修养传统与道德自我的建构，本文主要内容关键词为：修养论文,道德论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.伦理—道德的矛盾与道德自我的意义
在中国伦理型文化中，我们发现了这样一种二律背反：一方面，在道德的发展时期，传统道德的全部努力是为了实现社会生活的道德化，然而其结果却没有像人们期待的那样建立一个圣化的社会，相反，个体生活的道德化恰恰部分地维护了社会的不合理，甚至个体越圣化，社会就越专制；另一方面，在道德的滑坡时期，人们提出“世风日下，人心不古”的道德批评的同时，在世俗行为中又往往表现对这种日下的世风的屈从甚至认同，由此，日下的世风又很容易处于恶性的循环之中。
中国的伦理道德建设如何走出这种二律背反？如何解决转型时期伦理与道德的矛盾？我以为，最直接的任务就是要建立起强大的、对社会伦理具有合理的辨识能力和落实能力的道德自我。
什么是道德自我？在伦理体系中，如果把人伦关系、伦理秩序看作是社会伦理的实体，道德自我便是个体道德的实体。道德自我的核心，是如何建立自己内在道德实体的问题。从广义上义，“道德自我”包括三层含义。一是道德参与、调节、控制下的自我；二是道德性、道德化的自我，或“道德的”自我；三是在自我结构中与“本我”相对立或对待的自我，即“道德性”的自我，它是在自我中建构的一个道德宇宙。“道德调节下的自我”是就道德的活动来说的，强调的是自我的道德性质；“道德化的自我”是就最后结果来说的，是道德调节所达到的完全的程度，或建立的道德人格；“道德的自我”是就过程来说，是自我中的一部分。从某种意义上说，“道德的自我”是体，“道德调节下的自我”是用，“道德化的自我”是体与用的合一，三者的统一才构成完整的道德自我的含义。如果说，伦理所设计的是社会生活的秩序，道德所调节的便是个体内在的生命秩序。从根本上说，人的个体不只是心理性、不只是生理性的存在，在其现实性上是一个伦理性的存在。现代心理学把人的心理结构和心理过程分为知、情、意，即认识、情感、意志三个部分。实际上，人们的心理一旦走出个人的领域，带有社会的属性，马上就具有了道德的内涵，因为只有德才赋予知、情、意以人的生命的秩序与意义。可以说，知、情、意、德四个的有机统一，才构成人的特殊的内在素质，虽然德性与前三者有同一的一面，但从人的现实心理和行为过程来看，它又确实是一个独立的部分。因此，如果把自我分成一般自我与道德自我的话，德性就是内在的道德自我，它对人们的意欲、情感、行为调节与导向，以规范生命秩序，实现自我的价值。从伦理体系上说，道德自我也是其必然的内在结构。如果把伦理道德作为一个完整的价值体系，那么，伦理所要完成的是致力建立某种人伦秩序，形成人伦原理，建构伦理实体；而道德所要解决的是个体如何认同、内化这种人伦秩序与人伦原理，形成个体德性，建立道德自我；具体的人生过程，就是伦理与道德的现实历史的统一，即人生的道德实践与人伦实现。伦—理—道—德，即人伦关系—人伦之理—人道规范—个体德性，构成伦理学的内在逻辑体系，人伦之理只有最后落实为个体德性，才具有现实性。从道德心理的意义说，道德意识、道德情感、道德意志、道德行为，都是试图建立个体内在的道德自我。
如何建立个体的道德自我？不同的文化有不同的途径。代表中国文化传统的则是通过个体的道德修养建立道德自我的基地。修养传统与道德自我的建立在中国文化中具有必然的联系，由此我们不仅可以发现道德自我建立的基本原理，而且也可以借此对中国文化中的道德自我有一个深刻的体悟与认知，并找到现代中国市场经济条件下道德自我建构的文化上的根源动力与源头活水。
2.修养原理与传统道德自我的设计
在中国伦理中，修养几乎是一个与道德相始终的范畴。修养的概念不仅意味着道德的自觉性与能动性，而且是道德自我建立的主要的乃至根本的途径。修养的真谛是什么？透过具体的规范，修养的真谛都意味着战胜自我，超越自我，建立起个体坚定的道德主体性。在文化设计上，修养的基本原理就是所谓的修“身”养“性”，由于“性”与“心”的同一，实际上是把“身”和“心”看作是二元的，“心”（“性”）是道德的主体，或者说，具有道德的基因与能力，因而只需要“养”，即培养、存养；而“身”则是欲望的主体，具有偏离道德的危险性，需要不断的“修”，即修炼、修明。于是，在一个具体的人身上，就具有道德与非道德的双重主体，修养的任务就在于以“心”的道德的主体性，制约、战胜非道德的“身”，使其纳入道德的轨道。所以，自孔子至朱熹，都把“克己”作为修养的最根本的要求。
很显然，修养必须具备一个理论的前提：性善。性善，既是中国人的信念，也是中国伦理为建立道德的主体性的预设。在伦理思想的发展史上，自孔子开始，性善就一直是人性论的主流。性善的认同与设计所孕含的则是一种深邃的人文精神。其一，它在人与动物相区别的意义上给人性立论，把人性定义为人之所以“异于”禽兽者，而确切的含义是把人性当作人之所以“贵于”禽兽者。其二，由此出发，它认为人性之中包含了一切道德的要素与可能，“万物皆备于我”，反躬内求，修身复性，就是道德的完成。其三，正因为如此，它坚信：“人皆可以为尧舜”，即使主张性恶的荀子最后的结论也是“涂之人可以为禹”，既给人以成圣成贤的信心，更给人提出了这样的目标与要求。在文化设计的原理上，性善的认同，一方面突显了人性的崇高，高扬了人的道德的主体性；另一方面，更重要的是，它赋予人们以沉重的、完全的道德责任：既然人性本善，人性之中具备了一切道德的要素与可能，那么，不能为善，不能成圣成贤，完全在于主体自身的不努力。这，就是中国伦理中性善预设地真谛之所在。
如何进行道德修养？中国伦理提出了十分丰富的修养的方法与途径，其中最为根本、最能体现修养的民族特色的着力点，依然是道德主全性的突显。在中国文化中，道德的调节监督是通过传统习惯、社会舆论、内心信念来维系的。传统习惯是外在规范；社会舆论在入世的文化中虽然能发挥有效的监督作用，然而它并不是无所不在的，在舆论所不及的地方尤其是个人内在道德生活中就难以发挥作用；于是中国伦理就提出了一个与入世文化的舆论监督相补充的修养机制：慎独！“君子慎其独也”，在个人独处，为人所不知的地方，也要格守道德的准则，戒慎恐惧，惕砺磨炼。至此，外在的监督便转换为内在修养，内在的、强大的道德的主体性才得到了真正的确立。慎独，既是修养的最高境界，也是内在道德主体性确立的标志。
然而，真正的道德主体性的建立，或者说，道德自我建立的高境界，又是对外在道德规范的扬弃，是“从心所欲不逾矩”。这里，“矩”即规范的存在是前提，是准则，它本是对人的行为与心性的制约，但道德修养最终所要达到的基本原理是：先确立人伦秩序及相应的人伦原理；个体再认同、内化这种秩序与原理，即所谓的“安伦尽份”。于是，“矩”既是社会的人伦秩序与原理，又是个体行为的道德规范。中国伦理的人伦秩序，是一种结构性、立体性的秩序；其范型是五伦秩序；其深层的文化逻辑是血缘—价理—政治三位—全；其本质是伦理政治。中国伦理的出发点是这种秩序，致力维护的也是这种秩序。在这种伦理秩序的下，个体安伦尽份，安份守己便是道德自我建构的过程。任何道德个体都是这种秩序中的一个环节，也是这种秩序的体现者。那么，在这一秩序中，道德自我或道德主体的基本素质或基本要求是什么呢？这就是仁、义、礼、智的四德。“五伦四德”构成中国传统的伦理与道德的基本内容。四德与五伦有着共同的基础，因而也有着相通的逻辑。“仁”是一种爱人之情，它根源于人的本性，更在血缘关系中获取了深厚的源泉，仁爱生长的逻辑是亲亲—忠恕—仁道，亲亲为差爱，忠恕为泛爱，仁道则是差爱与泛爱的统一；仁是最高境界的民胞物与，天下一家。然而血缘文化的本性强调的是亲疏远近，因而爱人又必须体现区别性原则，并由此落实爱人的精神，于是就有“义”的要求，“义者，宣也。”那么个体如何在行为中体现仁与义的要求呢？就是“礼”。“礼者，履也。”礼把仁与义的要求转化为一系列的行为规则，使之在行为中切实可行。除此以外，还必须有“智”，“智也者，知其二者弗去是也”。智是对仁与义的内在固守。道德自我的德性体系，以仁与义为核心，以“礼”与“知”为行知。“仁者，人之安宅也。”仁是人的道德的本体；“义也者，人之正路也。”有了义，人就走上了道德的康庄大道；“礼者，门也。”知礼行礼，人的德行便登堂入室；“智者，知也。”有了智，就会择善固执，中行不移。“居仁由义”，“礼门义路”，“必仁且智”，构成个体德性建构的基本路径。显而易见，这个道德本体的主体品质是情，因为四德之中，前三者植根于情，即所谓的“恻隐之心”，“辞让之心”，“恭敬之心”；而“智”则是对这种道德情感的提升与升华，它把人的道德情感升华为个体的道德信念是“是非之心”。这样就建立起情与理相统一，又以情为统摄的道德本体。
四德是落实五伦的内在德性。那么，四德所建立的道德自我如何与五伦的社会伦理内在地关联？这就是“德”、“得”相通的道德信仰与道德原理。“德”、“得”之中，“德”是内在的德性；而“得”即获得，它具有“得道”和“得于人”的双重意蕴。“德得相通”内在地具有以“德”说“得”和以“得”说“德”两个方面的运行逻辑，在道德的目的性的统摄下体现道德的工具性。它既是中国人的道德信仰，也是中国人道德生活、伦理生活的基本原理，借此把个体道德与社会伦理、道德的理想性与世俗性联系起来，赋予道德自我以神圣性与实在性，是中国道德精神的真谛之所在，也是中国伦理性文化的奥秘之所在。
总之，在中国文化中，道德修养是道德自我建立的必由之路。道德自我建立的基本原理是：以自我超越为修养的精髓，通过性善的认定，确立起内在的道德本体，并通过知、情、意、行的修炼，建立起道德内在的主体性地位；修养的实质是对社会伦理秩序与道德规范的认同与内化，最终所要达到的是“从心所欲不逾矩”的道德自由；在现实的社会运作中，道德自我以“德得相通”为信仰，以此把社会伦理与个体道德相联结，以自给自足的三维结构为解决德与得、社会伦理与个体德性矛盾的平衡机制，从而确立起道德自我富有弹性的安身立命的基地。
3.传统道德自我设计的内在矛盾
总体说来，传统的道德自我的设计，包含三个方面的内在矛盾：心与身，精神自由与社会必然的矛盾；自我意识与社会意识，向内探求与向外追索的矛盾；个体与整体，个体至善与社会至善的矛盾。
心与身的矛盾，在世俗表现中就是灵与肉的矛盾，在现实的行为运作中也就是理与欲，即天理与人欲的矛盾。如前所述，修养的理论前提是心与身的二元对立，即所谓的修“身”养“性”。传统道德自我的设计在人与动物相区别的基础上给人性立论，并把它作为道德自我的本体，实际上就在人的本性中排斥了人的自然欲求即所谓情欲。所以，性与情、理与欲的矛盾，一直是中国传统伦理尤其是儒家伦理的内在矛盾。在这种设计中，“心”是道德的本体，而“身”则是动物性的集合。非道德的渊薮，是心克服的对象，因而“克己修身”是道德人格建立的根本途径。正因为如此，性情之争、善恶之争、理欲之争，才成为中国伦理的重要内容。儒家道德修养所要达到的“从心所欲不逾矩”的道德自由，实际上就是以“心”之道德性，完全把握、驾驭、克服了“身”之动物性而达到的一种境界。正是心与身、理与欲的这种内在的紧张与冲突，突显了个体道德的主体性，造就了现实的道德自我。在社会伦理与个体道德的矛盾中，“心”与“身”的这种分裂表现得尤为突出。在中国人的伦理精神结构中，道家伦理是缓解个体精神冲突的润滑剂，而道家伦理的全部特性与功能也是以这种分裂为条件。道家伦理是“游心”与“游世”的统一，其特征是“形随俗而志清高，身处世而心逍遥”。一方面要在精神上追求“无待”的绝对自由，另一方面在现实生活中又往往“身”不由己，合于尘俗，最后在对法俗与社会伦理的认同中消解社会伦理与个体道德的矛盾。而佛家精神的根本志趣则是通过“心”的膨胀彻底否定“身”之现实性，在它看来，“身”所追求的一切都是虚幻的，惟有“心”才是真实的，永恒的。当然，“心”与“身”的这种紧张与对立也是有合理因素。它突显了人性的崇高与伟大，高扬了人的主体性。而且，这种理欲观也不能完全归结为禁欲主义，毋宁说是节欲主义的，因为即使像朱熹这样的主张“存天理，灭人欲”的理学家，对人的基本生活欲求还是持肯定态度的，只是要求人们不要追求“美色”、“美味”。这种人格主义人性论比起西方自然主义人性论，其合理的方面要多些，后者直接导致了西方的纵欲主义。
自我意识与社会意识、向内探求与向外追索的矛盾，是传统道德自我设计的另一个重要矛盾。在传统的修养精神中，表现出了一种强烈的自我意识与社会意识。但这种自我意识，是一种片面的修身养性的意识，而不是对自身权利与义务的自觉；社会意识是一种片面的维护整体秩序的意识，这种意识的特征是在自我与社会发生矛盾时，主体自觉地把矛盾的根源与主导方面归于自身。因此，在道德认识上，它体现为自我对社会的一种无条件的认同意识。由此，在思维方式与道德行为方面，我们见到了向内探求与向外追索的矛盾。中国传统的修养模式是一种由自身本性出发，通过修养最后再向人性复归的伦理精神模式。它认为人性之中具备了道德的一切要素，人性自给自足，只要反躬内求，便可成圣成贤。这种模式，奠定了中国伦理注重心性修养的特点，然而这种片面的向内探求的精神，缺乏对社会秩序的合理性以及个体社会权利的追求。向内探求是个体德性的要求，向外追索是社会合理的要求，忽视前一方面会导致个人主义；忽视后一方面，会导致专制主义。如果说西方向外追索的伦理精神造就了西方的个人主义与民主精神的话，中国向内探求则产生了整体主义与伦理型的专制主义。
个体与整体、个体至善与社会至善的矛盾，是传统道德自我设计最为深刻的矛盾。中国伦理史上的义利之辨、理欲之辨、性情之辨，归根到底都是是以公私之辨为内容和核心的，义与利的区别，最后是公与私的区别，“存天理，灭人欲”说到底是存公利去私利。在道德自我所形成的伦理精神的三维结构中，儒家德性直接以维护礼的社会秩序为己任，并以此作为道德的最高价值，可以说是以积极的方式维护既有的社会秩序；道心、佛性也是以对社会伦理秩序的认同与维护为前提的，而且，更进一步的是，当个体与社会发生矛盾时，宁可避世、出世，也不破坏既有的秩序，可以说是对社会秩序的消极的维护。三维结构的各个要素都以积极的或消极的方式维护社会秩序，并由此达到个体的完善。儒家强调独善其身与兼善天下的统一，其实，这种兼善天下，也只是一种道德上的扩充，是“己善善人”。道家的洁身自好，明哲保身；佛家的出世，表面上是消极的，而在消弥社会矛盾，维护社会秩序方面，又是积极的。于是我们发现了伦理精神中的一个普遍的矛盾：个体至善与社会至善的矛盾。从逻辑上说，个体至善与社会至善应当是互为前提、互为条件的，而在传统的道德自我的设计中，我们见到的是对个体至善的片面追求，社会的伦理秩序在这里只是作为当然的前提供效法。这种道德精神的实质，就是笛卡尔所说的：宁可改变自己的欲望，而不改变社会的秩序。
传统的道德自我设计的这些内在矛盾，造就了个体道德人格内在的紧张与分裂，制约了伦理精神与个体道德的发展，也形成了圣化与专制、道德与不公正并存的社会现实。应该说，这是传统道德修养的缺陷，也是它的悲剧。
4.道德的基本问题与现代道德自我的建立
如何建构现代道德自我？道德自我的问题，核心是一个道德价值的问题；道德自我的基本要求，是要完整地体现道德的价值；而完整地体现道德的价值，就必须科学地解决道德的基本问题。因此，道德自我的建构，与道德基本问题的解决紧密关联。
什么是道德的基本问题？一般认为，就是道德和利益的关系问题，包括道德和利益何者放在首位，以及个人利益和集体利益的关系问题。这种概括从道德的一般内容上说当然是可以的，但是从中西方道德自身的内在矛盾，以及道德在现实中的运作所遇到的理论难题来说，却是难以圆满解释的。我认为，道德的基本问题，还包括另一个方面，即个体至善与社会至善的关系问题。这样，道德的基本问题便包含三个方面的内容：道德和利益的关系；个人利益与他人利益，个人利益和整体利益的关系问题；个体至善和社会至善的关系问题。这三个方面是现代道德自我建构所必须解决的问题。
现代道德自我的建构所面临的课题，一是如何安顿自己的道德秩序；二是如何把个体的生命秩序与社会的生活秩序相契合，达到个体道德与社会伦理的双重实现。前一个课题是道德和利益、个人利益和整体利益的关系问题，而后一个问题便是个体至善与社会至善的关系问题。
道德和利益、个体利益和社会利益的关系问题，归根到底是义与利的关系问题。在个体道德中，这两个问题实际上是同一的，它们是义利问题的两个方面。中国伦理不只是抽象地论义利，而是把义利关系落实为人我关系、公私关系。它并不一般地否定个人、否定个体的自我实现，而是要求“己欲立而立人，己欲达到达人”，“己所不欲，勿施于人”；并不是把一切欲望都斥之为“人欲”，而只是把“人欲”看作是“不好的欲”，是“过欲”与“私欲”。在它看来，私利是人欲，而公利则是天理；公利是“义”，而私利则是“利”。因此，义利之辨的本质是公私之辨；重义轻利的实质是重公抑私。中国伦理的义利精神从根本上来说，是一种整体主义精神，或者说是一种整体至上主义的精神。这种整体主义精神，是我们的民族凝聚力之所在，也是中国伦理精神的合理内核之所在。当然它也内在具有整体至上主义的倾向，而且，当它为封建主义所利用时，最终沦为伦理型的专制主义。我认为，中国伦理义利取向的基本方面是可取的，把它与社会主义的社会关系结合，再经过时代精神的改造可以形成合理的伦理精神，形成高尚的道德自我。
道德的基本问题，道德自我建构的基本问题，还有第二个方面：个体至善与社会至善的关系问题。从逻辑与历史的角度，它应当也必须成为基本问题。从逻辑上说，道德与法律等其他社会规范形式不同，它既不是以利益，也不是以某种外在强制性的规范对人们的行为加以制约，而是通过善的价值判断与价值导向调节人们的行为。善的取向与机制，应当成为道德的重要特征，也是道德自我的根本内涵。道德追求的是善的价值，而这种善的价值内在地包含着个体的善与社会的善两个方面。从理论上说，这两种善是可以统一，而且应当统一的。因为对个体行为善的判断，直接地取决于社会的伦理秩序的要求，在这个意义上，社会伦理是个体道德的前提。正因为如此，孔子才以礼说仁，认为“克己复礼为仁”。同时，个体道德又现实地维护着社会伦理，是社会伦理的要求在个体行为中的体现。但是，二者又内在地存在着分离甚至对立的倾向。因为在现实的社会中，社会的伦理关系是受其他关系如生产关系、经济关系制约的，直接地是受政治关系、政治制度制约的；而道德也因人们在经济关系中的地位的不同而殊异。对个体道德来说，体现了社会的伦理关系的要求就是善，但这种伦理秩序及其相应的伦理要求是否是善的，道德往往并不直接地加以回答。于是，就出现个体至善与社会至善的矛盾。个体按照伦理秩序的要求修身养性，建立道德自我，实现道德上的善，但是，如果作为个体道德与道德自我建立前提的伦理秩序不具有善的性质，那么，个体的善不但不能实现社会的善反而会维护这种不善，于是就形成价值的分裂。当然，也正是伦理与道德的这种矛盾运动，内在地推动了伦理与道德自身的发展。从历史上考察，中国伦理、中国传统的道德自我最深刻、最突出的矛盾，就是个体至善与社会至善的矛盾。如果只从个体道德的角度考察，应该说，中国传统道德的基本方面是合理的，它所提倡的一些德目，包括“五常”在内，合理的因素是基本的。但是由于这些德目是服从于伦理，特别是在汉以后是服从于“三纲”要求的，它在客观上就强化了伦理的专制。中国伦理执著于“人人可以为尧舜”的信念，推想如果每个人都成为尧舜，整个社会也就圣化了，而最终的结果，个体的圣化，恰恰成全了政治的专制。当然，中国历史上的伦理学家也一直致力于政治的道德化，中国伦理建立在家族血缘的基础之上，伦理学家试图将这种血缘原理扩充为整个社会的、政治的原理，建立起“天下一家”的伦理实体，然而，由于政治的铁一般的事实，“天下一家”最后只是一种虚幻的理想。人们每每批评中国道德的虚伪性，实际上，这种虚伪性直接地来源于伦理的虚幻性。
在现代道德自我的建构中，如何解决道德的基本问题，使几个方面的矛盾得到统一？我认为，最重要的就是要在道德自我中确立追求社会公正的品质。道德的基本问题，可以归结为义和利、个体至善与社会至善两个方面；而由于义和利的关系，最后又可以归结为公和私的关系，因而个体与整体、个体至善与社会至善的关系，就是道德也是道德自我建构的基本问题。解决这一矛盾，一方面要在个体对整体的维护与服从中体现个体的道德价值。另一方面，这种服从与维护又必须有利于整体自身的道德与伦理的实现。社会至善的基本内涵就是社会的公正，个体对在追求自身道德价值实现的过程中对社会公正的追求，就是对社会至善的追求，也是社会至善的实现。所以，公正或正义应当是现代道德自我的基本品质，也是现代道德的重要规范，这是传统道德与现代道德相区分的重要标志。这种公正品质的外化和在政治上的体现，就是民主精神的确立。传统的义利精神，与现代公正精神的结合，就是现代道德自我的基本品质，也是现代道德自我建立的必由之路。