文化价值观念的现代阐释——李向平教授访谈，本文主要内容关键词为：价值观念论文,教授论文,文化论文,李向平论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
○ 李教授，您为求学深造，从“山水甲天下”的桂林来到“东方明珠”的上海，除了日常生活、风俗习惯有显著差异之外，想必在学术科研方面也有不少变化吧？
● 确实如此。上海的学术氛围，使我的学术领域有了更大的拓展。在桂林我主攻先秦史专业，而在上海我的研究重心已兼及中国文化价值系统方面的研究，以及宗教史、宗教学、和平学的研究。研究面显然开扩了不少，这是因为上海有得天独厚的良好条件，诸如学术人才济济、文化基础雄厚、资料档案丰富等。
○ 能否谈谈您的学术成长和发展过程？
● 可以。早先我在桂林广西师范大学历史系念书，导师是钱宗范教授。钱教授曾经是史学家童书业先生的研究生。当时，我的研究方向也是先秦史，硕士论文则以周代士庶人阶层的宗法制度研究为题。该文写成之后，曾分别以士阶层宗法制度研究和庶人阶层宗法制度的研究为题，作为两篇论文先后刊发在《历史研究》杂志上。因为周代的政治与宗教皆与宗法制度有着密切的内在联系，所以，写作硕士论文时所作的研究，也就很自然的成了写作博士论文的一个基础。
○ 我记得您是在80年代到上海攻读博士学位的。
● 是的。80年代末期，我来华东师范大学读书，作为博士研究生，师从吴泽先生专攻中国古代史，研究方向仍为先秦史。吴泽师的学术思想曾给予我深刻影响，他的有关宗教历史的论著，如《两周时代的社神崇拜和社祀制度研究》、《〈周礼〉司命、灶神与近世东厨司命新论》、《汉唐间土地神与城隍神的崇拜》等等，引导我进入了宗教史的研究领域，在研究方法上则启发我把宗教问题的研究置放在社会、历史、文化的领域里来进行。为此，我所做的博士论文，便以《王权与神权——周代政治与宗教研究》为题。这样一个历史学方面的题目，实际上与宗教学和宗教史的研究有着密切关系，特别是与原生形态的中国宗教研究有着不可忽略的内在联系，并使我由宗教史问题的研究兴趣，进而对于中国文化价值问题的研究产生了浓厚的兴趣。在当时的文化研究论著中，如果要论及文化价值观念的历史源头，无疑要涉及到这方面的问题。否则，很多问题就讲不清楚。这恐怕是我由历史学、宗教史的研究而关注文化价值问题的最初缘由。
○ 您的学术成长和发展的轨迹很清晰：从攻读先秦史开始，并从宗法制度入手，然后步入宗教史、宗教学的研究，进而宏观地研探中国文化价值系统。那么我就循着您的学术轨迹逐一进行谈访。据我所知，宗法制度可以说是历史、文化的主要源头，在中国历史、文化、思想、宗教、政治及其制度中，都可以看到它十分深远、异常牢固的历史影响；迄今为止，仍可以随处触摸到它的印痕。不知在您的研究中，是如何梳理这些问题的？
● 我是这样认识的：源自于祖宗崇拜的宗法制度，内涵有血缘族亲、家长制度、宗教祭祀礼仪以及相关的人际伦理等等因素，尤其是它的父系家长制度，稍加改造，便直接地成为了夏、商、周三代政治模式的基础构成。这就是人们常说的宗法政治。家是国家的形成基础，国是家的结构放大；统治者既是宗族家长，同时也是天下主人，或者是以宗族家长的身份君临天下。所谓“父母官”、为民做主的民本思想，皆是以此作为历史渊源。从中国宗教的原生形态而言，宗法制度的影响也是基础性与结构性的。其以祖宗崇拜为核心的祭祀体系，将原生形态的中国宗教直接地建构成为宗法宗教，并在历经春秋时代的理性化之后，又构成为原始儒学的基础之一。这前后两大板块，正是中国政教模式的特殊形态，即伦理即政治即宗教。我就是以此为基础进行梳理的。
○ 此后您的博士论文是否也以此循序发展？
● 的确这样。对这种政教（即政治、宗教）模式构成过程的论述，构成了我的博士论文的主体。所谓的王权与神权，在我这里，即指宗法政治和宗法宗教。在以往的相关论著之中，对于宗教神权与世俗王权关系的论述，往往是一些似是而非的结论如“神道设教”、“君权神授”、“政教合一”等等。依我的研究，中国宗教的本质内核及其中心命题，具备着与西方宗教体系迥然相异的历史、文化特征，即使在神性、神格、信仰类型以及神祇崇拜体系方面，也均是如此。敬天法祖，以权设神，王权神化，君道御神，社稷崇拜，均在天神、地祇、人鬼三大崇拜系统的基础上，围绕着王权神化与神权王权化的过程，完成了政教合一的中国模式。此乃中国政治文化中专制君主、君权至上的合法性基础，最终是教士与帝国的合一。宗教信仰转换为国家观念和政治信仰；恺撒的归于恺撒，上帝的也要归于恺撒，最终恺撒本身也成为了上帝。与此相应的是，这一原生形态的中国宗教如天神、地祇、人鬼三大崇拜系统也被深深地政治化、神权化。从这个时候开始，王权至上的中国皇帝只需要对于王权的神化和伦理化，更不须要什么神授君权；同样，亦不允许他手下的臣民去诚心信仰其他神祇，迷信可以，且不能真信。虔诚信奉的只能是天子王权，天上天下、唯我独尊的也只能是皇帝天子。这就是宗法制度给予中国历史、政治以及文化、宗教的最基本的影响。其中，还有着迄今都难以梳理清楚的奥妙。
○ 是否可以说，在宗法政治、宗法宗教的形成过程中，中国历史上的宗法伦理思想及其价值观念也已经在形成？
● 宗法性的政治及其宗教，实际上即涵盖了宗法伦理的许多内容。孔子儒学的命脉即潜藏于其中。像“德以敬天”的“德”，“孝以祀祖”的“孝”，都是中国伦理体系的基本母题。“德”字范畴，乃是出自于周王朝时期的天帝崇拜，其后被政治化和伦理化；“孝”字范畴，则是源自于夏商周三代祖宗崇拜，其后也被赋予了相当深厚的政治、伦理意义。奉天承运之天子，随后即把“德以敬天”的“德”攫为己有，衍化出“忠”的道德要求，补之以“孝以祀祖”的孝。“忠孝”德目即由此衍生而来。王权政治已经神圣化、伦理化，宗教及其伦理亦随之成为政治以及政治教化之扈从，宗教的意义由此淡化，徒然留下教化民众的道德教条。所谓宗教，仅仅成为了政治神化及其伦理圣化的理想光环。正是从这个角度而言，宗法伦理思想乃产生于宗法政治和宗法宗教的形成过程之中，其后则以文化价值观念的形式，构成了孔孟儒学的核心。因此，中国儒学的形成基础，既不在孔子手里，亦不在汉儒董仲舒那里，而在于周代这个已具备中国特色的政教模式之中。
○ 学术界曾经有过讨论，即儒学是否为宗教的问题。依据李教授的研究，对此有何见解？
● 这是一个见仁见智的老问题。实际上，如果从原始儒学的发生过程而言，就可以从它的宗法宗教基础中找到问题的症结所在。祭如在，祭神如神在，这是它的主要文化性格。其中，既包括了宗教崇拜的神圣内容，更包含着对于社会伦理的讲求，把人的心理与情感的注意倾注在此岸当下，从而隔切了人们对于彼岸天国的神往。宗教的意义虽然已经淡化，但宗教的形式与作用依然存在；政治教化及其伦理束缚尽管获得了凸出，然而宗教的神秘与圣化依然没法斥出。两者相互为用，彼此补充，双方都获得了存在的合法性根据。这就出现了即宗教即伦理即政治的中国独有的历史文化现象。如果要把它们隔离开来，将永远也找不到真实的答案。
○ 看来宗教在中国文化中有其独特的地位。
● 在中国文化体系的结构之中，始终存有着宗教的地位，需要宗教的教化和神化功能，同时又要抑制它对于世俗政治的超越作用。这种结构性抑制作用，促使中国宗教走上了一条有限发展的特殊道路，或者是在庙堂之下徒为王权教化而谋取生存，或者是困于存在的苦劳而偏向于神灵的迷信。道教、佛教均是如此，只能是中国文化体系中的一部分，或者是中国文化的一种形式。因此，中国历史中便不存在一种涵盖一切的宗教文化，而中国学者也并不认为宗教是文化的统一体。儒学成为了中国文化体系中的主流文化，由它来左右、主宰、分割其他文化或其他宗教。于是，独特的文化史现象便出现了。中国儒学居于其主宰地位，始终就包涵着这一种特殊的功能和机制，与宗教保持着若即若离的暧昧关系，为我所用地从中获取它自身神圣化与合理化的资源。仅此而已，岂有他哉。记得在80年代中后期马克斯·韦伯关于新教伦理思想东渐入华的时候，激起一些学人忙于从中国儒学中寻找类似于新教伦理思想的资源，企图与中国现代化接轨。与此同时，文化决定论呈现于知识界，对于宗教文化的祈望亦渐成雏形，新儒学中也有人开始论证儒学的宗教功能，希望在儒学的庙堂作用丧失之后，另寻文化意义的重新生成。然而，这些论说产生了更多的问题，而问题的根源却是对于传统儒学即宗教即伦理即政治的文化模式没有真实的把握。
○ 李教授从宗法与宗教的角度出发，研究中国文化价值的生成问题，确实有别开生面的学术意义，对于当代文化建设中现实问题的思考，也有着深刻的启迪。我曾阅读过您另外两本与此问题相关的论著，即《祖宗的神灵》、《死亡与超越》，从中可以看得出，这是您对于文化价值生成问题的一个系统性研究。请谈谈您在这方面的学术追求。
● 《祖宗的神灵》和《死亡与超越》这两本书，均撰著于1988年至1989年之间。当时，文化反思的思潮影响颇大，促使我将自己的史学研究融入文化反思的思潮。实际上这是自己由史学研究转向文化信仰及其价值观念研究的肇始。历史学层面上对于宗法制度及其宗教的研究，正好为自己提供了进行文化价值研究的宽厚基础。
《祖宗的神灵》乃是我的第一本小书，由广西人民出版社于1989年9月出版。该书还有一个副题为“缺乏神性的中国人文世界”， 意在探讨祖宗崇拜的宗教性格以及它作为中国文化信仰的原生形态，对于中国历史文化乃至当代文化建设的影响，由此也可见它深厚的时代痕迹。这里的“神性”一词，很易为人们所误解，实际上它指的是一个文化价值体系中的终极关怀。不同的民族和不同的文化体系都有着对于“神性”的不同理解。在民族文化体系中，“神性”将变成自我意识，而这种自我意识又重新通过人类来显示这个“神性”，从而体现自我文化意识中的终极关怀。为此，我在该书中指出，理解中国文化信仰最要紧之处，也就是形成于父系家长制时期并沿袭至今的祖宗崇拜。它经过文明社会的加工改造，渐渐形成为天祖崇拜、圣贤崇拜、王权专制等等方面的价值母题，宗教、伦理、政治的教条和讲究，均与此有关。由修身齐家（内圣）至治国平天下（外王），即是由孝祖敬亲的伦理讲究进而忠君礼国的进程。这是一个在文化信念层面上中国模式的呈现历程。由于祖宗神对于具有超越价值之天道的阻隔，由于尊祖敬宗以报恩修先价值理想的要求，中国文化价值体系在其成型伊始，就已经把注意力倾注于此岸当下属世的追求，从而构成了其核心层面的价值信仰，如所谓的“三不朽”即立言、立功、立德等境界。因此，圣贤和圣人便成为了中国人孜孜以求的价值目标，传统的圣贤信仰就是这样最终构成的。
至于《死亡与超越》，虽写成于1989年，但延至1997年方才得以问世。其时我刚刚从日本访学回国，批阅旧稿，改写再三。其主要的观点即是在《祖宗的神灵》所论的基础上，进一步从死亡态度即中国人应付死亡问题的角度，论述了中国人事死如事生的价值秩序以及修身、尽性、穷理的人伦规则，论证了中国文化“语绝于无验，志尽于有生”实践理性的形成过程。中国人朝闻夕死、守死善道、死而后已的道德精神以及天地之大德曰生的生命知觉，也都是中国文化价值观念的重要构成。古往今来中国人相信什么，不相信什么，迷信什么，神往什么，其优长劣短，其精华糟粕，都可以在其中找到价值根据。梁启超曾在本世纪初写有《论支那宗教改革》一文，他在文章中反复强调：凡一国之强弱废兴，全系乎国民之知识、能力、思想……，而它们的进退增减和高下通塞，又全系乎国民之习惯与信仰。验之于当下世间真假善恶的森罗万象，诚哉斯言！中国当以有信仰而后进。
○ 由此看来，李教授在文化信仰方面所做的学术研究，能够对于现实生活显现一种历史和理性的关注，实在是难能可贵。
● 我不过是按照自己的研究目标尽量去努力实现而已。当然其中也有上海给我的契机，如90年代开始我就职于上海大学中国文化研究所，该所便以一个佛教史研究课题委托于我，这就是我佛教史研究的开始。为做这样一个课题，当时我访问了国内十余个省著名寺庙以及出家僧人，虽然由于某种原因该课题没有做下去，但在做这个课题时，我却深深感到佛教文化作为传统中国价值体系的一大主干，实际上是给予中国人很大影响的价值传统，因此而引起了我对于佛教史研究的浓厚兴趣，并使这一兴趣延至今日。
○ 您谈得比较客观，想必在这方面也有不少成果或论著。
● 关于这方面的主要论著有：《佛教与日本近代思想》、《中国佛教传统的现代转换》、《传统佛教思想的近代性格》、《东亚佛教文化圈的研究构想》、《近代中日知识分子佛教观比较》、《熊十力的哲学缺失与儒佛会通》、《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》、《智慧与慈悲》等等。专著《救世与救心》已被译成日文并在日本佛教《丰山学报》连载，获得日本佛学界有关专家和平川彰教授、峰岛旭雄教授、多田孝文教授、平井宥庆教授等人的好评。在东京大学佛教史相关的博士课程中，该书也被列为必读参考书之一。论文《东亚佛教文化圈的研究构想》，亦曾作为日本佛教文化学会第7 届年会主题演讲稿，被译成日文发表。现在我作为上海大学东亚佛教文化研究中心主任，已与日本大正大学建立有正式的合作交流关系、以及宗教文化研究方向硕士研究生的联合培养协定，每年可选送若干名学生前往日本大正大学留学一年。
○ 李教授这些年来在佛教史的研究上所取得的成就，可以说是令人注目的，尤其是在中国近现代佛教史的研究上，提出了富有启迪的学术观点，请您具体谈谈有关的见解。
● 以中国近现代佛教史的研究为基础，我认为：（一）具有二千年历史的中国佛教，其文化传统与其他文化传统一样，同样要历经一个自我转型的过程。它的近现代历史，亦就是它伴随中国近现代历史的演变而进行的传统转型过程。（二）这样一个转型过程的意义不容忽视。如果要探讨文化传统与中国社会转型的问题，不能仅仅局限在儒学传统的检讨上；特别是在讨论现当代中国文化重建方面，佛教文化传统作为一大文化资源，应有其重要的作用。近现代中国文化思想史的发展表明，佛教及其思想的影响，已经构成中国近现代文化思想进步的三大文化资源之一。（三）局限在传统儒学的知识关切之中，学人们往往会对于佛教抱有传统的偏见，以之不入文化主流，常常使之处于边缘语境之中，从宋明理学到现代新儒学无不如此。实际上，儒、释、道作为中国文化三大传统，又有哪家哪派能够居于现当代文化的主流地位？何必自我相间！我于1998年发表在香港中文大学《二十一世纪》上的那篇《熊十力的哲学缺失与儒佛会通》，讲的也就是这个问题。（四）从传统中国价值观念的内在构成来看，儒（治世）释（治心）道（治身）各有分工着重，缺一不可；但是，佛教的发展一直处于一种民间化的道路，知识分子以之为治世的补充，民间大众则走向民俗宗教有求必应式功利信仰的道路，没法真信，只好迷信。宗教文化的真实内涵已经被某种文化意识所认可的庸俗迷信所取代。当传统的圣人信仰已经崩坏，“三不朽”的文化信仰也已经失重，人们的“身心”不再从属于或束缚于其“世”的时候，我们就应当对于文化价值的传统体系重新进行现代性的阐释，让其“身心”获得释放。在这个过程之中，佛教佛学对于世俗时事的超越理性，就应当具有它发挥作用的社会空间和文化空间了。关键是在于对它的基本价值理念如空无善恶真假迷悟等等的现代阐释。
○ 佛教史的研究，虽然与您以往的历史研究有着密切联系，但是您的学术研究毕竟是已经进入了一个新的领域。这样一个学术方向的转折，您有什么体会？
● 我的导师吴泽先生曾多次告诫我们，从事历史学的研究尤其不能书呆子气十足，必须把历史的研究与对社会问题的观察思考相结合，因为历史学的研究毕竟是与社会现实有着千丝万缕的联系。在某种程度上来说，对于现实社会问题的理解深度会直接影响到对于历史问题的研究。其次，吴泽先生也常常指导我们，说历史研究如果有了一个正确的理论与方法，往往是一路通路路通。这对于我研究宗教史和宗教学是受益终身的。宗教史是历史问题，而宗教学问题往往是与现实问题紧密联系在一起的。所以，由历史研究转向宗教史和宗教学的研究，反倒是对于自己学术领域的拓展、理论视野的扩大有着很大的好处。它可以突破固有学科的局限，激活学术生命力，寻找新的学科生长点。
○ 那么，在研究方法上，我想您也一定有着自己独到的想法。
● 从研究方法而言，对于宗教学以及宗教史的研究，大抵上有历史学的方法，哲学的方法和以经解经的经学方法。这些方法各有所长，我在研究之中多有采用，而且更多地采用了历史学的方法。这是因为我出身于历史学的缘故。然而，在较多地采用历史学方法的同时，我间或采用社会学如宗教社会学的理论和方法。这对我来说是获益良多的。宗教史问题往往采用的是历史学的研究方法，而对于宗教学以及当代宗教问题的研究时，则往往使用宗教社会学的方法，进行社会现实的调研和访问。这样，历史与现实沟通，历史文献与实证调研相互结合，社会史与宗教史彼此互证，用历史学和社会学所长，以避两者之短。以社会现实为基础，可向历史提问，深化对于历史的认识；从历史的角度，也可审视当下社会，强化对于现实问题的把握能力。不能因为是研究历史的，便不乐意思考现实问题。如此问学，一方面是弱化了历史学本身的再生能力，另一方面，则是忽略了社会现实中所涵有的颇具价值的学术问题。近年来，学术界在这方面已有不少的研究成果，我也从中获得不少收益。
○ 您能否从研究方法上具体谈谈宗教史与社会史的关系？
● 从宗教史的研究上来说，常常使用的是从社会史来说明宗教史，很少从宗教史来说明社会史。这可能会使研究本身带来一定的局限性。宗教史的发展自有它的内在理路，应该也可能从其内在理路的演进来说明社会史的变化。当然，传统的研究方法自有它的文化基础，如学者们往往把宗教视为社会文化的一部分而已；因此对于宗教的研究，自然就只能从社会史来单向说明宗教史。我使用的方法则是社会史与宗教史的互为说明和彼此论证。
应该一提的是，近十年间的中国宗教史以及宗教学的研究，曾经受到马克斯·韦伯思想如新教伦理的很大影响，使得学人们在思考中国宗教问题的时候，往往忽略了中国宗教与西方基督教在社会文化性格方面的相异之处，常常东施效颦地模仿基督教，将现代化问题与宗教问题简单地牵涉在一起，如其学说或思想没法与现代化接轨，那么，它就必然会遭到批判的命运。不仅佛教的命运如此，儒教的遭遇更是这样。因为它们的历史文化作用都与基督教的历史文化作用相异，所以，就没法对中国现代化的发展起推进作用。问题因此被充分简单化了。在中国近现代佛教史的研究方面，就不同程度上存在着这种倾向。这是我在研究中所力图避免的。我这次提供给贵刊的论文《中国佛教思想史的一个新阐释》，亦就是通过对于法相唯识宗兴衰命运及其学说史的历史考察，希冀能够说明一个文化传统消歇与再生的内在理路，而不仅仅是局限在佛教的社会属性和外在功能的说明。我试图想论证这样一个问题，那就是某一种思想学说的历史命运，并不完全是由外在的社会原因来给予简单说明或者是粗暴决定的。
○ 1996年11月，您曾在《探索与争鸣》杂志上发表一篇题为《构建新型文明的和平学》的文章，阐述了国际和平学50年来的发展概况，并认为在中国应该尽快地建设我们自己的和平学。就我的理解来看，这一研究是与和平、发展的时代主题紧密吻合的。请介绍一下您在这方面的开拓性研究。
● 1996年7月，我前往澳大利亚布利斯本参加第16 届国际和平学年会，并被选为亚太地区和平学学会理事，那篇文章就是参加该会议的一些感想。由于美国夏威夷大学格兰·佩吉教授的介绍，我在日本做访问研究期间就与国际和平学界建立了学术联系，也就是从那时起，我开始了对于和平问题的关注和思考。虽然有关和平问题在国内政治学界、国际关系方面亦有着不少的研究，但是作为一个学科的和平学研究以及学科的建设，国内却似乎不知道和平学这一学科，所以在这方面的研究，可以说比国际和平学界晚了近半个世纪。尤为关键的是，国际和平学对于和平的阐释，不仅仅局限于战争领域，已经将和平的概念延伸到与社会、伦理、文明、政治相关的许多方面，以为战争的消除仅仅是消极的和平，只有从社会政治、道德伦理、民主文化等层面对于战争、冲突以及暴力因素的彻底消除，方才是积极的和平。这样的和平问题，就不仅仅是政治家和军事家的事情，而成为了文化、民主、伦理建设的基本问题。
○ 有了这些感触之后，您是否有感而发地撰成文字？
● 基于上述的考虑，我曾发表有《〈冷战之后〉的思考》、《和平、发展与中国特色的现代化建设》、《作为文化理念的和平学》、《谁是二十一世纪的预想敌？》等论文。与此相应的是，我已在上海大学开设“和平学概论”这门课程，试图将学术研究的成果转换为教育影响，建构有关的和平学教育教学体系。
○ 请问您的和平学研究与宗教学研究有没有内在的联系？
● 从当代国际社会中的矛盾与冲突来看，宗教因素往往起到了很大的作用。宗教因素与民族因素的结合，可以说是目前国际问题之中最要紧的地方，也是国际和平学界把战争问题的研究由军事和政治方面的探讨而扩大至当代文明各个层面的主要缘由。因此，宗教研究可以与和平研究相结合，并可以深化已有的宗教学研究。因此，我从1996年开始的和平学研究，便与宗教学的研究相结合。比如，我现在就承担着国家教育部的一个课题，即《当代中国东南沿海地区佛教与基督教交涉关系之研究》，由比较宗教学的研究进而考虑宗教之间的对话和相容，为不同宗教之间的和谐相处提供一个个案性的思考。与此相应的是，我同时也在做着另一个课题，即上海市科委的“曙光项目”——《中国儒、释、道传统与中国和平学研究》。今年8月份， 我还将给在芬兰召开的国际和平学学会第18届年会提供一篇论文，题为《宗教文化：民族主义的还是超民族主义的？》，直接探讨目前国际社会冲突中宗教与民族因素的关系。
○ 依据您的学术兴趣，对今后的研究将有什么计划？
● 刚才和您提到的两个课题，一个是宗教学研究课题，一个是和平学研究项目，如果进展顺利的话，这两个课题计划在今年年底左右完成。对于它们的研究，无疑是今后再进行研究的基础。因此，我将以宗教研究方面的课题为基础，继续从事宗教学方面的研究。从目前的研究情况来看，深入到民间社会去做调研，将调研的结果与文献、理论两相结合，对于宗教学学科的建设是极其有好处的，我们现在所依据的宗教学研究理论与方法，均是来自于西方宗教学界；宗教社会学也是如此。如果要将中国宗教学的问题真正研究透彻，当然可以借鉴西方宗教学的理论与方法，然而，仅仅如此还是远远不够的。面对中国人的宗教问题，应该采用中国的宗教学或中国宗教社会学的理论和方法。所以，我想要做的，就不仅仅是对于当代宗教问题的研究，思考宗教与中国社会、文化相互适宜的问题，而且我希望通过具体的宗教社会关系的实地调研和采访，以获得第一手的宗教史以及宗教社会学材料，努力建构中国的宗教社会学理论，并写出这方面的学术专著。
与此相应，即是与宗教研究紧密联系的和平学研究，特别是当代社会之中宗教因素与社会冲突问题的关系的研究，将是我在和平学层面继续研究的方向。在社会秩序、意义秩序、文化结构和个人价值观念的多层关系之中，宗教文化实际上起着一种潜在的精神作用，或正或负，这是切切不可忽视的。在当前中国社会的转型过程中，上述几层关系的转承起合、前伏后长，都将会给中国社会、文化、思想诸层面带来颇大的影响。此外，就中西价值文化观念的沟通和化合而言，宗教文化层面的问题乃是相当关键的方面，如佛教与基督教与天主教的彼此关系。它们相处和相结合的社会结果，也是社会稳定过程中的常数。目前学术界已经在注意社会稳定过程中的预警机制问题，预示着和平学研究的前景。此外，宗教因素与民族主义的关系，也将是我研究计划中的一个组成部分。在当前民族主义又成为一股国际性的社会文化思潮时，这些研究应当具有学术的与社会现实的双重意义。
标签：宗教学论文; 中国宗教论文; 炎黄文化论文; 文化论文; 政治文化论文; 历史学专业论文; 制度文化论文; 国际文化论文; 社会问题论文; 历史政治论文; 学术价值论文; 宗教论文; 王权论文; 佛教论文;