中国哲学一些范畴、命题的逻辑定位，本文主要内容关键词为：命题论文,中国论文,范畴论文,逻辑论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国哲学应该有自己的原理。这样才能使中国哲学史的研究开辟新生面。我们知道，黑格尔、罗素等写哲学史，都是从自己的思想体系出发进行考察、梳理的，一种新的共时性的体系往往包含着一种整合历史资料的新维度、新范式。更进一层说，西方传统哲学注重认知世界，中国传统哲学尤重人伦立法，二者各得千秋，融合中、西哲学实为人类健全生存之必需；而这种融合的全面展开，应该建立在原理的不断趋近上。确定中国哲学诸范畴、命题的座标位置，是建设中国哲学原理的基础工程。
一
中国哲学的最高范畴是“道”或“太极”。“道”的本义是“所行道”，即道路。老子始用“道”表示一种最原始、最根本、无从确切言说之物，以之为“天地之始”，“万物之母”。老子所言的道，是非有非无，亦有亦无的，“道之为物，惟恍惟忽”。故有的论者认为它是脱离物质实体而独立存在的最高原理，有的论者则认为它是宇宙处于原始状态中混沌未分的统一体。也许正因为如此，无论是唯心论者还是唯物论者，都接受了这一本体范畴。“太极”一般也是指天地未分之前的原始的统一体，“谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也”（孔颖达）。《周易》以太极为至高无上的本体，作为太极两仪的阴阳与《老子》所谓“反者道之动”是相通的。后世学者多认为道与太极是一个东西，即“天地之本”，如邹雍就直截地说：“道为太极”（《观物外篇》）。
按照老子的宇宙演化论，是“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》）。此说颇为费解（宋代二程即有此议）。比较而言，《周易》中的宇宙演化思想较为明确具体，它认为太极“动而生阳，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，二气交感，化生万物”。“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”（《说卦传》）。于是而有“天、地、人”三才。天分而为地，地分而为万物，唯人万物之灵。天行健，地顺天，人（君子）亦自强不息，整个宇宙便处于运动变化之中。
关于宇宙的演化过程，前人有“气”与“理”孰先孰后的争论。这种分歧属于信仰范围，双方观点至少到目前为止都是既不能证伪亦不能证实的，连朱熹也承认，“皆不可得而推究”（《朱子语类》卷一）。笔者赞成海内外有些学者的看法，片面地将这一歧义夸大到势不两立的程度是不适当的。重要的是先哲几乎都承认气中有理，理蕴于气，从时间上看“理与气本无先后之可言”（《朱子语类》卷一）。“气化万物”是从先秦（如《周易》）到宋明普遍认同的命题。我们还可借用“理一分殊”命题来表述演化过程的另一面。“理一分（fen 分位）殊”命题是二程明确提出的，本是着眼于认识现实世界伦理关系的共时性揭示，可以改造为由整体到部分的宇宙万物分化过程的历时性描述；事实上，朱熹便这样做了，他将“理一”理解为“太极”，又称“太极如一本生上，分而为枝干，又分而生花生叶，生生不穷”（《朱子语类》卷七五）。周敦颐在《通书》中对“气化万物”与“理一分殊”实际上作了统一的描述：“二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，大小有定”（《理性命》）。
古人一方面讲“道生万物”，一方面讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“物”与“器”常被当作相同的概念使用。离开历史的具体的阐释，进行共时性的原理建设，笔者认为有必要区分开存在于“地”上的“物”与“器”。“物”本义是“杂毛牛”（《王国维《释物》），基本义是指“万物”（《说文解字》），是一个外延极广的概念。《荀子·正名》中说：“物也者，大其名也”。《列子·黄帝》称：“凡有貌像声色者，皆物也”。“器”应该是物中特殊的一类，是经过人类加工并被利用的器具，如陶器、铁器等。“器”的本义是“皿也。象器之形，犬所以守之”（《说文解字》）。人类通过自己的劳动实践赋予自然物以一定形式，使之符合自己的目的，器因而较之一般自然物（如构成其原料的泥沙、矿石等）更能体现“理”。因此，我们要么将器归于物，要么单列出来，作为物的特殊一类，将其置于接近“理”的一侧，以便与现代文化观念叠合融通。
在天与地之间站立起来的是“人”。人乃天地之心，既是天地演化的产物，又是所以治万物、用万物之主宰。人心乃形身之君，先哲大多认为，窥心灵即可通天地、知万物，中国哲学的主干可以说是“心性之学”。广义的心包括各种心理因素，“凡知觉处便是心”。狭义的心即“道心”，它是神明之主，道之所在，“心与道浑然一也”（程颐），“心即道，道即天”（王阳明）。这里潜存这样的逻辑：道演化出天、地、万物，至人的心灵而可能有自我觉知，道自此认识自身。尽管道为一，人无数，但“人人有一太极”（朱熹），仿佛月映万川，每一心灵都映现道，“一人之心即天地之心”（二程）。与“心”相通并经常互换使用的是“性”。不过比较而言，性似偏于较天然的一面，“生之所以然者谓之性”（《荀子、正名》）。不过二者实难区分，从表现上看，皆以仁、义、礼、智为“四德”，从根源上看，皆本于天道、天命、天理。
细辨起来，天道、天命、天理应该是有区别的。朱熹谈到过：“道”字包得大，理是“道”字里面许多理脉，“道”字宏大，“理”字精密（《朱子语类》卷六）。其实从词义上看，我们还可以补充：道具动态性，运行不息是其题中之义；理具静态性，说天理，须加“流行”之类谓词方能表其运动。言天道，宇宙发展的形式因、目的因、动力因集于一体；言天理，仅指谓形式因（含目的因）；而天命则恰好补此不足，表示出目的因和动力因。在甲骨文中，“命”、“令”同字，即“发号”之意，是意志的施行。古人理解的天命，一般也是指天的命令、天的意志，如《尚书·盘庚》中写有“予迓续乃命于天”。天理存在于人心中，所谓圣人、君子可以觉知；天命对于人的自我意识来说则具有异己的性质，主宰着人事的过程与结局却难于逆料。如果将道（太极）视为宇宙的始基，有无未分的统一体，它实际上包含气；当把道看作天道，则它不再包含气，而是蕴于气，应该是天命、天理的统一体。在这里似已初生两仪，始分阴阳：天理主静，是根本法则；天命主动，是至上意志；“静而与阴同德，动而与阳同波”。天命、天理分别连结着性命、性理。
命主动，孔子说过：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）。天命演化出人的个体性命，《周易》写道：“乾道变化，各正性命”。天命、性命都有相同的异己的性质，孟子谈到：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”（《万章上》）。但二者毕竟不同，前者被认为决定着历史的变迁，后者则决定个体的人的一生遭际，“若贵贱夭寿之属是也”（王夫之）。有的思想家（如墨子）只承认前者而否认后者的存在，亦见区分二者之必要。
理主静，“理者气之理”，是气中恒常的形式法则。道演化出人心，理也就存在于人心中，这样一方面是外在的“天地万物已然之条理”，一方面是内在的“天以命人而受为性之条理”（王夫之），二者内外相合，“物我一理，才明彼即晓此”（二程）。从主体方面着眼，理、心、性又经常被看作是同一的，程颐认为，三者只是因考察角度不同而分立，“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心”，“穷理尽性至命，只是一事”（《语录》二十二）。笔者认为，正像理不能等同于道一样，也不能等同于心、性，因为后者除理而外，还包括意志品质等（如命、志）。
与天命、人之命相关相联的是“志”。志或顺命而实现，如古人提倡“乐天知命”、“修身以俟命”；或则与后者相抗争，如古人又提出“君子以致命遂志”，甚至“制天命而用之”。王夫之写道：“命之情者，天命我而为人，则固体天以为命。唯生死为数之常然，不可奈何者，知而不足劳吾神；至于本合于天，而有事于天，则所以立命以相天者，有其在我而为独志，非无可奈何者也”（《庄子解》卷十九）。所谓天人交相胜，既可理解为气与志相为有功，又可联系于命与志的矛盾关系。在先哲看来，志是以道为骨子，乃性所自含的，它能否成为人心之主是区分君子和庸人的关键，尚志即是居仁由义。个体在后天实践活动中能否有为，从根本上说来不在理，不在仁，而在志。志作为“乾健之性”，决定着真正的人（君子）自强不息。所以它是人道中之根本者，人的独立性、能动性、创造性均直接来源于它。志可谓是道心之动，不管是外向的伦理实践还是内向的精神性生存，它都理所当然地居于人的心性的中枢位置。然而在宗法社会里，先哲更多强调的却是仁。
“仁”与“理”联系极紧密，人们较普遍地认为，仁就是天下之正理，照朱熹看来，天理与仁，只是异名同实的一个东西：“仁是天理根本处”（《朱子语类》卷五一）。其实，儒家通常叨念的仁是有等差、分亲疏的爱，真正的仁应当是墨子所谓的“兼爱”，即对天下的人、人的整个族类无所不爱；甚至“泛爱万物，天地一体”（《庄子·天下》），王艮说得对：“仁者以天地万物为一体”（《勉仁方书壁示诸生》）。仁当属于心性中阴柔的一面。荀子以玉比德，认为“温润而泽，仁也”，“坚刚而不屈，义也”（《法行》），与《周易·说卦传》的观点是一致的。但后来朱熹虽也认识到“仁是个温和柔软底物事”，却由四季、五行的比附导致以仁为阳、以义为阴的误解。王夫之在《读四书大全说》中称“天地间既有阴，则阳自生；人道中既有仁，则义自显”，应该说斧正了朱熹之失，遗憾的是中华书局1975年校点本误以为王夫之颠倒了阴阳。
其实，与兼爱意义上的仁对应的不是义，而是比义处更深层次的志。志刚而仁柔，志健而仁顺，二者构成人的实践理性。从整个心灵结构看，与伦理意义上的志（思孟学派之所谓）相对应的当是认识意义上的志（庄子学派之所谓）；可是由于中国哲学之主流囿于伦理研究，志与仁在这里构成心灵深层的矛盾范畴，中国传统文化中弘扬的既“自强不息”又“厚德载物”便是从二者生发的。推广一点看，二者对于人的族类来说体现了一切生物体的两大基本需要：发展与亲合。
作为志与仁的统一体的可以说就是心、性，也可以说是《中庸》之所谓“中”，我们这里取另外一个人们运用极普遍的范畴——诚。所以置“诚”于此，是因为它在心灵层次上与志、仁基本处于同一深度，并且它无阴阳之属。《礼记·中庸》中称：“诚者天之道也，诚之者人之道也”。诚或指事物的本来面目，或指心灵的本然状态。这二者又是密切关联的：诚者自成，既成己，又成物，合内外之道。诚既有伦理学意义，又有认识论意义：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育”（同上）。周敦颐以诚为“五行之本”、“百行之源”（《通书》）。王夫之更明确提出：“诚与道，异名而同实”。他称“诚”为“极顶字”，“更无一字可以代释，更无一语可以反形”（《读四书大全说》卷九）。考虑到诚在思孟学派和宋明理学中才被提到极顶位置，我们觉得只将它作为一个心学范畴看待较为适当，张岱年先生认为“不必以诚为表示实有的范畴”是有道理的。诚似乎主要指一种心理境界，达到这种境界则敞亮“天理之本然”，因此，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。在人的心性中，如果说志是天人相交的枢纽，仁是天人相接的基点，那么诚则是天人相合的境界。
二
从道（太极）到心（性）再到诚，实现了道对自身的认识、觉知，从必然进到自由；通过反思而觉知者，即是圣人。这些范畴与天命、天理、性命、性理、志、仁等一起构成了中国传统哲学的本体论部分。这些范畴均为“一”：指向或体现一个极点，都属于人的心灵中志性领域活动的成果（无论是深层体验还是主观设定），反映出古代思想家孜孜追求宇宙与人生之最高统一性的努力。
由“一”分化出和制约着“多”。这里的“多”有两重涵义：一是一个本体范畴制约着多个非本体范畴，如仁制约着义、礼、智，志制约着气、义、情等；二是非本体范畴本身就体现为多，如古人认为道一义多，志一气多，理一礼多等。人的心灵分化出或反映出多，是知性或感性领域的功能。所谓天地之性与气质之性的纯与杂，德性所知与见闻之知的深与浅，与这一与多之分相平行。
“气”既是被用来表示物质存在形式的基本范畴，也用以指称主体从生理到精神空间不息运行的一种力量的无形有质的载体。后者似约略相当于今天所谓的生命力、意志力及它们与想象、思维结合后形成的胸襟状态，并且包含着价值属性。气来自生理（连结自然），“夫气，体之光也”（孟子），人有气即生，无气则死。气有清浊、强弱、宽窄之分，孟子提倡的“浩然之气”，就具有清、强、宽的特点，它既是一种清纯刚毅的精神状态，又是一种保证力行正义的强大动力，还是人所应有的处世为人的宽宏胸怀。在王夫之看来，主体生理、心理之气是天地之气演化而生，以志治气亦见人有功于天（《张子正蒙注》）。但宇宙论中的气范畴与人生论中的气范畴毕竟不同，后者与人的修养密切相关。人们普遍认为，主体之气（心理意义的）受志统帅、集义所生，因此其逻辑位置当处志的外层，为义的近邻。
“义”的本义是“己之威仪”（《说文》）。它有维护尊严、正直行事的含意，孟子指出，义起于“羞恶之心”，是“人之正路”。它紧密联系着伦理实践，要求遵循应有之理，而不屈于现实利害，是一种比较明确具体的道德裁制。诚然，义还有合宜的意思，古人也常取此义。笔者认为，这样理解已接近于礼，而义与礼虽有相通毕竟大有殊异：礼之行，“和为贵”，着眼于建立群体生活的规范秩序，是出自外部条件的裁制；义之行，“在正己”，坚持个体应有的行为准则，是发自内心立法的裁制。孔子讲，“君子义以为质，礼以行之”（《论语·卫灵公》），应该说是合乎实际的。义之合宜或当理解为合天理之所宜，人的应有价值之所宜，亦即循道、持志而裁决。它不象礼那样，迁就群体关系的一时要求，而是恰恰相反，常常对后者进行抗争，所以义与勇（从更大范围说是气）相连。循道、持志、义断、勇决——构成个体寻求自我实现的系列环节。
“礼”与“义”一样，也趋向于行，它最先主要指祭神仪式，《说文》释曰：“礼，履也，所以事神而致福也”。从祭神仪式到典章制度、人伦秩序，礼逐渐演变为道德规范。作为观念形态的礼，孟子认为联结着“辞让之心”，是促成人际关系和谐的因素。在阶级社会中，立礼实际上是要求上下有节，尊卑安位，荀子说，礼者，“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也”（《礼论》）。礼的基础是儒家所谓的仁，它要求爱人须别亲疏、有等差；反过来，礼也被看作是仁的具体体现，仁者立己而立人，“不知礼，无以立”（孔子）。这种仁本来是上文所述的爱必周爱的仁的现实化，后者在阶级社会里不免流于迂阔。从现实着眼，处理个体与群体的关系还需敏与慧，所以在平列层次上，礼一端联系着义，一端连结于智。
“智”本应是认识论的基本范畴，但古代哲人仍多从伦理实践角度看待它，不是求事物之所以然，而是明人伦之所当然。孟子以“是非之心”为“智之端”，认为它从属于仁；董仲舒更具体地讲到，“仁而不智，则爱而无别也；智而不仁，则知而不为也”。墨家将智作为认识论范畴研究，提出了一些值得重视的看法：他们区分开知与智，前者“以其知遇物，而能貌之，若见”，相当于今天所谓的感性认识；后者“以其知论物，而其知之也著，若明”，相当于今天所谓的理性认识。墨派的这种开拓可惜秦以后无以为继。智与气相似，既得自先天资禀，又有赖于后天修养，二者刚好构成同一心理层面的两端，一者受志制导，一者以明理为旨。
大致可以说，气与义主要体现个体生存的骨力、价值，礼与智适应于群体生活的秩序、规则。后者致力于人与现实达到和谐，前者决定着个体对现实不予妥协，它们实际上也代表阴、阳两极。这些范畴基本上属于知性领域，特别是礼、义，完全是可以明确言说的观念形态的东西，且往往带有人类某一特定群体的评价标记，因不同的历史条件、社会状况必有变迁。较之志、诚、仁等，它们更接近于具体多样的感性世界（如此较易正确理解《老子》中何以称“绝圣弃智”、“绝仁弃义”及“夫礼者忠信之薄而乱之首”等，便于把握气分清、浊等。笔者注）。
在主体的感性层次上主要有情、利、事、象，几者尤须提出研究。情与气都以生理为基础，且诉诸人的内心体验；象与智也有生理基础，不过属于直观、认知方面；利与义是一对矛盾范畴；事与礼联系最为密切——它们的逻辑位置较易确定。
古人的“六情”说甚为精当，很好地反映出人类情绪的两极性，其中喜、乐、爱为一极，怒、哀、恶为另一极，概而言之即是“爱、恶两端”。作为六种情绪形式，与现代心理学的研究成果基本吻合，且梳理简要（比较K·T·斯托曼《情绪心理学》所列诸家的分类，可见我国先哲之明。笔者注）。情直接受气的制约，王夫之曾指出：“气充而情具，情具而感生”（《周易升传》卷二）。作为情绪形式，情没有价值属性；作为应物而生的有内容的情感，则可以从价值角度衡量，合理者善，不合理者反之，关键在“中节”与否。程颐说：“喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善；发不中节，然后为不善”（《近思录》卷一），这种见解是公允的。
“利”与害分别联系着情的爱、恶两端：“利，所得而喜也”，“害，所得而恶也”（《墨经·经上》）；不同于情之处在于“所得”的实在内容。利与义经常存在着尖锐的对立，义利之辩是各学派长期聚讼的问题。在论争中，“利”虽保持着利益、功利之意，“义”却远远超出作为四德之一的外延，往往上升为天理，与天理同人欲的矛盾纠结在一起。是故程颐认为：“天下之事，唯义利而已”。笔者认为，利与义其实并非不相容的范畴，私利违乎义，公利则通乎义；困难在于义因群体而别，社会既分为对立的集团，就鲜有公天下之利。解决这一理论难题的途径在理论领域之外，即创造社会条件消除阶级、阶层的对立。人作为具体的感性存在，体不得利不能安，一味鄙弃利是不足取的。
“事”离不开人。在甲骨文、金文中，“事”与“吏”、“使”是一个字，指从事某事或从事该事的人之意，凡是人所作所为所遭遇的都叫事。在先秦儒家看来，处事须居仁由义，克己复礼，以礼处（人伦之）事，有则、有序。事是丰富多样的，《淮南子》写道：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦设调”。宋明理学家受华严宗的影响，将有限的事与无限的理直接联系起来，一方面强调“理一分殊”（从形成事的来源上），一方面要求“即事以穷理”（从认识理的过程上）。事，外在地看是人的实践活动，内在地看是主体对现实行动的思虑、筹划，因此它一端联系着利（含目的性），一端联系着象（含规律性）。
“象”本为一种大兽之名，是象形字。我国上古哲学家主要以之指天象和象征。宋明哲学著作中，它已具有指称事物现象的意义，如张载写道：“由象识心，绚象丧心，知象者心”（《正蒙·大心》）。“物之有象，理即在焉”（王夫之《张子正蒙注·大心》），由象穷理是一个广阔的哲学领域；而且早在墨辩中已注意到在时间和空间形式中把握现象，提出“居运之名”、“量数之名”等，以及一整套依据现象抽取本质的方法，可惜自秦汉以后，哲学家中鲜有人重视。人们用智于人伦方面的研究，过分强调“理一”而忽视了事物多层级的法则（理）和主体由浅入深的复杂认知形式（理），所谓格物致知便只能是一种粗线条的勾勒。中国传统哲学对“象——智”一端的研讨极为贫弱，确是一个重大缺陷。我们所以将“象”放在人的心性领域内，是因为科学业已揭示，感觉所获之象实际上离不开感官本身，人们思维的直接对象乃是映入心灵的表象。
从上述剖析中可以清楚见出，我国先哲已细辨出人的心灵中三个层面的多种要素。他们正是依据这三层面中哪一层面的要素占优势而划分小人、君子和圣人：小人喻于利，执迷于感性欲求；君子喻于义，依据一定的价值观念（知性）生存；圣人通于道，穷神知化，洞察人生真谛，从心所欲不逾矩，真正达到自我实现（志性）。或者借冯友兰先生的话说，小人止于“功利境界”，君子止于“道德境界”，圣人则达到“天地境界”。道不远人，天理即在人心中，所以人皆可以为尧舜，不过普通人将本心（亦即道心）放失罢了。“求放心”是人格修养的根本工夫，它不仅要求摆脱外物所役（感性），而且包括在特定情况下去智——孟子曾讲到“智有凿”（《离娄下》），程颢更提出“适道须息智”（《答横渠先生定性书》），如此方能达到本心澄明。在这里，儒、道两家的理解其实是很接近的。
当视点从人的心灵移到人与外部世界的直接关系，古代哲人强调格物致知和身体力行。
格物致知在《大学》中本是作为诚意、正心、修身以达到齐家、治国、平天下的道德修养方法，宋代理学家开始作为认识论的基本命题看待。按朱熹的看法，“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”，这既是主宾之别，又是认识发生的条件；穷理要达到“物之表里精粗无不到”，“必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求致乎其极”（《四书集注·大学章句》）。王夫之更以格物与致知为认识的两个阶段，在他看来，所谓格物是“博取之象数，远征之今古，以求尽乎理”，所谓致知是“虚以生其明，思以穷其隐”（《尚书引义》卷三）。前者是心官与耳目均用，学问为主；后者则唯在心官，思辨为主（《读四书大全说》卷一）。这已明确区分开经验之知与理性之知，并表明二者的相因关系。如此把握虽不免“得罪于圣人”，却更切合文义、事理。然而从总体上看，我国古代的认识论有向价值论倾斜之偏，所谓致知较少涉及自然事物之所以然，而多局限于人伦事物之所当然。就连墨子学派的所谓“三表”，无论是“本”是“原”还是“用”，三种标准的内容都是人伦方面的。
与格物致知相对相联的是身体力行。身体力行就是要求从自己做起，尽力而为，将所拥有的观念、所追求的理想付诸实践，既成己，又成人。除道家之外，所有积极入世的先哲应该说都有此主张。孔子讲“三达德”，其中有两者是关于力行的。墨子对此更是注重，为履天志，日夜不休。他说：“政者，口言之，身必行之”（《墨子·公孟》）。孟子主张得志则兼济天下，不得志亦独行其道。荀子甚至提出，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之，“学至于行而止矣”。对于有为哲学来说，强调力行本在必然之中，尤其是积极的道德哲学，修养与实践不可分离，很易见出“知行相须”、“知行合一”，形成价值观念的过程也就是率先垂范的过程。
格物致知是精神的内向运动：由事物（人伦方面）的表象抽取出一般的本质、普遍的规律，最后统一于最高的理。身体力行是精神的外向运动：主体循道发志，动气行义，实施内在的道德律令，达到公利、公欲的相对满足。二者相辅相成。
综上所述，我们得出如下逻辑结构图：
从这一图表中我们直观到，中国古代哲学的确潜存一个较为完整的思想体系，亟待当代的哲学工作者发掘整理。尽管图表不免挂一漏万，我们从中仍易见出这一思想体系重人伦、重心性、重中和、映宗法、近宗教、合天人的突出特色。其中不少范畴与命题今天仍有活力，我们不能只停留于从史学角度加以评说，更应该从当代思想高度加以改造、整合，使之焕发出新的生命光彩。
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