审美教育与“无”的经验
院成纯/北京第二外国语学院
摘 要： 审美教育不只是一种教育形式，而是引导着受教育者“自行行走”的智慧。在行走中，他成为他自己，同时建构了自己的世界。审美教育要通过审美情境来实现。在审美情境中，受教育者从“类群”或“角色”的规定性复归自身的个体性，不断地拒斥着“区分”的做法，最终归向一个万物无分别的状态，进入到“无”的经验之中。
关键词： 审美教育 情境 “无” 个体生命 生成
当说起素质教育时，人们往往对审美教育寄以厚望。然而，时下流行的审美教育在教育效果上并不理想。其中一个重要原因在于人们对审美教育的实质仍缺乏研究。在未弄清它到底是什么之前就匆匆上马新的项目，易于导致南辕北辙。本文将试着把握审美教育的机制，梳理其内在的理路，力图呈现它与人的个体性的内在关系，理清受教育者在审美情境中所展开的生命历程。
一、审美教育与人的个体性
人们有时会把审美教育看作一种教育形式，将它与知识教育和技能教育等并列起来，似乎只需用行政命令的手段，引进几个美学或艺术学专业的教师，安排一套新的课程和考核就可以实现。这种做法除了为时下流行的功利教育增加一点新花样以外，并不见得多有成效。审美教育不只是一种教育形式，也不只是一套新的教学素材或技巧，准确地来说，它是一种教育的智慧。这种智慧引导受教育者“成功地走出一条进入一个世界的自己的路”①。雅斯贝尔斯的这个“路”的比喻很生动，它指出了审美教育的基本要点：让人自行行走在一条道路上，在行走中，他成为他自己，同时建构了自己的世界。审美教育的关键即在于这种“让……行走”。“行走”的状语是“自行”，即自己去走，因此，美育的受教育者既不是被现成的教育力量“拖着走”，也不是浑浑噩噩地“随着走”，而是力求实现真正意义上的自我规定，他（或她）作为审美教育的规定者，开显出一条属于自己的道路。
审美教育要通过审美情境来实现。一般来说，教育总要相关于特定的情境。作为一个整体，情境中的每一个要素都参与着这种情境的生成，它们彼此影响，相互作用，其中没有哪一个要素是现成存在着的，每一个要素都在与其它要素的关系中成为自身。与知识教育或技能教育的情境不同，审美情境不是强调一种公共的教育模式或途径，而是强调受教育者本人的个体性，它是受教育者本人的个体性情境，具有属他（或她）的性质。这一点意在指出，审美情境只能为受教育者本人进入，只有他（或她）能体验到其真实性，也只有他（或她）能把握到其中的实在，实现其中的意义。在审美情境中，个体从自己的属类中脱颖而出，表明自己是独一无二、不可替代的个体。此时的受教育者不是一个旁观者，而是一个参与者，他（或她）通过自己的主动参与让审美活动得以推进，与此同时，他（或她）不断地复归自身的个体性。
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这里的“复归”首先意味着与来自“类群”和“角色”的规定相分离。“人类”是指作为类的人，它表达的是人的共同性，是人与人之间无差别的同一性。这种同一性将人与其它的存在类型，诸如动物、植物或矿物等区分开来。然而，它却抽离了人的具体特征。此外，还有“人群”意义上的人也是如此，它以人的群体性掩盖了人的个体性。“角色”则是另外一种对人的规定。人固然要扮演不同的角色，但人毕竟不同于这些角色。不管一个角色多么具体或“唯一”，它也总要预设一个先在的关系，据此设定出一个角色让人来演。这个先在的条件限定了人，妨碍了人的自我实现。
①卡尔·雅斯贝尔斯.时代的精神状况［M］.王德峰,译.上海:上海译文出版社,2003:120.
此外，向个体性复归的人要与“区分”的做法相分离。初看起来，作为一种辨认与识别，与人相分或与物相分是在明确人之为人的具体特征，这有利于呈现人的个体性。然而，区分总要相关于区分的尺度或标准，后者来自于某一类存在者的同一性。从这类存在者中抽离出一种共同的属性，把它当作区分的尺度或标准，用来比对其它的存在者，从而实现辨认与识别。这实际上是由一种抽象化和普遍化的趋向所左右的。在这种活动中，真正的个体性及相应的意义自然不会显现出来，它只会为普遍性的尺度或标准所掩盖。
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“‘是’首先表达的不是‘是什么’，而是‘是本身’，也即一种本原行动，合一或同一的本原行动。这种本原行动既是纯思的本原存在方式，也是物自身的本原存在方式。唯有在这个基础上，事物才能够进一步‘是什么’。”④
二、审美情境与“无”的经验
“无”这个词指涉的是一项特殊的内容：无内容。即这里什么都没有，只有彻底的虚空。但“虚空”却不是任何东西，它是彻底无规定的。对于虚空的无规定性，黑格尔指出，这是一种“直接的”无规定性，即“不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，是先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性。”②这一论断将“无”的无规定性与对规定性的弃绝或否定区分开来了，因为否定或弃绝也还是一种规定：否定意义上的规定。“无”甚至也不具有这种规定。它成功地逃避着一切将它带向存在、思想或语言的尝试。人们既不能感受它，不能想象它，也不能用语言来表述它。一切试图用来把握虚空的感觉、理性、想象、情感等能力，以及用来传达虚空的语言都是不同类型的“有”，试图用“有”来把握“无”，就如同用身体去拥抱一个幽灵，终将一无所获。
尽管如此，“无”却得以在个体生命的开端之处显现出来。生命始终处于变化中，尚未完成。如果只承认其变化的某些环节而忽略另外的环节，这样的做法是冒失的。因为这些环节共同组成了生命的整个过程，作为个体生命的实现方式，它们都与生命的本性密不可分。正是在这种持续进行的变化中，人才真正成为人。削减其中的任何一个环节都会对整个生命造成破坏。个体生命不是那个在变化中保持不变的根据，它并不拥有自己的变化，它就是这种变化。生命的本性就在于其生成性。简而言之，生命即是生成。
（1）依据阶段梯度变化所获得爆破效果，对不同类型岩体爆破炸药单次损耗量进行分析。以爆破对岩体影响深度最小、爆破炸药量使用最少为原则，得出最佳高拱坝拱肩槽开挖爆破数值如表1所示。
个体生命的生成有一个开端，这是审美教育所能达到的最具原初性的生命状态。由此开端出发，个体生命逐渐生成出来；在此开端之处，个体生命实现为“无”的经验。开端意指“有”与“无”的边界，这个边界立于“有”与“无”之间，它自身是某种“有”，然而它却相关于“无”。它是从“无”到“有”的一个中间环节。开端处显现出来的不是具体存在者之间的关系，而是“有”与“无”之间的原初关系。生命的发生赋予了“无”以特定的意义，使它成为“有”的发生之地和力的发端之处。尽管如此，“无”仍然没有被带入到一个清晰、澄明的思想视野中，而只是呈现为混沌的、恍惚的。正如老子所说：“其上不缴，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”③老子所描述的“无”就是那个相关于特定内容的“无”：原初的力给“无”加上了一种规定：虽然“无”本身是无规定的，但是这种无规定性是有限的；原初的力限定了“无”的无规定性，让它成为有限之“无”。这样的“无”也就不再是虚无，而成为趋向于“有”的“无”。
尽管从“无”向“有”的环节上还没有生出具体的规定来，但“从‘无’向‘有’”的趋向本身却如同一种无声的命令，开启了生命的生成，并推动着生成的诸环节不断地更替。在论述这种原初环节时，黄裕生就特别强调了这种“不是任何东西”的“是”的意义，他说道：
受教育者从“类群”的或“角色”的规定性归向自身的个体性，不断地拒斥着“区分”的做法，这必将持续地消解存在者之间的边界，不再区分物与物、人与物以及人与人，甚至也不再区分自己与它物、自己与他人乃至自己与自身，最终归向一个万物无分别的状态中。当一切差别消失殆尽时，个体生命开始进入到“无”的经验之中。
“这样的‘是’是万物成为各种不同的什么东西的前提，它使一切事物成为某种相互有别的什么成为可能。任何作为某种确定的什么出现的事物都必须以‘是’为前提。只要有物作为某一什么东西出现，它就必定首先‘是’。”⑤
“是”作为“是什么”的前提，在此被真切地阐发为“本原行动”，它启动了生成的进程，让一切“是什么”获得了“是起来”的原动力。
红军在雪山草地筹粮过程中，先后采取了一系列的措施。一、号召节约粮食，严格拟定粮食分配计划；加紧粮食宣传工作，动员群众将自己的粮食和食物支援红军。二、缴获战利品。三、通过苏维埃政府没收劣绅、地主的粮食。四、向商人和当地群众购买粮食。五、运走藏匿在老百姓家的粮食和窖藏，留下银元或欠条，收割地里成熟的青稞、小麦等，插上木板借条。
注释：
在审美情境中，随着生成的持续推进，个体生命从“无”的经验过渡到“有”的经验。在这一阶段中，具体规定性得以创立起来。审美情境不再是混沌一片，而是出现了具体的差异：情境诸要素的具体规定标明了此物与彼物的界限。这是一物终结的地方，也是另一物开始的地方。在界限之处，具体物相互分离，各自归于自身。
情境要素的具体规定不是自身规定，而是相互规定。一物之所以可能，乃是因为他物在边界那里规定着它。初看起来，这似乎是自外而来的规定，但是，实际上，它物却是物的本性之中就具有的，即物在其本性中就预设了它物的存在；物的存在是以它物为前提的，没有任何物可以脱离它物而单独存在。对于这一点，黑格尔就曾这样阐述道：“假定有某物于此，则立即有别物随之。我们知道，不仅有某物，而且也还有别物。但我们不可离开别物而思考某物，而且别物也并不是我们只有用脱离某物的方式所能找到的东西，相反，某物潜在地即是其自身的别物，某物的限度客观化于别物中。”⑥“某物成为一个别物，而别物自身也是一个某物，因此它也同样成为一个别物，如此递推，以至无限。”⑦
2015美国甲状腺学会(American Thyroid Association，ATA)指南[5]中推荐儿童及青少年患者定义为年龄≤18岁，这是由于大多数患者在18岁前完成生长发育。将年龄上限定义为18岁，能更准确地定义生长发育及生理变化对肿瘤行为的影响。
共在首先意味着一种共生，即所有的情境要素都共属于同一个关系整体，从这个整体中接受着规定；相应地，每一个要素也都在给予这个整体以新的营养，让它不断地维系下去。其次，更为根本地，共在意味着共同承担。关系网作为一个整体与个体生命的原初因素打交道，接受着它的规定，同时承担着将它实现出来的使命。随着具体规定的出现，个体生命与诸情境要素之间的具体关系逐渐建立起来，纷繁芜杂的具体意义也陆续显现出来。尽管如此，个体生命与原初因素的关系并未断绝，他（或她）依然保持着这种开端性关系并带入到自己的多样化物态中。
对于原初的力来说，审美情境既是一种掩盖，也是一种显现，其中潜藏着原初意义。人们可以深入到关系整体的深层，去经验其中蕴含的原初因素，并体验其中丰盈的原初意义。马丁·布伯就曾揭示出这条归向原初因素的路径，在他看来，这是个体生命中存在着的一个必然性倾向，他说道：“那已龟缩为物中之一物者，又被注入这样的意蕴，赋予这样的使命：它必得不断返还自体。”⑧
黑格尔的论断表明，每一个具体物都包含着它物在自身之内；任何具体物都不是封闭的，它的本性向它物敞开。换句话说，每一个具体物都不只是它本身，而是包含着异于自身的因素；同样，每一个它物也都不再是真正的它物，而是某物的另外一种构成要素。这种表述试图说出这样一个事实：情境要素的具体规定性实际上是一种关系网。每一个要素都在这样的关系网中呈现出了自身的具体特征。这个关系整体比其中任何一物的存在都具有优先性。它作为情境要素的存在方式，是一种整体性的共在。一方面，情境要素在这种关系整体中实现自己，它的具体性建立在此关系整体的基础之上；另一方面，情境要素又通过其存在丰富了关系整体的内容，让关系得以维系。从这个意义上说，作为关系整体的审美情境是诸要素的存在方式，是它们的共在。
原初的力之所以能给出原初意义，根源在于它在趋向“有”的同时还在肯定着“有”。在日常思维中，“肯定”与“否定”相对，表达的是基于某种标准或尺度而做出的评判或给予的态度。这种肯定或以特定的标准或尺度为前提，或以评判者的主观态度为根据，是依附于特定前提的衍生性结论。而原初的力所进行的肯定却与这种评判或态度毫不相干。这种肯定是力的丰盈状态的自然流露。当原初的力自发地趋向于“有”时，这种趋向本身就带有特定的肯定性，体现在其中所包含的欢迎和接纳存在的冲动：不论将要生成的生命具有何种特征，它都是受欢迎和被接纳的。这是原初的力对存在的“爱”，一种给予一切存在类型的无差别的“爱”。所以，原初的力不仅趋向存在，而且还欢欣于存在，“爱”着存在。因此，原初的力所开启的生命历程展现出了双重维度：存在的维度和意义的维度。“生成为有”的趋向既是“去生成”的趋向，也是赋予生命以原初意义的趋向。
原初的力通过肯定存在而带给个体生命以原初的意义。它让每个人都能自我肯定，即不需要借助于一个外来的根据，仅凭其存在就能肯定自身。可以将其基本结构表达为这样的句式：“我存在，因而我有意义”或者“存在即意义”。这种原初意义是无中介的，因而是直接的；是自身创立的，因而不是自外而来的。存在与其意义之间有着自然而然的同一性，两者不可分离。这种自我肯定之所以可能，根源于原初之力已经贯注在个体生命之中，从存在的深层给予审美的人以不断创生意义的能力。不应将原初意义看作原初的力的结果，而应该将它看作原初的力本身。换句话说，力即意义，力的在场即意义的显现。经过原初意义的洗礼，个体生命所生成的“有”不只是与“无规定”不同的“有规定”，而且还是与“无意义”不同的“有意义”。
与此相应，审美情境的诸要素也获得了新的内涵。它不再仅仅栖身于诸物之间的有限关系中，作为某种有用之物而存在，而是具有了一个全新的身份：个体生命的具体化。凭借这一身份，情境要素中断了有用性，脱离了具体的关系，显现了自己的独特性。每一个情境都能够在个体生命的生成中获此殊荣。在此之前，虽然情境要素已被冠以“具体”之名，但它的具体性湮没在了它的有用性中，从未得以展现自己作为一个个体的独特性，但是在审美情境中，个体生命自我实现的历程打开了情境要素的存在之景深。人们首次得以注意到，原来每一个审美情境的要素中都蕴藏着如此丰富的意蕴——一种原初的力所带来的无限生机。它的具体特征因此而焕发出美丽的光彩。情境要素从一个有用的东西变成了一个可被欣赏的东西，变成了一件“艺术品”。
五等爵制的中心思想可以概括为“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。”周天子根据诸侯不同的品级，授予其一定的领土和人口，诸侯乃是代天子牧民。
称取预处理的红枸杞粉2g(精确到0.0001)，在超声温度为60℃，料液比为1∶50，超声次数为2次的条件下，超声时间分别为1min、2min、3min、4min、5min的条件下提取，过滤，醇沉，定容后按照1.3.2.1的方法测定吸光值，计算多糖的提取率。
②黑格尔.小逻辑［M］.贺麟,译.上海:上海人民出版社,2009:186.
③陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京:中华书局,2009:113.
④黄裕生.摆渡在有-无之间的哲学［M］.北京:清华大学出版社,2019:48.
⑤黄裕生.摆渡在有-无之间的哲学［M］.北京:清华大学出版社,2019:46.
⑥黑格尔.小逻辑［M］.贺麟,译.上海:上海人民出版社,2009:198.
在网络直播这个行业刚盛行的时候，这个平台没有人监管，直播打造了一批批的网络红人，然而有一部分的网红毫无底线的进行低俗表演来吸引人们的视线和眼球。因此对网络直播平台必须坚持法治和道德的底线。在日常监管中，应通过立法法规来规范监督，对网络直播的内容信息等进行全面严格的审查，坚持不懈。网络直播平台需要相关部门的共同努力，另外，需要社会全体网民的共同监督。无论是现实还是网络，都需要有法治和道德底线，一旦缺失，就会导致社会混乱。要加强网络监管，提供健康的网络直播环境。
⑦黑格尔.小逻辑［M］.贺麟,译.上海:上海人民出版社,2009:199.
⑧马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲,译.北京:商务印书馆,2016:40.
参考文献：
［1］陈鼓应.老子注译及评介［M］.北京:中华书局,2009.
［2］黑格尔.小逻辑［M］.贺麟,译.上海:上海人民出版社,2009.
［3］黄裕生.摆渡在有-无之间的哲学［M］.北京:清华大学出版社,2019.
［4］卡尔·雅斯贝尔斯.时代的精神状况［M］.王德峰,译.上海:上海译文出版社,2003.
［5］马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲,译.北京:商务印书馆,2016.
作者简介： 院成纯（1982-），男，汉族，山东曲阜人，哲学博士，北京第二外国语学院文化与传播学院，副教授，研究方向：现代欧陆哲学。