。在对表征危机这一后现代总倾向加以审理后，接下来对后现代经验的“语言链条断裂”和“时空概念紊乱”进行分析。这使他尤为关注西方马克思学者杰姆逊的言述。后现代众多的“商品广告，无穷无尽的电子信息，不断翻新的杂乱拼贴，导致符号文字和视听形象全面混淆，失掉确切意义。或者说，大量孤立断裂的“物质性能指”，无法再构成和谐统一的个人经验。这就加剧了艺术表现中的历史淡化，时空倒错，中心瓦解，以及深度感、距离感的普遍消失。而资本主义疯狂的物质生产和消费享受，也因此造就了一种精神分裂、意义紊乱的文化系统。”[4]从马克思主义立场出发，杰姆逊强调后现代特征是主体消失、历史感衰弱、时空倒错、精神分裂等，进而提倡一种辩证批判立场；对后现代文化既肯定又否定，以便一面批判其破坏和倒退特征，一面又能客观分析它可能提供的进步机遇，并结合当代文化条件来制定新的左派战略。在赵一凡看来，杰氏的这种不乏辩证但是也不乏中庸的说法，显示了后现代时期的绝对化表述的困难，但是其局限性也为不断遭受左右双方的批评留下了豁口。尽管“面对批评，杰姆逊虽以其乐观主义著称，依然免不了孤立与困惑。”[5]
赵一凡的当代西方文化理论研究的第二个方面是对后殖民问题的透视。他在对赛义德思想的重读中，获取后殖民主义的批判眼光，并关注赛义德是如何对东西方文化关系重新发现的？东方文明是如何成为被西方人强行扭曲改造的历史？东方作为一种卑微客观的存在，怎样巩固了西方人的主体意识而使其变成落后民族的代言人，甚至成为诠释东方文化的合法权威？在对这些问题的饶有兴味的分析中，论者解答了赛义德挑选东方主义命题的目的，是要颠覆西方霸权的合法性，重新界定东西方文化关系。东方主义在这里成为了关键词，必须有清晰的界定。赵一凡从三个层面论述东方主义：“它就是西方主子有关东方奴隶的各种文化再现，是围绕欧洲中心观念产生的一套针对东方的学术原则、思想方式和统治制度。具体说来它包括三层含义：学术东方主义（或称东方学），东方学的兴起伴随着欧洲列强的扩张，而它们持续百年的海外殖民，反过来又刺激了东方学的发达。想象东方主义，与东方学互为依托。还有一种作为‘思想方式’的东方主义，特点是从西洋哲学的本体论与认识论出发，将东西方文化对立看待，藉此形成一种‘西优东劣’的原则。作为话语系统的东方主义，在学术与想象之外，还有更深邃复杂的一层东方主义，它就是福柯所说的话语系统，或一种兼有政治、经济和文化压迫功能的全球网状机构。这种东方主义无处不在，又难以觉察，人们只能以话语分析方法，对它进行周密的文本剔解，层层剥离，以暴露其历史根源及其物质性。”[6]应该说，在后殖民主义研究中，这样清晰的界定尚不多见，尤其是将东方主义界定为“学术东方主义”、“想象东方主义”、“思想方式的东方主义”，是对东方主义问题加以形态学研究而获得的新结论。赛义德从福柯《知识考古学》中获得话语分析的方法论，对东西方冲突中的历代问题加以话语分析，以凸现东方主义的“知识谱系”和赖以形成的历史语境。因为，西方文明恰恰是通过压迫东方、描述东方、将自己同东方对立，才得以不断从中获取力量，进而确立起自身的权力与自信。因此，没有东方和东方文明，也就没有如今西方人的文化优越感、权威心态及其战略位置。赵一凡对赛义德的激进而富有挑战精神的东方主义批判，持一种辩证肯定的态度。一方面认为“他面对当今世界潮流，从左倾文化批评家的立场出发，大胆揭露矛盾，深入剖析西方学术的潜在主体意识，引导欧美各国开展‘后殖民主义文化研究’，确有进步影响。而他在《东方主义》中展示的批判纲领，堪称高屋建瓴，气度不凡，足以展示作者的勃勃雄心。”另一方面，又批评赛义德的《东方主义》存在比较严重的缺点与不足之处。“一是他的东方主义整体模式有问题，大而笼统，无所不包，好像是普天下统一的规律。赛义德把东方主义当作一套完整严密的机制和话语系统，覆盖全球而无例外，但他却严重忽略了东亚和中国。………二是缺少与东方主义对立冲突的理论论述，简单地讲，就是一面倒，既没有注意东方国家的反帝、反殖民运动，也忽视了西方知识界内部的不同层次的抵抗和斗争。”[7]这种研究态度表征出其清明冷静的学院派批评风格。
作为对美国文化深有研究的学者，赵一凡对90年代风靡一时的亨廷顿的《文明的冲突？》同样从后殖民主义的角度加以分析，认为亨廷顿的中心要旨在于，提醒美国不要丧失警惕，要重视新的国际冲突规律，尤其要防备以伊斯兰和儒教文明所代表的“非西方化”趋势。享氏理论反映出美国战略思想突然向右倾斜，它也为美国全球战略中的“中国问题危机”埋下了伏笔。论者并没有退回那种貌似激进实则保守的狭隘民族主义中去，而是有分量地掂量后冷战世界体系中的中美关系。“美国将对中国采取一种全面接触、理智对话、避免冲突的政策。中美这两个伟大民族，首次面对面地相遇在历史的狭长走廊里。他们经历不同、性格各异，彼此了解不够，甚至在文化传统与思维方式上都有显著差别。与此同时，他们又福祸相依，荣辱关联，互有影响，谁也避不开谁。中国强大是好事，也是历史的必然。随之而来却也有一个摆脱孤立、面对世界的思想调整过程，以及一个研究他人、学习与人和睦相处的艰巨任务。要注意保持民族心态的健康平稳。而健康心态的保持，则要求知识界和专业学者坚守客观立场，适当发挥‘理性阀门’的节制作用。”[8]这种看法，可谓深者不觉其浅，浅者不觉其深了。
二 后现代主义之后：后殖民问题
在后现代主义的译介和探讨方面，王宁[9]的研究引人注目，除了专著以外还发表多篇论文。[10]在其近著《后现代主义之后》中认为：后现代主义是高度发达的资本主义文化现象，并以变体形式出现在一些发展中国家和地区。后现代主义与现代主义之间存在着“相对的连续性”和“绝对的断裂性”，体现为两个极致——先锋派的激进实验及智力反叛和通俗文学的挑战方面。“作为与当今的后工业和消费社会的启蒙尝试相对立的一种哲学观念，后现代主义实际上同时扮演了有着表现的合法性危机之特征的后启蒙之角色。后现代主义同时也是东方和第三世界国家的批评家用以反对文化殖民主义和语言霸权主义、实现经济上的现代化的一种文化策略，它在某些方面与有着鲜明的对抗性的后殖民文化批评和策略相契合。……这就是我对以往的研究超越后得出的新的定义。”[11]在王宁的后现代主义的“新的定义”中，可以看到后现代主义具有后启蒙意味和某种文化策略功能，并且同后殖民主义在某种层面上有相通之处。论者进而对当代中国文化界“拯救人文精神的危机”的知识分子加以分析，认为这种对抗消费文化的挑战的内在价值关怀可以理解，但有可能加剧高雅文化与大众文化的对立，导致精英文化和高雅文化的消亡。而且“过分强调本土化，一味排斥外来文化的影响，很容易滋长一种民族主义情绪，其结果必然会给我们的和平稳定的外部环境蒙上一层阴影。因此我认为，面对文化全球化的潮流，我们的对策应首先是顺应它，同时在不损害本民族文化的前提下利用它来扩大我们文化的影响，通过与国际社会的交流和对话使得中国的文化研究真正与国际（而不是西方）接轨。”[12]这种对盲目排外的民族主义情绪的警惕，对全球化潮流顺应和接轨，表明了论者的基本价值立场。
话题转入后殖民问题中，王宁力求解决两个学界比较困惑的问题：其一是后现代主义与后殖民主义相当混乱的关系问题。在他看来，“后现代主义大潮消退后，西方文化界和理论界出现了一个没有主流的多元格局，同时，原先处于边缘地带的第三世界文化和文学也开始引起主流理论家的重视。继文学批评中的解构理论衰落后，（尤其在北美）新历史主义批评异军突起，并在一定范围内形成了相当的声势。”[13]面对后现代主义与后殖民主义这两个不同概念，王宁并没有将其截然分开，而是以一种后学研究的全面眼光，看到二者之间的建立在解构主义理论基础之上的内在多种复杂关系。“尽管在时间上二者有过一段重叠和交织时期，尤其在后现代主义论争进入高潮时，关于殖民地问题的讨论和研究实际上被掩盖了。这二者接近的另一个原因则在于，它们都以后结构主义的思维方式和解构策略为其基础，但我们通常所说的后殖民主义往往包括后殖民理论思潮和后殖民地文学。”[14]将后结构主义作为后现代后殖民的理论基础，使二者精神气质在差异性中显出了同一性。
其二，强调后殖民主义与第三世界的关系。“后殖民主义从本质上说来是后现代主义在东方和第三世界国家的一种变体，它与东方和第三世界国家人民反对殖民主义的斗争和非殖民化尝试有一定的相关性。在后现代主义空前高涨时期，后殖民主义几乎受到忽视，并被西方主流学界有意地‘边缘化’了。”[15]这种西方主流学界有意加以边缘化的后殖民主义，在中国却已经成为新的关注中心，说明了中国作为第三世界对文化边缘性的敏感，以及对西方中心霸权的批判意识。当然，“既然中国从未沦落为一个彻底的殖民地国家，而且中国文化本身也深深植根于中华民族的土壤里，那么也就不存在所谓对中国文化和文学话语进行“非殖民化”的问题，推而论之，发起一场反对文化“殖民化”的运动也就更无必要了。”[16]经过各种后现代理论的冲击，一切假想的“权威”和“中心”意识均被消解，高雅文化和大众文化的人为界限已不复存在，东方和西方文化的天然屏障也随着冷战的结束而在一夜之间消除，纯文学和“亚文学”文类的界限正在变得日益模糊，因而使得长期从事经典文学研究的学者产生了某种“学科性”(disciplinary)的危机感。在王宁看来，“下列几个理论课题在当今的文化研究语境下颇为值得我们关注，后工业社会和后现代化消费问题，后殖民语境下的第三世界写作和批评话语，女性写作话语和妇女研究，文化相对主义和文化的价值判断问题，多元文化主义和文化身份研究，影视制作和大众传媒研究。”[17]这样，论者就不仅分析了后学历史和后殖民处境问题，还指出了未来的研究课题，当对他人有所启发。
总体上看，王宁在后学的研究中，尤其注重引进新的材料以开拓思路，他所采取的多元共生的价值立场，使其后学研究不为过分情绪化的言述左右，而是能面对西学原著的解读中，反观中国的后学问题，并得出比较有普遍意义的结论。
三 当代诗学与后现代审美文化
1，后现代在中国的发生。
在对中国的现代性后现代性考察后，对中国后现代精神持既乐观又谨慎态度的学者为数不少。程文超[18]大抵也是以此为学术底线的，尽管他的叙述态度在客观中和中更多地强调后现代的合理性。[19]在他看来，“中国远远没有进入后现代社会。岂止没有进入后现代社会，中国还有很多很不‘现代’的东西。我们同样可以毫不含糊地说没有进入后现代社会并不等于没有‘发生’后现代。在今天的中国，从生活方式到生活态度，从人生到艺术，不难看到后现代的幽灵。后现代在中国的‘发生’，是中国文革后特别是八九十年代的特殊语境和20世纪世界文化的大语境相互作用的产物。”[20]在我看来，论者在后现代在中国问题上，相当谨慎地区分了“进入”“发生”的词义差别。认为后现代在中国趋势已经“发生”了，这种发生不是西方思潮的“进入”所致，而是中国语境与世界大语境互相作用而“发生”。论者进而注意到后现代的正负面双重效应：“商品生产带来了统一价值观的破碎，带来了大众文化的繁盛，带来了无深度的精神消费。商品经济的发展也促进了讯息事业的繁荣。电脑联网把世界变成了一个地球村。并不发达的中国商品社会消费着发达商品社会的精神资源。用简单进化论的观念作依据，认为只有现代主义充分发展了之后，才能走向后现代，看来不能解释今天的文化现象。当然，中国后现代的发生还因为西方后现代主义话语的传播和影响。后现代主义的怀疑精神与中国人对文革的思考结合在一起，后现代主义的文化态度又正解释着商品经济下中国人新的生活方式。”[21]值得注意的是，论者对中国现代性的深刻反省，尤其是将对“文革”的反思同后现代的怀疑精神结合起来，并使得后现代成为对当代中国的世俗化进程描述的一种有效的话语。这种认识会对过分注重现代性建设的思维方式有所拓展。
论者认定后现代在中国的“发生”是不可避免的。因为“第一，中国今天的现代化建设远不是英美当年的现代化建设，它处于20世纪的世界语境之中。中国在推进现代性的同时，也‘发生’了后现代。第二，今天已经不是对现代性盲目推崇的时代。我们既能看到现代性在今天中国的必需，又能看到现代性的误区与陷阱。在强调需要后现代理论的同时我们还要对后现代主义理论设限。因为我们已经确定了后现代理论在今天中国的功能：对某些现象的阐释功能和对现代性的解毒功能。在这些功能之内，它是有效的。超出了一定的范围，它的有效性便要受到怀疑。……对今天中国的后现代言说者来说，确实要警惕的是后现代的独断。把一切都言说为后现代；只允许后现代的言说。这种‘后现代梦呓’本身便没有后现代性。”[22]论者对现代性误区和陷阱的警惕，对现代性解毒功能的强调，对后现代在中国的辩证的看法，应该说是这方面的论述中，具有清明理性的和价值判断的看法。
2，后现代诗学的空间维度。
一般而言，传统诗学与现代诗学以及后现代诗学，不仅存在观念上的断裂，而且存在时间空间的本体论把握的裂缝。史成芳认为，过去时间与再现诗学、当下时间与在场诗学、时序消解与解构诗学成为诗学与时间关系的三种基本模式。各种既有的诗歌存在，无论东方还是西方，都隶属于这三种模式之一种，而每一种时间观念背后，都有一套独特的隐喻体系。[23]通过这种对时间问题的解析，将对解决文学本体论问题作一种深入性的探索。论者对“过去时间与再现诗学”的论述中，从诗学与主体存在状态以及自我关系出发，强调无论是东方还是西方，诗学与时间的关系都表现为“过去时间”模式，即回忆、经验对人的思维和想象的驾驭。因此，回忆、记忆以及时间的经验模式成为再现诗学的根本精神，由此可回溯到宇宙精神，从而为时间的秩序作出了一种理性的规定。这一诗学观影响了西方文学两千年。
在他看来，“现代时间”观与人的存在的在场、境遇和艺术的时间编码具有内在一致性，是一种“当下时间与在场诗学”。这意味着，从现象学的“回到事物本身”即回到生命时间的当下状态去把握永恒，因此这种诗学可称为“在场诗学”，即强调主体的时间体验的诗学。这种时间体验不仅表现在个人的境遇、阐释的循环和话语的时间性方面，更重要的是表现在理解的时间性、情态的时间性、沉沦的时间性、死亡的时间性以及体验的永恒和瞬间性上。正是这种时间编码使得体验永恒和永恒碎片的瞬间，成为现代诗人心目中一种撕扯灵肉的内在张力。论者注意到，诗歌所描述的人的这种生存状态，被先锋理论家称之为“个体生活的原生态。”在诗歌中以拆解生活经验同文化内涵的关联来达到消解时序化的目的，而在小说中，作家则以一种对中国传统来说是全新的叙事方法来完成这种时序拆解，即消解过去、现在、未来的秩序性，从而营造一种时间的迷宫。消解了时序性，写作变成了一种在现在时中的写作。“这种拆解时序性之后的现在时间写作，创造了一种虚幻的叙事空间，在瓦解了线性时间秩序的历史之后，作家发现了许多被遗忘的生存体验。……拆解时序性之后，由于能指的飘浮而产生的神异，其表现形式同原始神话有相似之处。过去、现在、未来的理性秩序不复存在，时间的纵感消除了，产生了一种新的静态，有如神话中的静态时间。”[24]史成芳博士的研究将他带到这样一个深度——他看到“时间的第三维：面向未来的时间。”这种时间表征为“时序坍塌的解构诗学”。它一方面表现在“时间的终结”和对“差异性”的强调，另一方面表现为时间即“无人的时间”转换成空间。在现代性和后现代性时间观之间出现了裂痕和鸿沟，出现了时间链条的拆解，因此，后现代的时间是一种非时间化的拼接，是时间的终结即空间化和同态化。这一结果使得“所指”的内在时间深度消失，而无穷并置的空间碎片即“能指”在话语链中漂浮，这就是后现AI写作作的状态。
后现代时间断裂观，使得中国先锋作家往往热衷于书写历史断片，他们笔下的历史都舍弃了前后真实历史的语境，被拆解为当下时间。叙事者自由出入历史，进入家族历史源头或个人记忆的任何部位，但这些时间除了自身作为时间的能指符号外，并不指向故事的终结或问题的解决。这种精神分裂般的时间有时是完全静止的，有时又在飞快地流动，完全脱离了自然时间秩序。人物的行动从此史前了自然的坐标，处于不确定性的飘浮之中。当时间的方向不再由过去走向现在指向未来，经典叙事理论的根基无疑被动摇了。不确定性、偶然性等非理性因素的张扬，其结果是小说中充满魔幻形式、神秘主义、超验性、启示和神谕，但这些传统神话所拥有的技术却不再传达一种信仰或先验所指，无论宗教精神还是人文精神都已不复存在。能指的飘浮，神话的复归也正是神话的遗失。论者对这种后现代时间所隐含的批评，是自不待言的。究极而言，时间是衡量人的生命存在价值的尺度，也是一种永恒“面向未来的时间”展开过程。
史成芳非常有效地将宇宙时间、生命时间和诗学时间加以并置，从而对文学本体论作了相当有深度的阐释。尽管论者传统、现代、后现代三段式思维方式仍有些机械论的叙事残余，尽管他的理论中的中心观念与例证肌质之间仍有缝隙甚至仍有些独断论色彩，尽管在后现代时期，论者仍想整体地解决宇宙时间、生存时间和诗学时间的总体编码问题，显得有一些决定论意味，但是，论者这种总体性思维无疑为解决时间诗学问题迈出了坚实的一步，推动了这一学术前沿课题的发展。正如论者所说，过去时间与再现诗学、当下时间与在场诗学、时序消解与解构诗学成为诗学与时间关系的三种基本模式。各种既有的诗歌存在，无论东方还是西方，都隶属于这三种模式之一种，而每一种时间观念背后，都有一套独特的隐喻体系。通过这种对时间问题的解析，将对解决文学本体论问题作一种深入性的研究。
3，当代审美文化理论。
审美文化的问题是中国90年代一个争论不休的问题。王德胜[25]在《扩张与危机》中讨论当代中国的审美文化现象，强调从80年代末以后中国文化的变革及其结果出发分析“当代中国审美文化的扩张与危机”、“当代中国审美文化的批判性”等问题，并对体现在90年代中国文艺和日常生活中的现象作出具体描述解释。论者提出：当代审美文化理论及其批评实践要坚守“现代性”的立场，在批判重建过程中致力于当代中国文化的现代性建构。在后现代思潮叠起的多元复杂的文化时代，坚守现代性需要廓清现代性的新的诠释前景。在后现代性对启蒙理性和主体性的消解中，现代性遭受着危机。但是，“启蒙依然是一个不断‘敞开’的过程。只是在这一过程中，理性已不复具有过去的那种绝对性和唯一性，而成为当代文化‘现代性’进程上交流／对话的一极。这里，我们有必要重新理解康德所说的‘启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态’这句话：当代审美文化理论及其批评实践的现实追求，至少是在现实文化活动的日常生活层面和艺术层面，以对‘现代性’及其内部关系的新的确认方式，通过批判／重建的文化实践，来逐步实现人与人的文化的真实审美原则。”[26]论者对审美文化有自己的界定，在他看来，这是一种与当代中国人在现实环境中的文化实践和文化转型的意识形态倾向直接关联的当代文化形态，包含着自身进程上的某种矛盾和拓展。
王德胜希望能够用“扩张与危机”这一具有一定伸缩性的表述来说明当代中国审美文化的境况，“当代中国审美文化的真实景观，正在于扩张和危机的双重情势常常构成了一种我们身陷其中的窘境：在90年代中国文化经验的深刻转换中，主要以艺术活动、大众日常生活形式为自身实践领域的审美文化的持续扩张，不仅为90年代的中国社会制造了缤纷灿烂的表象，而且也带来了某种愈益具体的失落性危机。对当代中国审美文化‘扩张与危机’的分析，在总体上就必然表现为当代中国文化价值重建及重建策略的思考：在具体方面，它可以概括为对理性／感性、精神／欲望、当下性／永恒性、现实／历史、生存／形式、生存形式／生存本体……等一系列价值确立问题的把握。”[27]王德胜对审美文化的研究，代表一部分青年学人对当代中国文化问题和美学问题的反省，同时也反映出当代中国文化中的矛盾和多元选择中的文化焦虑和文化心理波折。
应该说，通过上述学者各个不同角度的分析阐释，后现代理论的历史中断论、局部性思维、对宏伟叙事的攻击、以及犬儒主义倾向等方面受到了质疑，在某种程度上澄清了问题的实质。并对后现代的话语操作者知识状况加以描述：他们大多是某些知识群体在面对90年代乌托邦幻灭后，置身于全球化新媒体与后工业时代的个人无力感处境中，走向迎合时代所表现的保守主义思潮。由于后现代主义者对现代性精神价值的抵制而出现了雅俗文化的界限消失，在当代知识转型的中心偏离中成为对知识分子的重返话语颠覆中心致命的诱惑，导致了知识分子角色危机，于是不断转型生发出新的话语方式，成为后知识分子存在的证明。然而却又是多么微弱而卑微的“存在证明”。
在对后现代主义客观研究者观点的匆匆扫描后，我感到自己这种对“后学”进入中国短暂历史作的切片式的症候分析，大抵只具有一种缩略图式的意义。而且，由于论述对象具有不同的学术资源和话语语境，因而我的论述和对话往往只能尽可能贴近诸位论者的言述，并力求在差异中寻求共识，也许这正是后现代研究精神的题中之意。我想，后现代问题的复杂性使得解答问题必然也同样充满复杂性。我不准备用整体式归纳的方式总结出后现代在中国的几条原则或答案，那是在进行一种新的形而上学的冒险。
后殖民批评在中国的价值何在
刘俐俐在《南开学报》2001年3期发表的《从歧途到正途：中国后殖民批评的价值何在？》一文中指出，后殖民理论与当代中国文学批评已经是个老话题，但回应是当下性的。我们现在必须将后殖民理论的精髓和思路融入中国文学批评。首先是其精髓，即对抗性思想。对抗首先是一种精神，对抗的对象是很宽泛的，不仅限于对西方的文化霸权和东方主义，而是对着一切不人道的不符合人性的非进步的思想、作为等。这样的理解就会开拓出批评的广阔空间。具体的思路有，第一是空间意识。从后殖民理论中我们能引伸出“看”与“被看”的思考范畴。“看”赋予了空间以题材意义，给出了形象的可能性。这样的认识就摆脱了仅仅可以表达前殖民地或被殖民的东方被西方文化所“看”的具体所指，而具有了可普遍地运用的审美视角和方法，而现在自觉地从这样的思路进行文学批评的文字还少见。第二是东方学作为一种大面积覆盖的文化传统对作家的原则性具有消极作用，这可成为我们的作家作品研究中新的维度和眼光。而东方学中的“文选化”正是“在场和缺席”的产物，“文选化”中原创者是“缺席的他者”，这将作为我们文学史研究中的新的切入点。东方学作家叙述中对纵向历史的回避，也给出了我们考察叙述的动态与凝固的新的思考角度。
[收稿日期]2001-01-02
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