论福柯非历史主义的历史观，本文主要内容关键词为：历史主义论文,历史观论文,论福柯非论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B151 [文献标识码]A [文章编号]0257-0289(2001)03-0076-007
福柯哲学始终不遗余力地批判自笛卡尔和康德以来200多年西方哲学传统的先验意识哲学或人类学主体主义。但在从事这一解决西方文化危机的艰难工作之前，他必须进行一项基础工作，即批判以黑格尔为代表的历史主义的历史观。因为倡导历史连续性、进步甚至解放等总体历史观的历史主义事先假定了先验主体的奠基作用和构造作用，而近代西方哲学的基础恰恰就是在先验层面上把主体与思维的我（即意识）等同起来。福柯坚决否认存在一个至高无上的、起基础作用的主体，一个人们到处都能发现的普遍形式的主体。按他的话说，他“非常怀疑和非常敌视这个主体观”[1-p733]。不难看出，福柯对所谓起先验的连续的构造作用的历史主体的批判，构成了福柯整个哲学思想基石。本文通过考察福柯对历史主义三大论题：即起源(l'originaire)、连续性和总体性所作的批判，指出了在历史观问题上他与康德、黑格尔、马克思、法兰克福学派和哈贝马斯等的差异，从而揭示其“真实的历史”之非历史主义的特性。
连续性批判
如果历史主义者所做的，就是从因果关系的角度描绘一个在过去有其起源并且在未来有其连续性的总体化历史过程，并认为历史的目标和本质就是人的自我意识的实现、人的理性的和预定的实现，那么，很显然，福柯就不是历史主义者。
福柯是借助于尼采谱系学来反对历史主义的第一个论题的，即反对起源的。尼采谱系学反对理想意义和无限目的论之元历史的展开，反对探求“起源”。因为探求“起源”，就是“设法把握事情的确切本质、最纯粹的可能性以及得到细致迭合的同一性，设法把握事物之静止的和先于外部的、偶然的和连接的世界的形式”[2-P138]。传统史学家有一个偏好，即总是想方设法为历史现象寻找其所谓的本质起源和终极原则。如果谱系学家拒绝探求“起源”，而是去倾听历史的话，那就会发现事物背后并无本质或事物本质是以零星方式产生于不同于事物的图像的，就会发现理性是完全“合理地”诞生于机缘的。谱系学更加关注的是偶然性、变化、差异、分歧和偏差。高尚的“起源”只是一种形而上学的延伸物，因为它相信事物从产生时起就是最为珍贵的和根本的。但实际上，历史的开端要普通得多。
谱系学并不打算在时间上往回追溯，并不设法寻找偶然的事物背后的本质，而只是就实际发生的事物本身来考察事物，只是倾听历史本身，还实际历史的本来面目。
然而，如果否认了历史在过去有其起源，即否认历史上实际发生的事情是过去某个本质东西的延续和发展，那也就意味着否认了历史在未来有其连续。历史并非一个连绵不断的、承上启下的过程，过去并没有因为替现在和未来预定了发展轨迹而在现在和未来中时隐时现，成为现在和未来的玄机和动力。所以，“谱系学的使命并不是表明，过去在一开始为自己的全部路程强加了一种预定的形式以后，过去仍在那儿，活跃在目前中，秘密地激发着目前”[3-p141]。因而，在反对“起源”论题的同时，还须批判与此紧密相连的“连续性”论题。
在具体批判历史主义的第二个论题“连续性”时，福柯所依据的并不是结构主义的结构分析，而是借助于“考古学”的话语分析。结构观念对他来说毫无意义，因为如果使历史结构主义化的话，就会让活生生的、脆弱的、颤动的历史消逝。必须说明，虽然福柯在用词上有一个变化，即他在60年代使用考古学，而在70年代则使用谱系学，但他批判历史主义的三大论题却始终如一。当然，诚如他曾指出的，他所说的考古学，并不确切地指一门学科，而是指他所要考查的一个研究领域。他要在其中考查西方社会特有的作为知识、制度和实践之可能性条件的认识。作为权力与知识的可能性条件，这样的认识并不诉诸起源，也不是有关历史连续性的认识。
由于因果关系理论支撑着历史主义的连续性论题，所以，福柯首先要批判历史主义的因果关系学说。这种学说认为历史是因果链条展开的过程。或者说，历史过程中发生的一切都是为了实现在过去已被预定好的目的，不会有偏差和改道。但在福柯看来，实际情况并不如此。具体的历史事件不仅往往是偶然的，而且还会有中断、波折、变化。历史主义是事先铸就一个均匀一致的、毫无重大意外的连续性框架，然后硬是把丰富多彩的、千变万化的和具体生动的历史事件塞进这个铁框中。于是历史被肢解、歪曲、篡改了，历史被弄得千疮百孔，面目全非，历史变得毫无生气、毫无真实可言。
考古学方法是与历史主义的因果关系理论截然对立的。福柯的《古典时代的癫狂史》以癫狂史为例表明，西方文化对待癫狂的态度并不是一以贯之的，不是连续不变的。如果说在文艺复兴时期，癫狂与理性存在着对话，那么，在古典时期，癫狂的地位就发生了根本变化，癫狂不再是理性的对话者了，西方文化只有理性的独白了。也就是说，就癫狂在不同时期遭受的命运而言，在文艺复兴与古典时期之间并不存在历史主义所说的连续性，恰恰相反，两者之间存在着断裂和间断性。福柯断言站在西方大写的理性立场上的“真理目的论”和“理性因果链条”都无力说明在古典时代理性与非理性之间造成的断裂、理性对非理性的排斥和随之而来的理性的独白。《诊所的诞生：医学眼光的考古学》同样批判传统观念史用美学的方法勾勒长长的因果和影响链条，批判它重构“时代精神”、世界观或寻求深层意义，认为诊所医学并不象传统医学史理论所说的诞生于在前进道路上对无知、宗教和迷信的连续克服。
福柯强调，不仅癫狂史不是连续的，诊所医学的历史不是连续的，而且知识史也不是连续的。通过考察以言词、存在和需求为研究对象的经验科学在不同时期根本不同的形态，《词与物：人文科学考古学》认为知识史是由具有不同认识型特征的基本上间断的历史时期组成的。认识型是能组织“词”和“物”并决定“词”如何存在和“物”为何物的知识空间。福柯划分了文艺复兴认识型、古典认识型和现代认识型。虽然同一个认识型内部是一致的和相似的，但不同的认识型之间却存在着明显的断裂。如在18世纪末，大约在1775-1795年之间，西方知识史就发生过根本性的断裂，古典认识型转变为现代认识型。财富分析转变为经济学，自然史转变为生物学，普通语法转变为语文学。
《知识考古学》则系统阐述了一种能克服传统观念史学科某些缺陷的历史方法论，为史学家避免历史主义提供了有益的启示。在“前言”中，福柯一开始就明确指出，史学家长期来只关注世纪这样的大单元，只关注巨大的思想连续性，而忽视了断裂现象和局部间断性，他们消除了作为时间之皱痕(le stigmate)的间断性，以使事件的连续性呈现出来。福柯要求历史以考古学为目的，以对文献遗迹作内在描述为目的，在连续的观念史中引入并增加断裂，使间断性概念在历史学科中取得重要地位。在该书第四部分第一章“考古学和观念史”中，福柯的结论是：倡导历史主义的观念史是关于意见、谬误和精神状态类型的分析，而不是关于知识、真理和思想形式的分析。考古学并不是返回到最内在的起源秘密，而是要系统描述话语对象，限定话语的特殊性，有差别地分析话语方式。[4-p182-183]。考古学要求我们必须看到思想史呈现出任何目的论都不能加以还原的间断性，确信思想史的展开是无先验主体的，是匿名的，是无身份的，思想史在面向时间时并不返回到开端。
总的说来，福柯倡导间断性、断裂、界线、裂口等，主要都是为了解构传统哲学家的历史神话。福柯反对哥德曼、卢卡奇、狄尔泰、19世纪的黑格尔主义者们以及萨特等人把历史分析当作连续性的话语，把人类意识看作一切生成和一切实践的原初主体。因为他们在说明历史变化时，主要依据的是基于连续性的种种历史主义观念，如影响、因果关系、传统、发展、进化、“精神状态”或“时代精神”。福柯曾说道，对哲学家们来说，存在着一种大写的历史的神话，这种历史“是一种巨大而广阔的连续性，个人的自由与经济或社会的确定性将在其中相互纠缠在一起。当人们触及连续性、人类自由的有效行使、个人自由与社会确定性相结合这样的大论题或这三个神话中的一个时，勇敢的人们就立刻开始抱怨强暴或谋杀。实际上，象马克·布洛赫、吕西安·费夫尔、英国史学家等这样重要的人及时地终止了这个历史神话”[5-p666-667]。福柯很高兴被人认为自己杀死了这个历史的哲学神话，但他又强调这样的历史不是一般意义上的历史，他并不想杀死一般意义上的历史，而是想杀死对哲学而言的大写的历史。
然而，福柯对《小拉鲁斯词典》把他看作“是一位把历史理论奠基于间断性的哲学家”感到目瞪口呆。他并不是想说间断性万岁。他是想知道：为什么在某些时候，在某些像生物学、政治经济学、精神病学和医学等的经验知识中，会发生与人们通常具有的平静和连续的景象不同的突然中断、加速的进化和转型？福柯找到的答案就是科学陈述的构成规则发生了变化。“因此，这不是内容的变化（驳斥旧的谬误，阐明新的真理），也不是理论形式的改变（更新范式，改变系统整体）”[6-p143]。这是科学陈述的体制问题。这个体制控制着陈述，使这些陈述彼此间相互控制，以形成在科学上可接受的并因而能被科学程序证实或废除的命题集合。
在大写的西方历史高唱带有历史预定论和目的论色彩的连续性论调时，福柯所要做的，就是起反拨的作用，要改变史学家和哲学家的习惯性思维，提醒人们不要忘了历史过程中实实在在存在着的间断性。
在福柯那里，批判历史连续性与批判先验主体哲学是相辅相成的。这显然是因为历史观与主体观、人性观紧密相关。如果思想史仍然是连续的、不中断的，那它就将为意识的统治权提供特许的庇护所。连续的历史是主体之奠基功能必不可少的相关物。福柯敏锐地认识到，使历史分析成为连续性的话语，使人类意识成为所有实践的最初主体，这是近代主体哲学同一个思想体系的两个方面。主体哲学还有一个副产品，即人道主义。人道主义用道德、价值等术语，设法解决人们根本不能解决的问题。我们现在该明确摆脱这个得自19世纪的沉重遗产了。福柯所讲的“主体的爆裂”、“人的消解”和“人之死”，就是主体之死，大写的主体之死，作为知识、自由、语言和历史的源头和基础的主体之死，就是人道主义的终结。所以，若要批判人类学主体主义及其人道主义，就必须批判历史主义的观念史。在福柯看来，强调历史间断性能抑制主体的先验构造作用；因为主体现在没有身份，或至多主体所具有的身份都受制于他者。用德里达的话说，主体的身份是“分延的”，不同于自身，始终都拒斥身份。主体始终处于一个变动不居的状态之中。福柯不能接受现象学诉诸起构造作用的主体，认为人们无需现象学的主体，而只需在历史结构内部，就能解决客体构成的问题。因为连主体也是在具体的历史结构中构建起来的。
福柯对历史主义采取排斥的态度，典型地反映了整个50年代法国知识分子的心态。当时发生的一系列政治事件，造成了学界在50年代末对人道主义和政治不感兴趣，对大写历史的总体连续性、人和主体不再感兴趣，而是转而从事象认识论、人种学、心理分析等不太具意识形态色彩的学术研究，转而关注体系和事物。
福柯的这种非历史主义立场不仅与当时特殊的政治氛围的变化密切相联系，而且在尼采、巴歇拉尔、康吉汉、巴塔耶和杜梅泽尔那里还有其思想源头。在哲学上，在反对自笛卡尔和康德以来200年的传统先验哲学上，福柯与尼采是血脉相连的。因为“尼采质疑了笛卡尔和康德含义上的主体的至上性、或确切地说主体的特权，质疑了作为意识的主体的至上性或特权”[7-p372]，福柯也强调认识功能的结构、规则是出现在历史进程中的，不同的主体是处于历史进程中的。在科学哲学和科学史方面，巴歇拉尔和康吉汉对间断性的强调，使福柯获益匪浅。在文学上，巴塔耶谈论色情主体的消解，布朗肖谈论讲话主体的消失，再加上杜梅泽尔的神话研究，所有这些都促使福柯提出主体消失的论题。大写的主体是与大写的历史一起消亡的。
总体性批判
起源观、连续历史观势必导致总体历史观。历史的总体性是指偶然的历史现象日益积聚在某个精神性原则或核心周围的总体化过程。实际上，福柯对历史主义这三个论题进行的批判，是同时进行的，我们是为了叙述的方便才逐个加以讨论的。福柯在前后几部著作中都对第三个论题即总体化论题作了批判，具体表现为：《古典时代的癫狂史》主要批判古典时代的西方理性对非理性实施的排斥过程；《词与物》主要批判了康德总体化的人类学中心主义；《知识考古学》主张用通史来取代总体史；《监督与惩罚》主要攻击西方社会对犯人的规范化管理；《性史》主要揭露西方文化对性的压制。
福柯坚决反对总体化的观念史，并描述了观念史上发生的突变带来的革命性后果：它“已分离了由意识的进展、理性的目的论或人类思想的发展构建的漫长系列；它已质疑了汇聚(la convergence)和完成(l'accomplissement)这两个论题；它已怀疑了总体化(la totalisation)的可能性。它导致了不同系列之个体化(l'individualisation)……”[8-p16]。总体历史观实是一种目的论，即认为人类是有目的地朝着某个预先决定的目标从低到高前进的。而福柯则要表明，由意识发展和理性目的论提出的总体化是不可能的，把现代社会的进步看作是过去的积累和完成也是不可能的。
福柯反对史学家和哲学家使用世界观、理想类型和时代精神这样的文化总体性的范畴，他要用系列、界限、偶然来质疑目的论和总体化。他主张用通史(unehistoire générale)来取代总体史(une histoire globale)。因为总体史“设法重构一个文明的总体形式，一个社会的物质或精神原则，一个时期的所有现象所共有的意蕴，说明这些现象的连贯性规律，即人们用隐喻所说的一个时期的‘面貌’”[8-p18]。而通史则讨论(problématise)系列、区分、界限、断裂、起伏、变化、转换、差距、年代学特征等特殊形式、可能的关系类型。因为总体史把所有的现象都压缩在唯一的核心，即原则、意义、精神、世界观、总体形式的周围。而通史正好与此相反，通史将展现无主体的、分散的、散布的、非中心的、充塞着各种偶然性的多样化空间。
总体历史观与近代日益膨胀的西方理性主义有关，它先是把大写的理性、大写的主体确立为原则和核心，并进而用这样的抽象原则和核心来统摄所有斑驳陆离的文明现象。福柯对总体历史观的批判，是通过清算以往哲学中的总体化哲学理论来进行的。
福柯批判位于现代历史意识和历史哲学核心处的康德的总体化的人类学中心主义，因为康德把贫乏的、有限的主体的构造力转变成了所有知识的先验条件，把历史看作连续的进步和久远的集体意识。福柯这里批判的人类学，是指把知识奠基在作为有限存在的人之上的任何哲学尝试。福柯认为“康德的先验恰恰是在自然的层面上想要成为真理”[9-p452]。这意味着康德的基于有限之上的先验是不可能成为作为无限的真理的。实际上，虽然福柯同康德一样认为，理性的非法使用会产生错觉、独断论和他律，但差异在于：康德认为通过批判能对知识可能性进行限定的先天必然结构就能揭示理性的界限，而福柯则认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。
黑格尔历史哲学是典型的总体化历史主义。福柯不仅反对康德有限主体的总体化，而且也反对黑格尔绝对精神的总体化。在近代社会经济飞速发展和科学取得惊人变化的动态条件下，哲学再也不能象传统那样僵化地把世界看作封闭的宇宙或固定的总体性。虽然黑格尔用活生生的、动态的、发展的和过程的总体性来取代以往自然的、无时间的和静止的总体性，但黑格尔却把总体性看作绝对精神，认为历史的总体性过程就是绝对精神实现其自身的过程，是人类据以意识并实现其自由的发展过程。黑格尔把占统治地位的历史民族的制度和法律结构看作精神本质的客观体现，把历史发展理解成精神的神圣展开[10-p34]。这说明黑格尔不仅倡导一种典型的人道主义的、历史主义的进步观，而且还有神学和形而上学的残余。福柯一针见血地指出，对黑格尔来说，大写的理性占据了上帝的位置，人取代了神，就是人类精神的逐渐实现。而福柯要强调的是，不仅上帝死了，上帝的行刺者，即人也死了。人不能取代上帝，人不能起上帝曾经起过的作用。
唯物史观是在批判改造德国古典哲学的基础上产生的。虽然马克思吸收了黑格尔关于历史生成的解放观，但马克思批判黑格尔思辨哲学看不到理性理论需要其内在的实践和物质力量或历史主体。马克思把人的本质看作一切社会关系的总和，反对黑格尔在思维（精神）的基础上实施思维与存在的同一，反对黑格尔在普遍精神的基础上把主客体统一起来，从而质疑了黑格尔总体性观念的基础。因为在马克思看来，黑格尔这种消除各种张力以求同一的做法实际上就意味着历史终结了，人类自我展开的过程停止了。
对此，有的西方学者如约翰·E·格鲁姆雷却认为，马克思只是简单地用人类本质来取代黑格尔的精神本质，马克思的人类本质的历史实现意味着各种历史张力得到了调和，达到了总体历史过程的顶点，获得了据以评判所有现存社会条件的普遍价值视角[10-p46]。也有学者认为马克思是用经济总体性来代替黑格尔的绝对精神总体性，马克思与黑格尔最终都主张总体史观，都倡导历史主义，即马克思强调人类无限生成和个体发展的前景，把历史视作人类潜能的深层展开。而阿尔都塞则认为马克思的总体性是一种不可还原的结构，其中多个因素相互作用，而非经济因素单一决定。
福柯对马克思的态度就要复杂得多，他区分了两个具有不同学术地位的马克思。虽然福柯认为在政治经济学领域里马克思与李嘉图都属同一个认识型，马克思并不代表“认识论决裂”，马克思的经济分析，马克思用来分析资本构成的方法，在很大程度上都受制于那些他得自李嘉图经济学结构的概念。但福柯对历史领域的马克思却评价挺高，甚至认为历史学中的马克思可与物理学中的爱因斯坦相提并论。强调马克思对于“巴黎公社”或“路易·波拿巴的雾月18日政变”所作的历史分析显然不属于18世纪的模式。
由于福柯完全拒斥起普遍裁决、判决和见证作用并企图对无论什么样的科学都拥有真理话语的哲学，所以，他既否认存在着自在的、自封的、能证实无论什么样的话语形式的科学，也反对人们把马克思的思想当作永恒真理而神化马克思，因为这会使马克思脱离其时代并去创立一种本身是元历史的历史科学。福柯也不赞成在历史科学中使用“天才”这个词。即使必须谈论马克思的天才，那么，这个天才恰恰也是站在前人的肩膀上才孕育的。换言之，马克思正是通过操纵实际上确立起来的并已存在好几年的政治经济学，才能提出一种仍能有效的对资本主义社会的历史分析，并能创立一种今天仍生气勃勃的革命运动[11-p168]。
基于以上考虑，福柯就提出了一些不同于马克思的见解。在以下四个方面的考察中，不难看出，福柯的历史观与唯物史观存在着明显的本质差异。
首先，如果说马克思最终诉诸经济基础，那么福柯强调的则是无处不在的权力关系，认为权力关系并不必然形成从生产力到上层建筑这般金字塔式的结构；福柯强调在权力技术与生产力的发展之间存在着多重关系。他认为人们对生产力发展的理解，只取决于在工业和社会中探测到在生产力内部运作的一类特殊的或几类权力。
其次，福柯把马克思关于劳动构成人的具体本质的观点看作典型的黑格尔观点[12-p470]。在他看来，劳动并不是人的具体本质。人劳动，无非出于被迫、出于自愿这两种可能。如果是前者，这是因为人被政治力量围困，因为人陷于权力机制内。如果是后者，人想劳动的愿望也并不足以构成人的本质。总之，福柯认为，马克思关于劳动构成人的本质这个观点无法说明19世纪阶级冲突的情况。
第三，福柯拒绝任何形式的“辩证法”。这不仅是因为类似黑格尔的“辩证法”是一种不充分的逻辑形式，不恰当地把相互关系当作辩证关系了，而且还因为达尔文已经有力地证明在自然界中存在着大量并非辩证的对抗过程。福柯反对用辩证的方法来研究历史：“说真的，辩证法并不释放异(le différent)；而是相反，它保证了异总是将被重新逮着。辩证至上性在于使异作为非存在的瞬间而存在，但所依据的只是否定律”[13-p90]。为释放异，我们必须具有一种无矛盾、无辩证法、无否定的思想，具有一种赞成分歧、分离和多元的思想。
最后，福柯批判了马克思那样的总体化理论思考和总体化分析。福柯认为理论是实践，是局部的、地区性的和非总体化的实践，是用来构造适于读者使用的工具的，而不是用来构建具永恒真理的体系的。而且，福柯并不是从实践惰性的角度，而是从话语分析的角度来解释知识的。话语分析强调在同样的层面上并依据其同构性，来探讨理论和实践及其可能性条件，这个可能性条件就是历史性的知识层。这样的研究方法使福柯有可能避免理论先于实践或实践先于理论的问题[14-p498～499]。
虽然福柯与韦伯、法兰克福学派和哈贝马斯等人都批判了西方文化总体化的理性过程，但彼此之间还是存在着不同的视角、不同的侧重面，有时甚至是相互抵触的看法。因而，不仅要考察福柯对黑格尔和康德的批判，而且还要梳理和比较福柯与韦伯、法兰克福学派和哈贝马斯等在批判以黑格尔为代表的历史主义时存在的歧异关系，以期全方位地透出福柯在批判总体历史观时所具的主要理论内涵。
韦伯认为现代人受制于一个与西方文化相联系的总体理性化过程，人类被困在工具理性的铁笼内而不能逃脱，异化力量日益加剧，人类自由不断受到侵犯，同样，福柯也批判了西方社会的总体理性化过程及其造成的严重后果。但他们之间的差异有二：首先，鉴于韦伯认为理性化过程是不可逆转的，从而表现出悲观的心态，福柯则依据无处不在的抵抗去讨论权力的实施及其合理性过程，就显得乐观得多。其次，福柯对癫狂、犯罪和性等经验领域中的合理性和权力形式所作的分析，并不类似于韦伯的“理想类型”的分析。
虽然福柯也象霍克海默和阿多诺一样反对黑格尔具有形而上学残余的历史总体性观念，反对卢卡奇的黑格尔主义的普遍历史观，反对总体的社会、政治活动，反对总体真理，虽然福柯对监狱化社会的说明与霍克海默和阿多诺对完全被管理的社会的说明有着惊人的相似，但是，福柯并不是用社会主义的解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻资本主义的工具的和技术的合理性概念。尤其重要的是，福柯否认了支撑着霍克海默和阿多诺的人道主义信仰，福柯在批总体性时更是追溯到并批判了作为总体性支撑和最高价值来源的统一不变的先验主体。福柯避免诉诸作为任何认识之可能性条件的先验，他要努力摆脱这个先验，尽可能不给先验留有余地，以确立起人类认识的历史条件和转化。在福柯的眼里，话语知识和不同的、可变化的主体都处于历史进程之中，都是偶然的社会历史实践的产物。
福柯与哈贝马斯都要求转换康德的纯粹理性批判，都批判了人文科学在理性化过程中所起的帮凶作用，但哈贝马斯在排除象总体历史主体和普遍历史这样的激进历史主义概念时，又保留了激进历史主义的根本精神和基于交往合理性的美好社会秩序的承诺，认为现代性是一项未完成的工程。福柯断定，哈贝马斯的想法是乌托邦，因为在哈贝马斯的交往状态中，真理游戏能自由地、毫无障碍地、毫无约束和毫无强制地传播，这与福柯发现的知识－权力关系的实际运作不相符。不仅如此，而且，福柯也不能接受哈贝马斯所倡导的以交往为中心的语言哲学中的“语言”。哈贝马斯把语言当成交往，而福柯则把语言视作主体的对立面。诚如罗蒂在《语言的偶然性》中所说的，哈贝马斯并没有证明自己的语言观优于其他人的语言观，从而也就不能证明自己的交往理论优于其他理性批判哲学。另外，福柯曾否认哈贝马斯对自己作的非理性主义的指控。不错，福柯曾严词抨击西方理性，但他并不否认理性的作用，而是要批判以大写的理性、第一原则和绝对概念等为核心展开的、有其起源的、连续的和总体化的大写的历史，是为了恢复理性与非理性的对话，使非理性在真实的历史中占有一席之地。
“真实的历史”
具有起源、连续性和总体化的历史都不是真实的历史。所以在否定历史主义的三大论题之后，福柯就描述了“真实的历史”会是什么样的。
福柯的讨论自然是从尼采开始的。尼采曾把谱系学称作“真实的历史”或历史的“精神”或“含义”。真实的历史拒斥超历史的视角，否认绝对物的确实性，否认历史具有不变的常项，从而避免了形而上学。真实的历史具有敏锐的目光，能区分、分离和分散事物，能释放歧义性和边缘因素。“重要的是要系统地粉碎人们据以转向历史并把握历史总体性的支撑点，粉碎使得人们能把历史当作一种耐心的连续运动加以回想的观点……历史将是真实的，这是在这样的程度上说的，即历史会把间断性引入我们的真正存在之中。历史划分我们的情感，夸大我们的本能，繁殖我们的肉体并使肉体自己反对自己”[15-p147]。福柯想说，历史之所以真实，是因为历史没有终极原则和传统史学家所妄求的连续性。
真实的历史不是诉诸天命或最终因来探讨事件的，那是根据什么呢？是依据事件最独特的特征、最清晰的表现形式。这样的事件就是充满着机缘的力量关系的逆转和权力的侵占。人类生活在无数已丧失了的事件之中，既不具标志，也无初始坐标。因为上帝死了，取代上帝地位的“人”也死了，一切都有可能，而且都应该有可能。
真实的历史有可能承认进步，但进步从未是绝对的，也不是在历史上规定好的。人类历史不见得就是一部光荣的进步史，人们稍加回忆就可痛心地想起多少人类自相残杀的血腥纪录！所谓的进步史都是或同化、或排斥、或统治、或消灭“异”的历史。这里所说的“同”，指的是理性、人类、绝对主体甚至抽象本质等，“异”是指非理性、自然、甚至人类自身、相对的偶然的现象等。暂时的进步也不能弥补和抵消在过去时代造成的难以估量的苦难和损失。
历史不应成为哲学的奴婢，成为大写的历史，而是应成为治疗科学，成为关于能量和虚弱、顶峰和崩溃、毒物和解毒剂之有差别的知识。历史的目的并不是为了发现主体的身份根基，而是要消解我们的身份，设法揭示出在我们身上穿行和涌现的间断性。
真实的历史不是关于帝王将相的历史，而是关于社会底层的历史。因为福柯与尼采都是社会底层的发掘者，总是对旁门侧道、或社会底层感兴趣。如《古典时代的癫狂史》关注“今日的癫狂，关注癫狂被捕捉、被剥夺资格、被禁闭、被鄙视和诋毁……的方式”[16-p784]。
真实的历史要对目前作诊断，而不是一味对目前唱赞歌。历史主义者们倾向于不仅把目前当作过去的本质连续，而且更把目前视作历史的最高点，是太平盛世，是新时代的启示降临，是哲学终结的时代。他们把现代国家看作是客观精神领域中普遍性和理性的充分例示。毫无疑问，这种看法势必既否定过去值得肯定的东西，又对未来抱不乐观的态度。与此相反，福柯认为目前不同于过去，目前与过去是相分离的。目前并不产生于某种不可避免的历史必然性，而是产生于无数具体而偶然的人类实践。在《监督与惩罚》中，福柯承认他从历史上获知的东西比不上从目前获知的东西。他要依据尼采谱系学设法作诊断，设法对目前作诊断：即诊断我们今天之所是，今天我们之所谓。谱系学家要象医生能诊断人体的疾病、身体强弱状况、身体的崩溃和抵抗那样，来诊断目前的弊端、不稳定的胜利和使人不快的失败，来判断哲学话语。在对目前作哲学诊断时，福柯考察了知识与权力的现实关系，投身到一些重要的政治活动中，如1971年创立“监狱报道小组”，参加反种族主义的运动；在1975年赴西班牙为西班牙被不公正判决的死囚进行请愿活动；在1978年关注伊朗革命；在1979年声援越南船民；在1981年为波兰团结工会的命运奔走呼号等。
真实的历史还须从事一场特殊的政治斗争。由于福柯认为东西方体制都是在人道主义旗帜下兜售其伪劣产品的，所以，反人道主义的斗争就是政治斗争。福柯赞赏阿尔都塞在法国高举反对德日进－马克思主义联盟的旗帜。由于内心的呼唤，个人的要求，存在的要求，都脱离我们真实的科技世界，所以，福柯断定人道主义是抽象的！人道主义使福柯感到恼火，因为他认为最反动的思想都躲在那个屏风后面，结成了可怕的和不可思议的联盟。福柯表示，“人心”(le coeur humain)是抽象的，我们的思想，我们的生活，都与科技世界密切相连，所以才是具体的。
真实的历史要恰当地处理时间与空间的关系。鉴于历史主义把历史混同于陈旧形式的进化、生命连续性、有机发展、意识进步或存在筹划，赋予了时间过多的作用（如柏格森就认为时间是丰富多彩、生动和辩证的，而空间则是死的、凝固的、非辩证的、静止不动的），从而贬低了空间的功效，福柯要做的就是去凸现空间的功能。他认为，对话语行为作空间描述，就能促使人们去分析与话语相关的权力结果[17-p34]。在他的眼里，科学、知识并不遵循某种直线式的“进步”，并不服从“增长”的原则，并不服从认识集中一致的原则。思想不应确立一种中心态度，而应指向界限、外部，指向人们所言的一切的虚无和否定，指向断裂、变迁、转换、相互竞争的诸叙事以及短暂而非正规的话语。总之，真实的历史重视系列、区分、界限、断裂、个体化、起伏、变化、转换、差距等，凸现无主体的、分散的、散乱的、非中心的、充塞着各种偶然性的多样化空间。哈贝马斯曾形象地解读这样的历史：福柯的历史是一座由任意的话语形式构成的移动着的冰山，这些话语形式前后涌动、上下起伏，不停地变化和重组，而毫无连续性可言。
真实的历史空间充塞着一系列杂乱无章的、变动不居的和完全偶然的历史事件，因而象一个万花筒那样不停地旋转，呈现出各种独特的景象。但是，这些混沌的变化始终都贯穿着权力－知识关系的变化。谱系学家只有在批判三种本质主义权力观（性压抑假说、法律权力观、经济权力观）的基础上，才能把握权力过程（斗争、战斗、对抗机制）的意义并对之进行描述和分析。福柯认为权力是一种不具必然本质形式的关系，权力在于其在无数地方的实施。权力关系直接产生于在经济、知识和性等其他各种关系中发生的异化、不平等和不平衡。到处渗透的权力与多重的抵抗相互共存。知识与权力相互依赖。福柯还反对象萨特这样的作为社会良心的“普遍知识分子”，赞成特殊知识分子。
真实的历史是属于谱系学领域。福柯认为存在着三个可能的谱系学的历史本体论，即探讨人类与真理的关系并使我们成为认识主体的历史本体论(une ontologie historique)，探讨人类与权力领域的关系并且我们在其中成为统治他人的主体的历史本体论，探讨人类与道德的关系并使我们成为伦理主体的历史本体论。在《癫狂史》中，这三个轴心都出现了。在《诊所的诞生》和《知识考古学》中，福柯探讨了真理的轴心。在《监督与惩罚》和《性史》中，他探讨了道德轴心[18-p618]。可见，在真理、权力和道德这三个领域中，尽管福柯前后侧重面有所不同，但他都是从非历史主义的角度来构建历史本体论的。因为方法论间断性原则既是考古学的一部分，又是谱系学的一部分，旨在强调局部的、间断的、失去资格的、非法的和受压制的知识。
由于好战（即力量关系）决定了我们的历史性，所以符号学就不能理解历史，因为它逃避暴力、血腥和致命这样的特征；通常理解的辩证法也不能理解历史，因为它逃避偶然的、开放的现实；现象学也不能理解历史，因为它在话语背后去发现权力和权力的来源，从话语中推演出讲话主体(le sujet parlant)的意向性。只有知识考古学和权力谱系学才能细致地理解历史，因为它们依据的是斗争、策略和战术的可理解性[19-p145]。显然，福柯并不否认历史的意义，而是认为只有充分考虑到真实的历史中发生的斗争、对抗点、张力，才能分析历史。福柯要谈论的就是本来的话语！就是要检验话语借以在包含权力的战略体系内部起作用的不同方式（权力是为这个体系而运作的）。重要的是把话语看作一系列事件，并确立和描述这些话语事件与其他属于经济体系、或政治领域、或机构的事件之间保持的关系[20-p468]。历史并不是一个永恒的或统一的连续过程，而是充满着永恒斗争和权力的强弱变化。话语是一系列事件，这个“一系列”指的就是一个历史维度。
显然，福柯企求的真实的历史是杂乱无序的话语与实际权力之间错综复杂关系发生变化的历史，在其中，并不存在什么本质起源，也不只具连续性，历史现象也不可还原为总体原则，因而真实的历史就是非历史主义的历史。
[收稿日期]2001-2-23
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