论先秦时期关于历史与未来的思想，本文主要内容关键词为：先秦论文,时期论文,思想论文,未来论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
历史与未来是人类思想的一个永恒主题。它发生于先民对自然和人事的推测，此后在宗教或科学的说明中展开，对社会生活的各方面都时刻发生着影响，甚至决定了某些历史事件乃至某一历史时期社会的动向。它是人类思想发展史中的一个基本问题。对历史学而言，则是一个重要的起点。历史思想的诸问题往往由此生发，历史著作的内容和面貌则依其塑定。因此，从本源上清理这一思想的发生、发展过程以及对我国早期史学的关系，应当是史学思想史研究的重要课题。以往没有专文对此进行研究。本文拟就此进行整体的梳理并论及对史学的影响。
本文所谓的历史，是指广义的历史，亦即既往的自然和人事，而未来，则是指其可能发展的趋向或结果。为了表述方便，“帝”、“天”、“神”、“鬼”在超自然力的意义上，不加以严格区分。
一
先秦时代对历史与未来的认识，是由浅入深，由感性到理论逐步深入发展的。大约以春秋中期为界，分为前后两个阶段。
可以断定，先民历史与未来观念的建立，最先基于日常认识方式。日出月落，春华秋实，鸟聚于林，鱼汇于渊，相信这些反复出现的事实，早就在原始的思维中建立起了既往和未来的一些零碎的、个别的、片面的、局部的联系。分析我国上古神话传说，实例很多，不必一一引证。这些联系，既有客观的，也有臆想的；既有确定的，又有非确定的；既有单一的，又有复杂的；既有现实的，又有宗教的。这里需要强调的，是基于日常认识方式而产生的最初的历史观的特点。
勿庸赘言，考古发掘据实物推论和古文献资料的转述证明，原始社会的先民们最初的历史意识都是与神和祖联系在一起的，即与神和鬼相联系的。这种观念延续下来，即如《礼记·表记》集中概括所表述：
夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝利而巧，文而不惭，贼而蔽。
三代社会中都有神鬼的地位，只是远近不同而已。但稍加考查就不能发现，这种距离的差异，并没有改变其相应的思维模式，即是说其基本思维模式是完全相同的：上帝（西周后亦称天）主宰人间的一切，人王按上帝的意志行事，人王的作为影响着上帝的决择。这既是历史，也是现实，亦是将来。上帝的至上地位，论者甚伙，容不烦言，请仅论人的反作用方面。
首先，神的意志是通过人的努力求得实现的。这里所谓的神，包括早已造就的各地域的天地神祇、祖先神和至少在夏后期就出现了的超自然神上帝。但无论是何方神圣，都没有如《圣经》中的主那样凭空造万物的本领。《世本》中《居篇》、《作篇》所载世用器具，皆为多人所创制，而历史功业更是通过人的行为垂成。《尚书·尧典》（注：《尚书》诸篇成文年代，学界多有异持。郭沫若：《先秦天道观之进展》第一节中曾主张篇中有“天”称呼者，都不能视为殷人的原作。而不少学者，如陈梦家：《殷虚卜辞综述》第十七章第四节则反对郭氏此后对上说的修改。笔者认同陈氏等人的观点。但用后代语辞以表前代之意，为宗周以来传述方法通例之一，本文仅在神人关系的意义上征引此类篇章。）首叙尧“钦明文思安安，允恭克让”、“先明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”，极颂以德兴天下。“命羲和”之后，虽有“钦若昊天”之语，然以下观星授时至“以正仲冬”，皆羲和奉命而为。而“庶绩咸熙”更是直接于“允厘百工”。皋陶论政（《尚书·皋陶谟》），首论“在知人，在安民”。论知人而言及“九德”尽为人具。只不过“天工，人其代之”而已。诚如舜所歌，上要“敕天之命”，而成败在人是“惟时惟几”。夏灭有扈氏，公开宣布是“恭行天之罚”。（《尚书·甘誓》）汤灭夏，亦宣称是“天命殛之”。（《尚书·汤誓》）凡此种种，都反映了人据神命而成事的理念。
其次是未来不是决绝已定的，人的行为可以影响神的抉择。分析《尚书》、《诗经》、甲骨卜辞、《易经》可以看到，在时人的观念中，人的行为对未来也有着决定性意义，虽然这种决定性是以神的认同而实现的。最能反映这一思维形式的是甲骨卜辞和《易经》。
甲骨卜辞和《易经》，从制作目的及运作过程看，都是为了人的趋利避害。而利可趋、害可避，不言而喻，理所当然包含着未来是可以选择的这一思想前提。而仅仅是这一前提的设定，就削弱了隐约其后的神的“绝对”权威。
陈梦家先生对殷人的宗教观念，有一全面而精炼的总述。他说：
殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝是令风雨、降祝福是以天象示其恩威，……其主要实质是农业生产的神。先公先王可以上宾于天，上帝对于时王可以降祸福、示诺否，但上帝与人王并无血统关系。人王通过了先公先王或其它诸神而向上帝求雨祈年，或祷告战役的胜利（卜辞“告某方于某祖”，即此类）。……殷人的上帝是自然的主宰，尚未赋以人格化的属性；而殷之先公先王先祖先妣宾天以后则天神化了，而原属自然诸神（如山、川、土地诸祇）则在祭祀上人格化了。（《殷墟卜辞综述》第580页）
在这里，呈示出来的是帝→先公先王或其它诸神→人，这样一个神人决定系统。帝可以为善而令雨、降若、降食、受又、受年、令风、降祸、降堇、降不若，对人事，他可以若（诺）可以弗若，对于时王，他可以福福祸祸，对于邑，也可以为祸。他的至上主宰地位是不容置疑的。但是这一天人决定系统，从它构成的基本图示和具体运作看，却不是简单的单向运作机制。首先，祭祀天地神祇的行为本身，就隐约着一种可以选择未来的可能性。殷王的卜、祭、告，上帝的降与不降，诺与不诺、与祸与福，都是不确定的。对上帝是如此，对其他神祇也是如此。这种对未来者迷离的不确定性，至少说明他们认为未来有多种可能性的意识。其次，从其运作上看，卜辞示灾祸降临，人即祷祭，知时人信其有改变未来的可能性。再其次，殷人甲骨占卜，有一事数贞，正反对卜，同事异问、习卜、三卜、卜筮相参之制。（参见宋镇豪《夏商社会生活史》第八章《宗教信仰》）对此，与其说反映了充分沟通神人的努力，不如说是强求神来满足人的希求。这种强制，甚至于发展到操纵而反主的程度。吉德炜先生研究了武丁时期相当量的甲骨不记占辞和验辞等特点，指出：“武丁时代的占卜记录，并非始终正确。不过错误的预测都用两种方法掩饰或冲淡了。一种方法是在记录结果时，验辞顾左右而言他，不正面讨论命辞的主题；另一种方法是不记占辞，使商王得以摆脱责任，保住面子。”（《中国正史之渊源：商王占卜是否一贯正确？》，《古文字研究》第十三辑，第123 页）中国社会科学院考古研究所安阳工作队进一步提供了这种行为在整个占卜中所占数量的样本。安阳花园庄东地H3号坑共出土卜用甲骨1583片，其中卜甲1558片，卜骨25片。其中刻字甲骨为579片。 即是说只有约37%的卜骨得到了传统的处理。 （《考古》1993年第6期）据此至少可以推断，在武丁的思想中，不一定非唯神是从，他对未来也是有左右权的。而从H3号坑未刻字的甲骨所占63%的大比例看，此种行为及思想，绝非始于武丁而限于武丁。而那些专门从事“绝地通天”运作的贞人，也是这类左右行为的参与者，则至少是神王之命均从、认同人王有权弃神而安排未来的。
筮占是与甲骨占卜相辅为用预知未来的手段。《周易》六十四卦、九六之爻，根据现在的研究，相信在商代已形成。归结《易经》所断之事，约有十余类，大体与甲骨卜辞所问事类相当。卦辞和爻辞所及内容，尤其是显示的关心事项，似说明它形成并主要使用于社会下层。其思维路径，可以表述为：一切人事都是冥冥之中安排既定了的，且多有若干不同乃至相反的前景。基于前者，人无论如何均为神意所驱使；基于后者，人可以通过努力去争得对自己有利的未来。神意贯穿始终，但人并不是完全没有选择的余地。即是吉卦，往往也有条件，满足这些条件的程度，取决于人，即人的行为也决定着吉事的实现程度。例如《需》卦：“有孚，光亨，贞吉。利涉大川。”光明的前景就是以心怀诚信、守持正道为前提的。而凶卦则主要起警示作用，通过人的行为的策应，也是可以减轻乃至完全逃避灾祸的。例如《坎》卦：“有孚，维心亨，行有尚。”显示了重重险象，但心怀诚信，思想开通，努力不懈亦可受到尊崇。当然，福可就，祸可避终究是神鬼所定，但既然给人留下了可能的选择，客观上就承认了人未来的能动作用。
在卜筮运作中人的作用，讲得比较明确的是周初的箕子。《尚书·洪范》载其答周武王，“稽疑”一段就是协调天人关系的原则。按其所言，王遇大疑则需谋，其谋的次第是“乃心”、“卿士”、“庶人”，最后是“谋及卜、筮”。他们意愿和综合，决定了未来的结果。为其显明，按其言表列于下（十为从，即同意；一为逆，即反对）：
组合
因 素
乃(王)心卿士庶民龟筮
序号
结 果
1
大同
+ +
+ + +
2吉+ -
- + +
3吉- +
- + +
4吉- -
+ + +
5 作内吉 作外凶
+ -
- + +
6 周静吉 用作凶
+ +
+ - -
显然，这是个神人共决系统。天人同心，为大同；任何人，无论“乃心”、“卿士”、“庶民”之一与天同心，亦为吉。值得注意的是四、五的组合。庶民与天同心为吉（组合四），而仅与上帝同心，却是内吉外凶（组合五），显示庶民与王在这一决策系统中的作用并不等效，庶民重于王。而组合六，天人完全相左，前途也不完全是凶。如果再加上所言“三人占，则从两人之言”，人在其中的回旋余地就又扩大得多了。参照《洪范》其它部分，例如其对“五行”、“五事”、“八政”、“皇极”等部分的论述，这种思想倾向就更加显豁。
神人交感共创历史，共决未来的思想在周初得到充分的发挥。在上引《洪范》“九畴”之八“庶征”一节就有明显的表露。全面表现出这种思想的代表人物则要数周公。
《尚书》中的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《多士》等篇，记述的是他的政治演说，其引征历史、证明现实、展望未来，都贯穿着神人交感的思想。他认为，夏、商、周均得天命，其中的圣明者，都是听天命尽人事的。如殷的中宗、高宗、祖甲，到周的文王，他们敬德爱民，谦恭勤勉，“登闻于天”，上帝降福。相反，夏桀、殷纣，为非作歹，“故天降丧”。实际上“上帝引逸”（《多士》），只要桀、纣“适逸”，上帝也会改变主意的。周自太王、王季至文王，“克自抑畏”，特别是文王，“自朝至于日中昃，不皇暇食，用咸和万民”（《无逸》），“克明德慎罚，不敢侮鳏寡，祗祗，威威，显民，用肇造我区夏，越我一、二邦，以修我西土，惟时怙，冒闻于上帝，帝休”。接受天命的周王朝只能“上下勤恤”，才可以说“我受天命”，才可能“丕若有夏历年，式勿替有殷历年”。（《召诰》）只有：“不敢不宁于上帝命，弗永远念天威，越我民罔尤违，惟人”。（《君奭》）不然，虽“有周既受，我不敢知曰，厥基永孚于休，若天棐沉；我亦不敢知曰，其终出于不祥”。（《君奭》）前途实在堪忧！概括起来，就是“天命”于王，王敬其“德”，“敬德保民”；而天从民欲（《左传·襄公三十一年》），天考王德，交感而演进。
周公还强调以历史为“监”（鉴）。按《诗·大雅·荡》，这个“鉴”字是周文王首先提出来的：“殷鉴不远，在夏后之世。”《文王》又说：“宜鉴于殷，骏命不易。”周公继承了这一思想并随时张扬。《康诰》说：“予惟不可不监。”《酒浩》说：“我岂可不大监抚于时！”《梓材》说：“若兹监。”《无逸》说：“嗣王其监于兹。”《君奭》说：“肆其监于兹。”而《召诰》说得更痛切：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”都是引同类或相似的既往之事的败坏，作为现实行为或举措的警戒。隐含其中的思想根据是，相同或相近的条件下，对相同的或相近的处置对象，采取相同或相近的处理方法，必然会得到相同或相似的结果。从历史与未来的角度看，它透露出了未来可知和何以知的自觉意识。这种思想自文王首发于前，周公力倡于后，虽没有任何人出来加以理论的证明，但国人深信不疑，成为中国运用历史知识而经世的主要方法。《易·系辞》的“彰往知来”、《礼记·经解》的“疏通知远”，直至章学诚强调“智以藏往，神以知来”（《文史通义·书教下》）等等命题，其核心还是一个鉴字。它在理论上的发展，远远不及它实际应用中所表现出的思想的广度和深度。这需要细致的分析和阐述，非本文可以容纳，只好留待另文了。
宗周人对历史与未来的认识，观《诗》之《雅》、《颂》与《书》，如影随身，几乎完全相同。例子很多，兹举《诗·大雅·皇矣》为说：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。维彼二国，其政不获。维此四国，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廊。乃眷西顾，此维观宅。”周的开国史，是上帝决策成就的，但迁于岐而“作之屏之”、“修之平之”、“启之辟之”、“攘之剔之”却是受命之王率先民而为。此后“帝省其山”，感到满意，又“度其（文王）心”、“貊其德音”，于是告诫文王，“无然畔援，无然歆羡，诞生登于岸”，于是“（文）王斯怒，爰整其旅，以按徂旅”，伐密获胜；帝又“谓文王予怀明德”，“顺帝之则”，颁布了“伐崇墉”的命令，于是文王“是伐是肆，是绝是忽”，从此“四方以无拂”。这类神人共创历史的颂歌，在殷商和宗周的殿堂中回旋，也在各诸侯国的神庙中飘荡。时人的历史观随时得以播种和滋养。
他们对历史与未来的思维可图示如下：
神
↑
↓
历史←→人←→未来
在考察殷商以来的历史与未来思想形成与发展问题时，有两点最值得注意。
第一，我们所描述的思想意识，不是从他们自己对其思想的直接表述的材料中提炼的，而是从他们的生活过程中抽绎的。质言之，这些思想并不是仅仅存在于个别人的头脑或文字表达中，而是实在于他们的社会生活中。即是说殷商以往的神人共创、神人共决历史的思想意识，不仅仅停留在思想意识的层面，而早已转化在生活方式之中了，无论王公大人，庶民百姓，或龟或卜以定行动，事实上已成为整个社会生活的灵魂。这就是殷商以来传播和利用历史知识的社会基础。
第二，应当注意到我国早期的系统历史知识，都掌握在具有浓重宗教性质的史官和乐官手里。学界已有共识。不赘。需要强调的是，他们的职务和生活环境，不能不使他们记录或转述的历史，带上神人相与的意识。作为我国古代留存和传递的主要渠道，自殷商至春秋中期，基本上没有变化。史官和乐官世袭相传，相对封闭的承继体制，保证了历史知识结构的稳定。此后，“王官失守”，其抱典载籍离散四方者，在社会上扩展的只能是这一种历史知识或者资料。这就是中国先秦历史著作产生的史料背景。
二
关于历史与未来的思想，大约自春秋中叶以后，出现了理论探讨的趋向。
历史是可知的，并可通过种种方式予以留存，是殷商宗周时期笃信不疑的公理。“上古结绳而治”或依口耳流传以识古，已为民族学而旁证。“圣人易之以书契”，则有卜辞、《书》、《诗》和各国史乘可实证。历史可知否，历史可传否，就是到了百家争呜的战国时期，也从未有人提出过根本性质的质疑。诸子广引先王之书，至于告、传、言、语，明史持论，反映的都是“往者可知”的观念。例如，孔子说：“夏礼，吾能言之，杞不足徵也；殷礼，吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也。足，则吾能徵之矣。”（《论语·八佾》）历史是可以根据足够的文书和贤者的口述而得知的。企图对历史的可知性进行具体说明的，突出的是墨子。他多次徵引夏、商、周书，强调“圣王”、“先王”之“传”，为了证明其观念的可靠而力言历史记载的可靠，反复呈说，不厌其烦。例如他在《明鬼下》中引周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》，以论鬼神之说，又总其要曰：
古者圣王，必以鬼神为其务，鬼神厚矣。又恐后世子孙不能知也，故书之竹帛、传遗后世子孙。咸恐其腐蠹绝灭，后世子孙不得而论，故琢之盘孟，镂之金石，以重之。
从历史的可知性角度看，这里表明的是前人认为历史可载于文字而流传，而后人凭借先人所遗而得知，亦如亲见。他在《兼爱下》中说：
兼相爱，交相利，此自先圣六王者亲行之。何以知先圣六王之亲行之也？子墨子曰：“吾非与之并世同时，亲闻其声，见其色也。以其所书于竹帛、镂于金石、琢于盘盂、传遗后世子孙者知之。”
应当说，墨子对这个问题的论述，仅仅停留在经验的层面上。但这经验的论说，是整个先秦时期，也许是整个中国古代对这一问题最明确而集中的阐述了。历史可知，在古人的头脑中根深蒂固，乃至后世的史学家也不把它当作理论问题提出来加以更加全面、深入的论证。在这个意义上讲，墨子的论说是极可贵的。
和墨子相比，在何以知真正的历史方面，孟子的看法有积极的实践意义。他说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二、三策而已。”（《孟子·尽心下》）证明他并不反对墨子的观点，只不过有所保留罢了。他持保留态度的理由是《武成》中所载“血流漂杵”，绝非极为仁道的周武王所为。以道德情理揣度资料记载的确实性，未必可取，然而它们毕竟反映出了从历史资料得知历史真实，需要建立某些标准的思想。到韩非子那里，更提出了以“参验”以定历史真伪的主张。（《韩非子·显学》）这一思路，对司马迁之后的史学，产生了重大影响。
未来是否可知？如同历史是否可知一样，春秋中叶以前的人们肯定不疑。亦或是资料有限，亦或是事实如此，我们看到在这个问题上，没有一个人曾提出疑难。但在春秋晚期之后，确切地说大约在孔子活动时期，这个问题似乎成了一个人们关注的理论问题。孔子的学生子张就曾直接地问孔子：“十世可知也？”彭轻生甚至用“往者可知，来者不可知”设题而置辩墨子。对思想史尤其是中国史学思想史，这是一条珍贵材料。它对历史和未来作了概念的抽象，而且明确地作为一个理论命题而设难。据我所知，这是中国古代使用概念对历史和未来的可知性进行的第一次明确的设论。虽然，未来可知的思想，在整个中国古代是占统治地位的，在这个方面几乎没有再出现过稍有影响的论争，但它对历史和未来的这一对表述概念，却被史学所采用，“往者”即史，“来者”即未来。司马迁《报任安书》总论自己的《太史公书》即说“述往事，思来者”。“往事”，即司马迁对历史的定义性质的表述；“述往事，思来者”，即为他对历史著作的任务和目的的概括性表述。对时域的“往”、“来”抽象，古已有之；以“往”、“来”相对而言史，自商周以来迄于诸子，不乏其人。以“往”、“来”设论探究其可知性，则自鲜为人知的彭轻生所发。以“往”、“来”论史学，则始于司马迁。
令人遗憾的是，彭轻生的这个高层次的理论问题，得到的却是泥于经验的墨子的回答。《墨子·鲁问》载：
彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“籍设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉。子将何乘？”对曰：“乘良马固车可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来（据灵岩山馆原本并从卢文弨校）？”
理论的命题轻意被经验的事例所推翻，除了说明这一理论的脆弱外，同时说明了经验思维方式的强大。
那么，如何预知未来呢？在这个问题上，大约可分经验的和先验的两种认识。
《墨子·非攻中》保存了一条重要的思想资料：
子墨子曰：“古者有语：‘谋而不得则以往知来，以见知隐。’”
这里所说的古所语者，不知何代何贤，实在是无名智者。“以往知来”，可以说是中国古代关于历史与未来关系的第一次精彩的普遍判断。可惜同许多光辉的命题一样，未能得到进一步的理论证明。但它所总结的历史观点，确实是《诗》、《书》以来人们在利用历史而创造历史方面所持的重要观点和方法。其后，更成为人们运用历史知识，历史学者著作历史的基本原则之一。孔子和墨子在预知未来方面，遵循的正是这一经验的认识方式。
《论语·为政》载：
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
参照前述《论语·八佾》孔子“文献不足”之叹，可见他是从历史的经验总结中而预知未来的。根据自己的政治理想和对历史的分析，他甚至做了一些大胆的预言。例如：“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”（《论语·雍也》）再如：“如有王者，必世而后仁。”（《论语·子路》）
孙子、墨子、商鞅、荀子、韩非子等人，大体如孔子一样辙复的是传统的经验认识路径，只是各人在不同领域达到的高度不同罢了。这种经验的认识方法影响很大。以至于即使采取先验立场的人在构建自己的思想框架时，也离不开经验的说明。
孟子、邹衍和《易传》，是自经验始最终先验地认识未来的代表。
孟子在鼓吹“仁政”、“王道”、“保民而王天下”的主张时，多引历史以助其说，表明他并不拒绝立足于历史经验而推测未来。《孟子·离娄上》的一段话很有代表性：
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”
这里即是由文王政治的成功，而预言行文王之政者的前景。可以说孟子在多数情况下言及历史都是这一思路。循此，他在对历史与未来的问题上，达到的至高点就是他“一治一乱”的长篇论说。《孟子·滕文公下》载公都子问他为何“好辩”，他回答说：“予岂好辩哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一乱。”接着他自尧舜历述至于当时以证明“治”、“乱”相替。最后他总结说：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。《诗》云：“戎狄是膺，荆舒是惩莫，则莫我敢承。”无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪说，距詖行，放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。
不用深究即可看出，孟子对历史的总结具有相当大的随意性。但他这一“博学而详说之、将以反说约”概括的“一治一乱”，则是中国最早带有历史总规律性质的表述。而规律覆盖的不仅是历史和现实中的事实，而且包括可能的事实，它的普遍性包容着对未来社会的总预测。在这个意义上，“一治一乱”实在是先秦时期从经验出发关于历史与未来思想最高层次的表述。孟子自身的证明，人未必以为然，但乱极而治，治至而乱，在截取某一特定的时期，基于某些特定的观察角度，则有与事实的符合。这样，可以说“一治一乱”揭示的是一种社会发展的概率规律，虽然它只是表象的。此后中国二千年，无论对民间或学人，“一治一乱”的观点影响不小，除了孟子自身的声名之外，不能不承认它所揭示的有社会的实在。
和“一治一乱”的思想相比，孟子的“五百年必有王者兴”的表述就逊色得多。此说见于《孟子·公孙丑下》：
五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？
孟子以五百年为单位粗约划分历史，又见于《孟子·尽心下》，以“五百有余岁”为单位，说的是“见而知之”和“闻而知之”的事，其五百年具体是指尧舜至汤、汤至文王、文王至孔子。参照前引其“一治一乱”的论说，以上三说的时间起迄是不同的：
1、“一治一乱”说：禹——周公——孔子
2、“五百年必有王者兴”说：周以来——孟子
3、“五百有余岁”说： 尧舜——文王——孔子
以上可见，在时域上三说是不吻合的。即是说，第二说并非是第一说在时限上的具体化。而第三说也不是第一和第二的历史证明。一言以蔽之，它们之间没有实质上的联系。细究第一、二说，相同的只是历史循环的思路。但“一治一乱”说在设定条件下可得到历史事实的支持，是经验的总结，“五百年必有王者兴”说，则无事实上的符合，孟子也没有加以证明，且设问为何必为“五百年”，就不能不败露出先验的真相。孟子的思想中有“主宰之天”，在历史与未来的看法中，就藏在“五百年必有王者兴”的背后。
荀子《非十二子》中批判子思、孟子说“闻见杂博，案往旧造说，闭约而无解”，其中孟子的“五行”，至今不知所指。如从“闻见杂博，案往旧造说”看，是否“五百年必有王者兴”即是其内容之一呢？
真正以“五行说”著称的是齐人邹衍。他创造的人类社会进程公式是“五行相胜转用事”。无论历史和未来，都在他设定的“土、木、金、火、水”的转移中循环。天地剖判以来，黄帝为土德，夏禹为木德，商汤为金德，周文王为火德，历史是“五德转移、治各有宜而符应若兹”的历史。“代火者必将水，天且先见水气胜，水气胜，故其色尚黑，其事则水”，完成一循环。终而复始，都规范于“五行相次转用事”的先验公式之中。这种循环的历史观，用墨家经验类推的逻辑，把“尊天”与“尚德”结合起来，将历史的演进用一个往来统一的公式加以表达，说明历史也预测未来。在思维的层次上，这种统一性，是对以往零乱或无序的“天人相与”思想的一种拔升。经验的低层次类推，在科学蒙昧时期，是人类认识世界和改造世界的方法，在一定范围和条件下，具有相对的可靠性。这就使荒谬的“五德终始说”具有了相当大的迷惑性。由此，在当时就有不少统治者为它捧场，以致于始皇采其说而行政，对此后中国历史产生了深刻的影响。也是因其迷惑性，看出个中底里的人也不断地揭露和批判它，成为了社会和思想进步的箭垛。
《易传》非一人一时所作，大约成文于战国时期，是《易经》的理论完善。此前，《易传》的主要内容早已是卜筮们的信仰和操作规范，将其集中起来加以整齐，使其系统化，进行较全面的说明，则是卜筮思想发展的里程碑。从历史与未来这一思想范畴审视它，可以说它是先秦时期神人共创历史和未来思想的典型和集中的理论文献之一。从这一角度，有两个方面值得注意。
首先，《易传》明确将历史进程与“观象于天”与“取”法于卦联系起来。《系辞上》说：“天生神物，圣人则之；天生变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”天意所示，是由圣人“则之”、“效之”、“象之”的。《系辞下》具体描述了这一历史过程：包牺氏“作结绳而为罔罟以佃以渔，盖取诸《离》”；神农氏“斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》”。黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》”，等等。总之，凡有所作，皆有取法，演而为史。
其次，在论证“天”定的同时，强调了人的能动作用。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”天、人、地交感而动，所谓“六爻之动，三极之道也”。（《系辞上》）《易》虽然是圣人“幽赞于神明”（《说卦下》）而成，亦包含着圣人的体验，即所谓“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。（《系辞上》）而“天”只为“人”之助，言“佑”不言“命”：“《易》曰：‘自天佑之，吉无不利。’子曰：‘佑者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。”（《系辞上》）因为“神无方而《易》无体”，虽“显诸仁”，但“藏诸用”，虽“鼓动万物”，但又“不与圣人同忧”。圣人接收神的启示，“吉凶与民同患”，“日用而不知”“道”的“百姓”则接受圣人之所“教”、所“禁”、所“使”。总而言之，就是“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”。
这里须指出，原卦爻辞中冥冥在上但无名之力量，在《系辞》、《说卦传》中以“天”确定；原先直接作用于人的神力，加入了一个“圣人”的中介，这样一来，其思维模式，与本文前一部分图示的就没有什么两样了。所不同者，前文所示，来自事例的抽绎，而后者则是理论阐述的条理。
三
社会的继承遗传有许多规律可寻。其中，最重要也最容易使人忽视的是它的整体性。政治、经济、文化相互制约，使构成社会的诸元企图孑然独立进行单体演进都是十分困难的。这种整体性，也表现在社会诸元自身的整体性方面。就意识形态说，前代总是以其总和的形式，即以其思想意识总量的形式留存给后代。它主要包括两个部份。第一是前代的思想、文化资料、它们主要给后代知识分子（包括统治者中的代表人物）提供了选择和发展的基础。第二是已经渗透于社会基本群体生活方式的那些思想意识。就质而言，后者的系统性和精致程度远远不及前者。就量而言，前者对社会的覆盖面和影响力远远不及后者。而以文化、文字作为载体的思想、文化的传承并不一定具有直接连续性，后来的个人或者学派对它们享有较充分的选择自由；一些个人或学派甚至可以提出与社会完全相悖的思想理论。而渗透在社会基本群体生活方式中的那些思想意识，因生活方式相对稳定的承袭性，使其具有顽强的连续性和强大的影响力。个人或学派的思想可以“跳跃”，但渗透在社会生活方式中的那些思想意识却不能“跳跃”。对此，绝大多数人，包括许多先进的思想家亦不能摆脱。而要建立、维护和巩固自己统治者，一方面他们难以游离于传统的生活方式之外，另一方面出于对有利于己的各种因素的利用，不能不因利用而承认那些成为生活方式内核的思想意识。
众所周知，自西周以后怀疑上帝、鬼神的思想就有所生长，到春秋时期，甚至出现了“吉凶由人”、“祸福无门，惟人是召”、“巫尫何为”、“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”等等先进的观点，至荀子终成《天论》，的确反映了历史观的进步。但有一点常常被人忽略，他们的这些观点仅仅是个别人或思想家的思想，他们面对的普遍存在于社会的上帝、鬼神思想要比他们强大得多。《左传》、《国语》、《史记》等典籍所显示的实际社会生活可以为证，而众多的唯物观点最终也解脱不了鬼神的纠缠亦可为证。甚至到了荀子暮年，他面对和仍是“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信
祥”（《史记·孟荀列传》）的社会景况。思想影响生活方式，生活方式固化着思想。而思想如果一旦被生活方式所固化，这种思想的理论化不仅仅是一种思想的发展，更重要的则是对生活方式的合理证明，必然受到社会普遍的欢迎。邹衍以“五德终始说”“游诸侯”，连后来的司马迁也慨叹其“见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈、蔡，孟轲困于齐、梁同乎哉！”（《史记·孟荀列传》）其后更为始皇所采用。《易传》对《易经》的理论化，则立即为社会所认同，观蔡泽说范睢，一说之中两引《易传》，（注：《史记》卷七十九《范睢蔡泽列传》载，坚信自己能力的范睢，竟然在蔡泽的说辞下交出了相印。其说辞主要是对秦国政治形势的分析，但其理论根据则为《易》。一曰：“进退盈缩，与时变化，圣人之常道也。故国有道则仕，国无道则隐。圣人曰：‘飞龙在天，利见大人。’”二曰：“《易》曰：‘亢龙有悔’。此言上而不能下，信而不能诎，往而不能自返也。”其引《易》均见《乾》卦之爻。“进退盈缩，与时变化”，似《系辞》意引；“此言上而不能下，信而不能诎，往而不能自返也”，显然根据的是该卦之《文言·上九》：“‘亢龙有悔。’何谓也？子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。’”）范睢亦以为然；其后始皇焚书，视卜筮之书与医药种树之书同类而免，显示出卜筮与民间生活须臾不能分离的紧密程度！
多神崇拜是先秦时期尤其是春秋以来思想发展中引人注目的特点。上帝、天、日神、风伯、雨师、旱魃、雷公、河神、山神、雪神，加上人鬼，差不多都是独立司职，少有统属。这大概根源于多元的政治和相对独立的地域经济。而人亦各事其神，甚至凡神即事，达到混乱的地步。孔子就对此颇有微辞，他曾谴责说：“非其鬼而祭之，谄也。”（《论语·为政》）大约产生于战国时期的《周礼》，企图构成一个完善的统一政治机构，其设大宗伯一职，“掌建邦之天神、人鬼，地示之礼，以佐王建邦保国，以諲祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风伯、雨师。”（《周礼·春官》）这种归一化的构想，实际上反映了多神活跃于社会各方的事实。至始皇振长策而驭宇内，划一政治，登泰山封禅，又“东游海上，行礼祠名山大川及八神，求仙人羡门属”，又使人入海求三神山（《史记·封禅书》），祭神无数，谁承想还有个他都不知名的湘神在湘江上等着他！（《史记·秦始皇本纪》）遍布四方的神祇，实际上就是广泛深入人心鬼神观念的反映。在人类由必然走向自由的漫长过程中，只要存在着未知的世界，它总是不会根绝的。科学的发展，不断地将鬼神观念从它们原先盘踞的领域清扫出去，但无穷的未知世界，仍给它们留下“无限广阔的天地”。有先进的科学，就有“先进的鬼神”。现代社会如此，在科学不发达的古代社会更是如此。何况一家一姓的“天子”政治，可以利用它，因而宽容甚至放纵它呢？而作为与政治紧紧扭结在一起的古代史学及其思想，把神鬼看作是决定历史和未来的一个重要因素，就没有什么特别之处了。
先秦时期的思想，其中包括历史与未来的思想，就是在这样一种社会氛围中生存和发展起来的。仅就关于历史未来的范围而言，从整体上看，有四个特点。第一，它虽最先萌芽于宗教迷信思想，神鬼决定了历史、现实、也决定了未来，但留给人主动争取未来的余地。第二，在理论化的过程中，经验的出发点导致了最初的理性认识和先验的理论体系；先验的理论层次高于经验的认识层次。第三，先验的理论发展是当时社会生活方式的反映，它反过来给予社会以理论满足，成为社会生活的指导原则，强化了社会生活方式。第四，神人共创历史的思维体系在政治生活中的运用，与经验历史观的运用，具有等效作用，而经验的理性认识，往往表现出思想的深刻性。
先秦时期历史与未来的思想成果，给中国古代后来的政治、思想、文化至于世俗社会生活都产生了深远的影响。概而言之，在上是皇朝鬼神意识形态的进一步理论化和制度化，在下则是多神幽灵始终附着于民间生活不断风俗化和宗教化。皮附于这种社会特别是这种政治的史学，最多只给个人留下了突破局部思想桎梏的可能性，而作为满足政治需要的主要史学著作，例如中国的绝大多数“正史”和其他代表作则只能在神人共创历史和未来的思想圆圈中徘徊。贯穿全社会，渗透于社会生活方式的思想意识，决定了社会文化的基本面貌，也决定了史学的基本面貌。它们只可能在这一大的思想框架下求得发展。就史学而言，一是对人的主观能动性的强调，二是在历史因果的追求上，在“鉴戒”方面下功夫。至于理论的探讨，尤其是从史学的角度对历史与未来纯理论探讨，几成空白，直至近代，这种情况才有基本的改变。但史学毕竟是重于运用的，“以史为鉴”、“彰往知来”是历史学科证明自身价值的主要方法之一。自古及今，学者仍多孜孜于是，这一事实，是值得庆幸还是值得悲哀呢？
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