阿尔都塞的反经验主义认识论和马克思主义，本文主要内容关键词为：经验主义论文,认识论论文,阿尔论文,马克思主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
针对苏共20大谴责个人崇拜在国际共产主义运动中造成的严重形势，法国共产党员哲学家阿尔都塞，在60年代中期发表《保卫马克思》、《读解〈资本论〉》等论著，去进行理论干预。在阿尔都塞就此提出对马克思主义的一系列新解释中，所谓马克思主义是一种认识上的反经验主义，是一个极其重要的方面。尽管在70年代末以后阿尔都塞学派已逐渐衰落，阿尔都塞本人也已在1990年去世，但他所遗留下来的理论是非和经验教训却有待人们去澄清和汲取。
一、科学与意识形态在“认识论上的断裂”
阿尔都塞在用结构主义思潮干预形势的时候，为什么要说马克思主义主张反经验主义的认识论呢？
对此，阿尔都塞在为《保卫马克思》1967年英文版所写《致我的英语读者》一文中，曾经作过比较清晰的说明。他说，对斯大林主义的“教条主义”的批判，被一些共产党人知识分子当做“解放”来体验，这就招致了深刻的意识形态上的反动，“它在趋向上是‘自由主义的’和‘伦理的’，同时它又重新发现了‘自由’、‘人’、‘有人性的人’、‘异化’等老的哲学课题。这些意识形态上的趋向到马克思的早期著作中去寻找理论证明”，这就改变了马克思主义哲学同资产阶级、小资产阶级意识形态斗争的形势：“‘马克思主义的人道主义’和对马克思著作的‘人道主义’解释，被逐渐地和不可抗拒地加诸晚期的马克思主义哲学，甚至在苏联和西方共产党内。”针对这种情况，阿尔都塞进行了“双重的‘干预’”，或者说“在两条战线上进行‘干预’”：第一个干预主要是“在马克思同黑格尔之间的对抗的领域内”进行的，“目标是‘引出’马克思主义理论同损害它或威胁它的种种哲学（和政治）的主观主义之间的‘分界线’：首先是经验主义及其古典的和现代的变种——实用主义、意志主义、历史主义等等”；第二个干预主要是“在马克思的早期著作同《资本论》之间的对抗的领域内”进行的，“目标是在马克思主义的历史科学和哲学的真正理论基础，同前马克思主义的唯心主义观念（把马克思主义解释成人道主义、人的哲学的理论基础）之间引出一条分界线”[①a]。由于前马克思主义的唯心主义观念也是以经验主义为认识论基础的，所谓普遍的人的本质，所谓这种本质是其真正主体“孤立的个体”的属性，这两个相互补充而不可分离的假设“都预先假定了经验主义—唯心主义的全部世界观”[②a]，从经验主义下面解放出来，是把成年马克思同青年马克思区别开来的标志之一。因此，阿尔都塞进行这“双重的干预”的历史使命，就是把马克思主义解释成主张反经验主义的认识论这一任务提上了议事日程。
阿尔都塞首先从他的老师、法国理性主义哲学家白喜拉那里借来了“认识论 上的断裂”概念，用它来划分青年马克思的以经验主义为理论基础的“意识形态”时期，和成年马克思的以反经验主义为理论基础的“科学”时期。阿尔都塞认为，从理论框架来看，意识形态和科学有质的区别，由前者发展到后者，要求对前者作基本结构的彻底改变。这种“认识论上的断裂”存在于每种学说从意识形态到科学的发展过程中，马克思的思想发展也是如此：“在马克思的著作中有一个毫不含糊的‘在认识论上的断裂’，只有几句话之长的《关于费尔巴哈的提纲》标出了这个断裂的较早的分界线，在那里，新的理论意识已经在以前的意识和以前的语言中，就是说，以必然是含糊的混乱的概念表现出来”[③a]，从而把马克思的思想发展划分为1845年以前由康德—费希特型和费尔巴哈型支配的“意识形态”时期，和1845年以后逐步展开的“科学”时期。
应当指出，面对着苏共20大以后国际共产主义运动中人道主义思潮泛滥、资产阶级意识形态甚嚣尘上的严重形势，作为一个共产党员哲学家的阿尔都塞，忧心忡忡地进行理论干预，力图挽狂澜于既倒，这种心情和愿望不仅是可以理解的，而且还是值得嘉许的。在60—70年代，阿尔都塞的“结构主义的马克思主义”之所以会在西欧乃至拉美一些国家里，引起一些人的广泛共鸣，风靡一时，甚至被有的人称作“革命马克思主义的复兴”，其根本原因就在这里。从人们对阿尔都塞的种种赞美中，可以看到他们不仅对资产阶级的意识形态，而且也对国际共产主义运动中长期流行的教条主义、个人崇拜所抱强烈反感，以及迫切要求找到一条摆脱它们的出路的愿望，可以看到人们要求用科学去排除主观随意因素的玷污，使马克思主义研究现代化的愿望。
但在同时，又必须强调指出，阿尔都塞用“认识论上的断裂”去划分马克思的论著、崇尚科学而贬低意识形态的做法，把反经验主义的认识论强加于马克思的做法，又都是无助于这些愿望的实现的，而且是和马克思本人的思想、马克思主义的基本理论相背的。
什么是意识形态？马克思主义在其发展初期，曾经因为某种理论把阶级社会中的特定情况看做自然的，就把它加以非历史化、凝固化和神秘化的情况，而把这种理论称作“意识形态”，例如“德意志意识形态”；并且指出，无产阶级理论却要使资本主义社会现代的阶级统治非法化，因而它不同于意识形态。但是，与此同时，马克思恩格斯又从一开始就着眼于对意识形态的内容进行具体分析，区分其不同的类型。他们从来也没有认为真理、科学性是同意识形态绝对不相容的。以后，马克思主义更把一切直接反映社会经济形态和政治制度、并为其巩固和发展服务的思想体系，都称作意识形态，认为在阶级社会，意识形态集中体现一定阶级的利益和要求，它的作用是由它所体现的那个阶级的社会历史地位来决定的；认为不同阶级之间斗争的一个重要方面，表现为意识形态之间的斗争；认为无产阶级的意识形态同一切剥削阶级的意识形态有着根本的区别，它以科学的形式宣布工人阶级的历史使命，因而是既有科学根据的，又公开宣布自己的党性的，是最科学、最进步的意识形态。列宁就曾把“科学社会主义”、“马克思主义”称作“无产阶级的思想体系”[①b]，即无产阶级的意识形态。
然而，阿尔都塞却从结构主义者拉康那里因袭来的意义上去使用意识形态这一概念。拉康认为，想象在于儿童沿着“恋母情结”而进入象征阶段之前，因而想象自己是自主的和自足的整体；拉康还认为想象是作为一个社会的使用语言的共同体的有自我意识的成员的主体构成中的一个要素。阿尔都塞把拉康的这些说法套用到意识形态上，认为意识形态是描述人们对于他们的生存条件的想象上的关系的：“人们对世界——包括对历史——‘体验的’依附关系（不论参与或不参与政治活动）要通过意识形态而实现”，“意识形态是人类依附于人类世界的关系，就是说，是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元决定的统一。在意识形态中，真实关系不可避免地被包括到想象关系中去，这种关系更多地表现为一种意识形态（保守的、顺从的、改良的或革命的），甚至一种希望，或一个留恋，而不是对现实的描绘。”[①c]据此，阿尔都塞认为，意识形态并不给人们提供恰当的认识工具。他说，“每一个意识形态概念的特殊性”，就在于“它是超越出仅仅由认识必然性的‘利益’所支配的”，它“反映了不同于理性的利益的许多‘利益’”[②c]，“它用一种特殊的及意识形态的方式确指一些存在，但不说明这些存在的本质”[③c]。
这样，阿尔都塞就不分意识形态的具体内容、阶级属性、历史地位和作用，一句话，不分青红皂白地把意识形态看成是一个贬义词，一个等同于神秘和畸形的，虚幻和神话的，武断和偏见的，想象和非知识的领域。这就是说，阿尔都塞由于意识形态包含有价值观和政治哲学并具有实际的政治作用，而把它看成在本质上是不科学的，在认识上是有缺陷的“虚假意识”。然而，这恰恰是对意识形态的一种误解，事情正如麦克卡内在《现实的意识形态世界》（布赖登1980年版）一书中所说明和论证的：“在马克思那里，意识形态并不意味着认识上的缺陷，它只是指这样一些概念：它们的内容给了它们一种政治意义和用法，而在认识论上则是中立的”。而阿尔都塞之所以会这么严重地误解意识形态的本质和作用，其根源又在于他非批判地接受了实证主义思潮那种所谓“只求描写经验和现象，不问事物的本质”，因而“拒斥一切形而上学”的科学观。
什么是科学？按照马克思主义的观点，科学是以概念、定理、定律的形式反映关于自然界、社会和思维的规律的认识体系。就科学知识是一定客观领域内各种结构和规律的相当确切的反映这一内容来说，科学是没有社会制度和阶级的属性的。但是，在另一方面，由于科学也比较确切地反映意识，因而，在这个意义上，科学又是社会精神生活的一个组成部分，构成一种特殊的社会意识形式。同时，由于任何一门科学都包含有自己的哲学前提和结论，因而都在不同程度上受社会上各种、特别是占统治地位的世界观和意识形态的影响和渗透，科学中的社会科学部分更直接触及阶级利益，体现了阶级的意识形态。所以，尽管科学不同于意识形态，却又同它有着种种联系，它们并不是绝对对立的。
然而，阿尔都塞却因袭了实证主义思潮“拒斥一切形而上学”的科学观，把科学解释成同意识形态绝对对立的东西。在阿尔都塞看来，科学和意识形态的这种对立主要表现在三个方面：一是主体在其中发挥的作用。他说，在科学的理论框架中，“‘主体’所发挥的，并不是它正在发挥的作用，而是由过程的机制指派给它的作用”[①d]。反之，主体的范畴却是一切意识形态的唯一构成要素；二是认识功能在其中占据的位置。阿尔都塞说：“作为表象体系的意识形态之所以不同于科学，就是因为在意识形态中实践的—社会的功能要比理论的功能及认识的功能更重要”[②d]；三是是否提供认识现实的手段。阿尔都塞认为，意识形态虽确指一系列存在着的事实，但不同于科学，它“不提供认识这些现实的手段”[③d]。英国苏萨克斯大学教授艾特格雷指出：“在阿尔都塞的科学观及其关于科学与意识形态的区别中，一直起作用而未受到其严厉的自我批评的，是资产阶级哲学的这样一些非常熟悉的观点：科学之所以是知识，因为它是描述的，其所以是理论，因为是非评价的；意识形态之所以是认识的幻觉，因为它是评价的、规定的和实践的。”[④d]
当阿尔都塞用这种实证主义的科学观和意识形态观编织出“认识论上的断裂”论，以此去解释马克思主义的发展时，他没有看到马克思主义科学同自然科学的区别和同无产阶级政治实践的紧密联系，不懂得马克思主义既是科学的、又是革命的，因而严重曲解了马克思主义。而当阿尔都塞用他的这种要科学、不要意识形态的“认识论上的断裂”论去干预国际共产主义运动的形势时，就要走到了他力图使马克思主义摆脱资产阶级意识形态的侵袭的良好愿望的反面。在60年代初期和中期，西方国家的一些资产阶级社会学家曾先后发表《意识形态的终结——论50年代政治思想的枯竭》（丹尼尔·贝尔），《政治的人——政治的社会基础》（利普塞特），《工业社会——关于意识形态和发展的三篇论文》（雷蒙·阿隆）等著作，说什么意识形态是为某些人达到某种政治目标服务的，其目的是为斗争双方的利益辩护的，它的原则和原理没有真伪可分，是歪曲现实的、虚假的，随着发达资本主义社会阶级斗争的缓和化，工人阶级已同现存资本主义制度逐渐“一体化”，不再需要完成其历史使命，也不再是革命意识的代表，阶级对抗已经消失，意识形态已无立足之地，“意识形态终结”的时刻已经到来，必须用科学去取代意识形态，摆脱意识形态的影响，从而掀起了一股把矛头直指马克思主义的“非意识形态化”的浪潮。正是在这样的时刻，阿尔都塞鼓吹其要科学、不要意识形态的“认识论上的断裂”论，他怎么能证明自己同资产阶级的“非意识形态化”的浪潮划清了界限，而不是相呼应呢？！
二、把认识过程完全置于思想领域中的“理论实践”论
为了把马克思主义解释成认识论上的反经验主义，阿尔都塞在猛烈抨击经验主义的基础上，提出把认识过程完全置于思想领域之中的“理论实践”论。
什么是经验主义？经验主义是一种把感性经验看成是认识的唯一源泉，而理论认识则是靠不住的认识论学说。它和那种认为只有理性认识才靠得住，而感性经验则靠不住的理性主义认识论学说各执一端，构成古往今来认识论中的一种带片面性的学说。在坚持理论和实践相统一的马克思主义认识论看来，就认识过程的秩序来说，人的认识确实始于在实践的基础上从客观外界得到的感性经验。就此而论，唯物主义的经验主义（这里姐且不说那种把经验看成内省体验的唯心主义经验主义，下同）把感性经验看成认识的源泉并没有错；其局限性仅在于，经验主义看不到这种感性经验是对客观外界的片面和表面的不完全反映，它形而上学地夸大了没有反映事物本质和内部规律性的感性经验的作用，而低估了科学抽象和理性认识在认识过程中的作用，就是说，它否认在实践基础上进行的理性思维比感性经验更深刻、正确地反映客观事物。
然而，阿尔都塞在批判经验主义时，它的矛头所针对的，却并不是经验主义夸大感性经验作用的形而上学方面，而是经验主义的把“纯客观的所与”当做认识过程的出发点、它的在“事实”上面工作以及“关于直接的见识和读解的反映”等唯物主义的方面。当阿尔都塞在此基础上鼓吹所谓“任何科学认识的过程都始于抽象、始于一般性，而不是始于实在的具体”时，他就展示了他建构的所谓反经验主义的认识论，从一开始就是一种“颠倒了事实”的认识论。事情正如毛泽东同志在《实践论》中强调指出的：“理性的东西所以靠得住，正是由于它来源于感性，否则理性的东西就成了无源之水，无本之木，而只是主观自生的靠不住的东西了”；“只有社会实践才能使人的认识开始发生，开始从外界得到感觉经验。一个闭目塞听、同客观外界根本绝缘的人，是无所谓认识的”[①e]。
然而，阿尔都塞还沿着这样一条“颠倒了事实”的认识论路线，进一步提出了把认识过程完全置于思想领域中的“理论实践”论。在阿尔都塞看来，“不存在什么一般的实践，而只有各种不同的实践”。“实践的首要性”就表现在“社会存在的一切层次都是不同的实践——经济实践，政治实践，意识形态实践，技术实践和科学（或理论）实践——的位置。我们就是通过思考它们的特殊结构来思考这些不同实践的内容的”；“要是没有各种不同的实践之间的精确区别和关于理论和实践之间关系的新概念，就不能有任何关于实践的科学概念”[①f]。但在另一方面，从理论上说来，又存在着把各种不同的实践的共同点——都是一种生产的结构——概括起来的“实践一般”。阿尔都塞说：“关于实践一般，我意指任何把一定的所与原料，改造成一定的产品的过程。这是一种由一定的人类劳动，使用一定的‘生产’手段来进行的改造。在任何这样设想的实践中，决定性的要素既不是原料，也不是产品，而是狭义的实践：改造性劳动本身这个要素，它在一个特定的结构中，使得人、手段和利用这些手段的技术方法运转起来”[②f]。这样，在阿尔都塞看来，理论就同经济实践、政治实践等等一样，也成了一种实践。在政治实践中，给予一定的生产关系，就生产出一种新的社会关系来；在意识形态实践中，生产出改变人们据以体验他们同世界的关系的表象知觉的形式来；而理论实践则把“思维力量”和理论劳动的手段搞到一起，从概念、表象、直觉中生产出知识这种特殊产品来。
阿尔都塞在分析“理论实践”的具体进程时说，在这里，实践一般Ⅰ的原料，是概念和抽象，它们并不是现成的所与、具体的实在，而是由作为先前实践的产物的抽象概念所组成的原料；对上述原料进行改造的实践一般Ⅱ，是一门科学的基本概念；而作为“理论实践”产品的实践一般Ⅲ，则是具体表现认识的科学概念。这样，阿尔都塞就用他的“理论实践”论，把在马克思主义看来，始于人类改造客观世界的物质实践活动，又在实践的基础上不断深化，在最终还要由实践来检验其正确性的整个认识过程，完全移置到思想领域中去。他还把马克思主义的哲学世界观说成就是理论实践的理论[③f]。
在法共领导的严肃批评下，阿尔都塞曾对自己的观点作过一些修改。例如，在1968年写的《读解〈资本论〉》的意大利文版前言中，阿尔都塞写道：“关于哲学是理论实践的理论的定义，是片面的，因而是不准确的”[④f]；在1968年的《列宁和哲学》一书中，阿尔都塞又重申他把辩证唯物主义说成理论实践的理论是一种“片面的因而虚假的概念”，并提出辩证唯物主义是“政治的—理论的干涉”的实践的新定义；在《保卫马克思》一书的1977年英文版中，阿尔都塞又把他的这个“新的哲学定义概述为三点：（1）哲学‘代表’理论领域中的阶级斗争，因而哲学既不是一门科学，也不是一种纯理论（理论），而是在理论领域中干预的一种政治实践；（2）哲学‘代表’理论实践中的‘科学性’，因而哲学并不是政治实践，而是在政治领域中干预的一种理论实践；（3）哲学是一种独创的实例（不同于科学和政治实例），它‘代表’着以一种特殊干预（政治的—理论的）形式出现的，与另一种实例并列的一种实例”[①g]。
尽管作了这些自我批评和修正，阿尔都塞却仍然坚持其把整个认识过程完全置于思想领域中的“理论实践”论。就主观动机来说，阿尔都塞之所以会提出这种“理论实践”论，联系当时的实际情况来看，可能是想针对对科学、理论的粗暴的政治干预，论证理论的相对自主性。但是，这种“理论实践”论毕竟是不科学的，是同马克思主义坚持理论与实践的紧密联系和统一的基本立场背道而驰的；在实践中也是无法达到阿尔都塞的预期目的的，而只能使马克思主义的理论研究严重脱离无产阶级的革命和建设实践。正因为这样，这种“理论实践”论从始至终遭到来自马克思主义的各色研究者的广泛批评。
三、“两种客体”论和马克思的从抽象上升到具体的方法
阿尔都塞之所以坚持把整个认识过程完全置于思想领域内的“理论实践”，就认识论方面来说，一个极其重要的原因是因为他认为存在着两种客体：实在的客体和认识的客体；认识是在认识的客体而不是在实在的客体上进行的。他写道：“认识在其‘客体’上工作，这样，它就不是在实在的客体上，而是在构成为特殊的严格意义上的原材料上，在它的（认识的）‘客体’上工作。这种认识客体甚至在认识的最基本形式上，也是不同于实在客体的。因为那种原材料是现成的，是马克思在《资本论》中所赋予它的强有力的意义上的一种原材料，即通过施加复杂的（感性的—技术的—意识形态的）结构使之构成为一个认识客体的，精心制作和改造的物质。这种制作和改造虽然粗糙，却使原材料构成为它所要改变的客体，它将在其发展的过程中改变这种客体的形式，以便产生认识，这些认识是经常被改变的，但总是适用于它的在认识客体的意义上的客体的。”[②g]
阿尔都塞还把他对这种“两个客体”论的建构，直接归因于马克思在《政治经济学批判·导言》中提出的由抽象上升到具体的方法。在1965年出版的《保卫马克思》和《读解〈资本论〉》两书中，阿尔都塞就认为“马克思说任何科学认识过程都是从抽象、从一般开始、而不是从实在的具体开始”[③g]；“把实在客体和认识客体区别开来的1857年《导言》的原文，也在它们的过程之间作了区别”[④g]。在1974年出版的《自我批评论文集》中，阿尔都塞再次重申说：“和经验主义相反，马克思主张知识不是从具体上升到抽象，而是从抽象上升到具体，而且所有这一切是——我引述一下——‘在思维中’进行的，而产生着整个过程的实在具体却存在于思维外部”；所以，“实在的客体和认识的客体之间”的“这种区别是包含在马克思讨论认识过程的这些段落里”[①h]。
这样，准确理解马克思的《政治经济学批判·导言》，就成为判断阿尔都塞的“两个客体”论正误的一个重要环节。
首先，应当强调指出，阿尔都塞把马克思在《政治经济学批判·导言》中关于科学认识过程的论述，仅仅归结为只是从抽象上升为具体一种方法，这是片面的，不符合马克思的本意的。实际上，马克思在那里揭示出了辩证思维运动中存在的两条方向相反的道路。第一条道路，用马克思的话来说是“完整的表象蒸发为抽象的规定”的道路，在这条路上，“从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的思维”[②h]。在《政治经济学批判·序言》中，马克思说，为了免得预先说出要证明的结论有妨害，他把起草好的《导言》压下了。但他强调说：“读者如果真想跟着我走，就要下定决心，从个别上升到一般”[③h]。马克思在这里所说的“从个别上升到一般”，就是《导言》中所说的“从完整的表象蒸发为抽象的规定”的道路。这条道路也就是列宁在《哲学笔记》中所说的“从生动的直观到抽象的思维”的道路，也即“思维从具体的东西上升到抽象的东西的道路”[④h]。在这第一条道路结束之后，接着才是第二条道路，用马克思的话来说，就是“行程又得从那里回过头来，直到我最后又回到……具有许多规定和关系的丰富的总体”，这就是说，“在第二条道路上，抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”[⑤h]。正是从具体上升到抽象，再从抽象上升到具体这样两条相反而又相成的道路的认识运动，构成了完整的认识过程。人类的认识正是经由从感性的具体出发，通过分析，从感性具体上升到抽象的规定，然后再通过综合，由抽象的规定达到思维中的具体这样的“具体—抽象—具体”过程而深化发展的。
其次，正因为从抽象上升到具体，在认识过程中是继从具体上升到抽象之后开始的一条道路，它所由以开始的那个“抽象”，就是“从具体上升到抽象”道路结束时所获得的那个“抽象”，也即经由“完整的表象”“具体”“蒸发”出的那个“抽象”，因此，它就只能是对实在客体进行分析而得出的抽象规定，而决不是阿尔都塞所想象的似乎是在实在客体之外、与实在客体有别的什么“认识客体”。尽管阿尔都塞为了把其“理论实践”的原材料说成是这样的一种“认识客体”，把它产生的过程说得玄而又玄，什么“通过施加复杂的（感性的—技术的—意识形态的结构”，加以“精心制作和改造”，但说到底，它终归是从完整的表象具体中分析出的抽象规定。在《导言》中，马克思就曾以17世纪的政治经济学家为例，说他们从人口、民族、国家这些混沌的表象中，分析出分工、货币、价值等等抽象规定。难道分工、货币、价值等等这些抽象规定不是实在客体的抽象规定，而是什么不同于实在客体的另一个认识客体吗？在《导言》中，马克思还指出，要从人口这个关于整体的混沌表象中，层层分析出阶级，然后是雇佣劳动、资本，再后是交换、分工、价格等抽象规定，然后“行程又得从那里再回过头来，直到我最后又回到人口——这时它已是一个具有许多规定和关系的丰富的总体”[①i]。难道阶级、雇佣劳动、资本、交换、分工、价格等等，也都统统不是实在客体的抽象规定，而是不同于实在客体的另一些认识客体吗？所以，阿尔都塞用马克思提出的从抽象上升到具体的方法去论证他所说的在实在客体之外还存在有认识客体的“两种客体”论，那是引申不当、没有根据的。
再次，在《导言》中，马克思曾对“从抽象上升到具体”这种方法的性质作过明确的界定，指出它“只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。但决不是具体本身的生产过程”，“具体总体作为思想总体、作为思想具体，事实上是思维的、理解的产物”，而“实在主体仍然是在头脑之外保持着它的独立性”[①i]。在这里，马克思有力地坚持了“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识”这一历史唯物主义的基本原理。既然在马克思看来，从抽象上升到具体的方法，只是思维掌握具体，在思维行程中再现具体的一种方式，而并不是具体本身的生产过程，作为这种思维具体的原型的实在主体，仍然在头脑之外独立地存在着，那么，阿尔都塞又有什么可靠的根据，把按照从抽象上升到具体的方法进行的认识，说成是一种有别于政治、经济……实践之外的“理论实践”，并把这种“理论实践”论加之于马克思呢？
四、真理本身是真理的标准论和斯宾诺莎主义
对于坚持认识始于实践的马克思主义者来说，认识的真理性标准只能是实践的检验。所以，早在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思就指出：“人的思维是否具有客观的〔gegenstandliche〕真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”[①j]。
而在坚持认识是一种不同于政治、经济等等实践的“理论实践”的阿尔都塞看来，把实践、科学实验、社会实践等等作为检验认识的真理性标准，这只是一处“‘明显性’的实用主义的平凡语言”，因为“实用主义在探究认识中设置了一个事实上的保证：实践中的成功，它往往构成为可以分配给所谓‘实践标准’的唯一内容”[②j]。所以，阿尔都塞说，所谓保证认识的真实性的标准问题，压根儿是一个假问题，而不是一个真问题。任何认为认识本身是一个问题的认识论，只是一种意识形态的认识论，因而必须为此理由而加以拒绝。
然而，对于任何认识来说，又毕竟有一个无法回避的检验标准的问题，对此，阿尔都塞说：“理论实践确实是它自己的标准，并在它自身包含有用来证实其产品的质地的确定的议定书，就是说，包含有科学实践的产品的科学性的标准。这正是在真正的科学实践中发生的事情：一旦它们被真正地构成和发展了，它们就无需从外部实践获得证实，以声称它们生产的认识是‘真的’，是知识”[③j]。
阿尔都塞的这个真理本身是真理的标准论，是直接从斯宾诺莎那里承袭过来的。在《列宁和哲学》一书中，阿尔都塞就说，我的参考点既非康德也非黑格尔，而是斯宾诺莎；我是一个斯宾诺莎主义者。在《自我批评论文集》一书中，阿尔都塞又重申“我们曾经都是斯宾诺莎主义者”[④j]，并说：“我把知识‘界定’成‘生产’，而且肯定各种形式的科学性是属于‘理论实践’的内在性，我自己是以斯宾诺莎为基础的”[⑤j]。
这样，在真理的检验标准问题上，阿尔都塞就提出了两个有待澄清的问题。
一个问题是马克思主义认为实践是检验认识的真理性标准，这是否等同于实用主义？在这个问题上，马克思主义和实用主义的原则界限究竟在哪里？
事实是，在马克思主义看来，人类的实践是主观见之于客观的东西，所以，它不仅具有受人的思想、计划、意图目的支配的一面，而且具有受客观的物质过程制约的一面，因而只有根据客观事实，符合于客观条件，才能达到目的；而实用主义却夸大了前者而抹煞了后者，这就把人的实践变成主体的一种随心所欲的创造活动。在马克思主义看来，人类之所以能够在实践中改造世界，是因为反映和运用了客观世界的规律的缘故。在这里，反映以实践为基础，又转过来指导实践，而实践则检验人们对客观世界的反映是否正确。在实用主义看来，人类的实践是动物有机体适应环境的一种行为。因此，如果说马克思主义是把实践看做检验认识是否具有真理性的标准的话，那么，实用主义则把行动看做是检验主观的思想、观念、理论对人有什么样的效果，能否给人带来好处的准绳。在《唯物主义和经验批判主义》一书中列宁曾经说过：“在唯物主义者看来，人类实践的‘成功’证明着我们的表象同我们所感知的事物的客观本性相符合。在唯我论者看来，‘成功’是我在实践中所需要的一切，而实践是可以同认识论分开来考察的”[①k]。实用主义正是这样的唯我论。所以，阿尔都塞把马克思主义坚持的实践是检验真理的标准说成实用主义，是没有根据的。
另一个问题，关于真理本身是真理的标准问题，斯宾诺莎到底是怎样说的？在《伦理学》第二部分“论心灵的性质和起源”定义Ⅳ中，斯宾诺莎说：“恰当的观念，我理解为这样一种观念：单就它本身而不涉及对象来说，它就具有真观念的一切特性和内在标志”；在该书同一部分的命题XXXXⅢ的附释中，他又说：“除了真观念之外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准。”就此而论，阿尔都塞的真理本身是真理的标准论，确实如他所说是从斯宾诺莎那里承袭过来的。
但是，这并不是事情的全部。问题的另一方面在于，斯宾诺莎在提出真理是其自身标准的同时，站在唯物主义一元论的立场上，从本体论的高度，把思想和广延即精神和物质看成是唯一实体的两种属性，并以“一物两面说”为根据，在《伦理学》第一部分的公则Ⅵ中断言“真观念必定符合它的对象”，并把这称作真观念的“外在标志”。这就是说，斯宾诺莎在肯定真理本身就是真理的标准，把观念的清楚、明白、恰当当做真理的“内在标志”的同时，又把“真观念必定符合它的对象”、“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”当做真理的“外在标志”。而阿尔都塞在承袭斯宾诺莎把真理本身看做真理标准的内在标志时，却没有承袭斯宾诺莎提出的真观念必定符合其对象的真理的外在标志说，而且还一直坚持其完全在思想领域内运作的“理论实践”论，坚持其认识客体不同于实在客体的“两种客体”论，这就使阿尔都塞的真理本身是真理的标准论只有理性主义的味道，而没有唯物主义的气息。
五、几点思考
尽管阿尔都塞建构的反经验主义认识论以及它所包含的主要理论，在西方一些学者的马克思主义研究中曾经发挥过针砭时弊的积极作用，例如，帮助他们摆脱对人道主义的非批判的盲目颂扬，而把主要的研究精力转移到《资本论》等论著方面来；又如提醒他们注意科学理论的相对自主性，在科学问题上确立理性的观点等等；然而，就阿尔都塞所建构的这些理论本身来说，却正如我们在前面所评析的那样，是和马克思主义的基本理论有相当大的距离，甚至是相背的，更谈不到像阿尔都塞和赞美他的人原来期望的那样发展马克思主义了。为什么会出现这种严重的事与愿违的情况呢？这里有什么经验教训可供汲取呢？我觉得在这里，有几点特别值得我们深思。
一是一个严肃的马克思主义研究者应该力求做到动机和效果相统一。如前所说，阿尔都塞是在目击了苏共20大批判个人崇拜引发了资产阶级意识形态广泛泛滥的严重形势，才决心进行理论干预，提出他对马克思主义的一系列新解释来与之相抗衡的。对形势，才决心进行理论干预，提出他对马克思主义的一系列新解释来与之相抗衡的。对于这样的动机应该说是无可怀疑也无可指责的。问题在于，为什么怀有这样良好动机的作者，在资产阶级掀起反马克思主义的“非意识形态化”的浪潮时，也去鼓吹贬低和拒斥意识形态的“认识论上的断裂”论？为什么对于别人说他的理论同马克思主义基本理论相违背的种种批评充耳不闻？即使在“自我批评”中也只是一味辩解自己不是结构主义者呢？当然，我们不能简单地用效果去逆推动机，连作者良好的愿望也因此给抹煞了。但是，对于一个严肃的马克思主义研究者，人们完全应该要求他们努力做到动机和效果的统一。应该说阿尔都塞学派后来的迅速衰落，同他没有用动机和效果相统一的原则去对待他的理论观点，通过真正的自我批评去改正其理论错误，有着密切关系。
二是对待各种思潮，要坚持具体情况具体分析。阿尔都塞的反经验主义认识论，是针对人道主义的理论基础经验主义而提出来的。如前所说，经验主义也确实具有其形而上学的片面性方面，需要加以纠正和克服。但是，事情正如列宁所强调的，“对具体情况作具体分析”，是“马克思主义的精髓，马克思主义的活的灵魂”[①l]。马克思主义者对待经验主义思潮，也应该采取这种具体分析其是非得失的态度，否定其中必须否定的东西，又肯定其中应该肯定的东西，这样才能战而胜之、取而代之。反之，要是采取不加分析的盲目、绝对的否定态度，直至走到和它完全相反的“反经验主义”的另一极端去，那就不仅不能纠正和克服经验主义的错误，还会陷入由于搞“反向歪曲”而导致的另一种错误的泥潭中去。
三是必须根据现在的情况，认识、继承和发展马克思主义。面对着一次大战以后社会主义革命没有在马克思曾经预期的西方发达国家取得胜利的情况，西欧有一些希望成为马克思主义者或者以马克思主义者自诩的学者，曾经企求从理论中去寻找问题的答案，他们致力于用当代西方某个流行思潮去发挥、解释、结合、补充马克思主义，由此出现种种带修饰词的不同品种的“马克思主义”。虽然他们积累了不少有价值的思想资料，但是，从总体上看，又都没有能够为把马克思主义的社会主义革命理论胜利地运用于西方社会，找到一条有效的途径。应当说，这和这种研究不是遵循着“实践—理论—实践”的道路，而是遵循着“理论—理论—理论”的道路，有着密切的关系。这种情况在阿尔都塞身上表现得尤其突出：他不仅热衷于从法国理性主义传统，从斯宾诺莎主义，从当代法国结构主义等等中引来种种新奇的名词、观念、范畴和术语，用它们去解释马克思主义，而且把这种完全脱离实际的唯理论主义活动提到认识论的高度上来加以系统化和理论化。这就涉及到一个极其重要的原则性问题：在马克思去世以后100多年来发生了变化的条件下，如何认识和发展马克思主义？十分明显，在这里，教条主义地所谓“回到马克思”，是解决不了层出不穷的新问题的；“离开马克思”、改宗资产阶级思潮，更只能招致苏东剧变那样的后果。事情正如邓小平同志在总结世界共产主义运动正反两个方面历史经验的基础上所指出的那样：“绝不能要求马克思为解决他去世之后上百年、几百年所产生的问题提供现成答案。列宁同样也不能承担为他去世以后五十年、一百年所产生的问题提供现成答案的任务。真正的马克思列宁主义者必须根据现在的情况，认识、继承和发展马克思列宁主义。”[①m]为此，马克思主义者的理论研究工作也必须像我们的实际工作一样，坚持解放思想、实事求是、以实践为检验真理唯一标准的思想路线。
注释：
[①a] 阿尔都塞：《保卫马克思》，伦敦，1977年版，第10—13页。
[②a] 阿尔都塞：《保卫马克思》，伦敦，1977年版，第228页。
[③a] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第33页。
[①b] 列宁：《政治鼓动和“阶级观点”》，《列宁全集》第6卷，人民出版社1986年版，第251页。
[①c] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第233—234页。
[②c] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，伦敦，1979年版，第141、158页。
[③c] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第223页。
[①d] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第27页。
[②d] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第231页。
[③d] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第223页。
[④d] 艾特格雷：《马克思的革命科学》，载麦番姆·鲁宾编《马克思主义哲学中的问题》第3卷，布赖登1979年版。
[①e] 毛泽东：《实践论》，《毛泽东选集》，人民出版社1966年版，第279页。
[①f] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第58页。
[②f] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第166—167页。
[③f] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第171—172页。
[④f] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第8页。
[①g] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第256页。
[②g] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第43页。
[③g] 阿尔都塞：《保卫马克思》，第190页。
[④g] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第46页。
[①h] 阿尔都塞：《自我批评论文集》，台湾远流出版事业股份有限公司1990年版，第222—223页。
[②h] 马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第18页。
[③h] 马克思：《政治经济学批判·序言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第31页。
[④h] 列宁：《哲学笔记》，《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第142页。
[⑤h] 马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第18页。
[①i] 马克思：《政治经济学批判·导言》，《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第19页。
[①j] 马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第55页。
[②j] [③j] 阿尔都塞：《读解〈资本论〉》，第56、57、59页。
[④j] 阿尔都塞：《自我批评论文集》，第149页。
[⑤j] 阿尔都塞：《自我批评论文集》，第156页。
[①k] 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第2卷，人民出版社1995年版，第100页。
[①l] 列宁：《共产主义》，《列宁选集》第4卷，人民出版社1995年版，第213页。
[①m] 邓小平：《结束过去，开辟未来》，《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年版，第291页。
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