论春秋《公羊传》对儒家民族伦理思想的阐释，本文主要内容关键词为：儒家论文,公羊传论文,伦理论文,春秋论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K225.04 ［文献标识码］A ［文章编号］1007－5674(2013)06－0001－05
民族伦理作为传统儒家伦理思想的一大主题，涉及中央王朝治下的民族关系协调之伦理规范、原则体系的理论建构以及可实际指导并调控族际关系、促进国家有效治理、民族和睦的方法范式。儒学将此论题集中于夷夏之辨或夷夏观，其思想精粹在《春秋》一书之中隐而不露、表述含蓄，历代经学家认为其中寓有极其深切的微言大义，春秋《公羊传》对此大义的阐发不仅开风气先。而且创辟胜解、鞭辟入里、淋漓透彻。西汉尊经学，其间经、传、子、史所称引之《诗》、《书》、《易》、《礼》均指今文经，注经所称引之《春秋传》者主要指汉初隶字写定且是今文经学中富有理论色彩的代表性典籍《公羊传》。董仲舒、司马迁、何休等都是著名的公羊学家，其学术特征之一是“解释性”，现代学者称之为“古代一门解释学”[1]。近代以来对《公羊传》的研究相对薄弱，与其学术地位殊不相称。本文仅以春秋《公羊传》涉及夷夏关系的文字材料为主，探讨其所阐述的儒家民族伦理思想。
一、表层意义：以中国为本位，尊华夏、贬夷狄
夷夏观是儒学关于夷狄与诸夏之关系的伦理规范、原则体系及协调方法的基本观点或立场，是儒家民族伦理思想的理论焦点。汉代公羊家通过《春秋》之辞、笔削、书法，不仅在区位、名号之表层申述其内涵，更注重在礼仪法度、道德伦理之实质层面阐述其义蕴。析而言之，在形式层面，《公羊传》突出以中国为本位，尊华夏、贬夷狄，实为其夷夏观之表层意义。
首先，《公羊传》重于分析解释《春秋》用语即“辞”，以《春秋》拨乱反正为后代圣王立法为宗旨，发挥并阐释《春秋》之“辞”中所隐含的丰富深刻的含义，从篇首所载“王正月”之辞刻意引申并发挥西周礼制文化之天下观，从而引出形式框架为尊王攘夷、尊夏贬夷的天下大一统论。礼制文化之天下观强调中国是“天下”的核心，即以王畿为中心，由近及远划分为不同的区域，以古豫州为中心的黄河中下游华夏族部落集中分布区域为“夏”，此区域外为“夷”。西周以前中国周边地区尚属夷蛮狄，随着华夏文化的传播，经成康之世的分封，也纳入中原文化区。春秋时代的中原一带已是文明繁盛、荟萃区，其族以华夏族为主干，称“华”、“夏”或“华夏”，而泛称其四方外围异族为“夷狄”；其国以周天子直接统治的王畿为核心的中原华夏文化区，称“中国”。《礼记·王制》云：“中国夷狄五方之民，皆有性也，不可推移。……夷蛮戎狄，皆有安居，和味，宜服，利用，备器，五方之民，语言不通，嗜欲不同。”表明春秋以前不同民族因地域、族类、生活、风俗等的不同有差异，其中所言狄、蛮、戎、夷均是区别于中国的未开化民族即夷狄，因其缺乏文教、侵扰中国，因此中国必须“攘夷”。故中国在春秋前只能兼夷狄而未能就其与中国的关系进行系统探讨。至孔子作《春秋》，承续西周以来礼制文化尊崇中原华夏之传统，为百代张义，不仅要治诸夏，还要治夷狄，使诸夏与夷狄一体，平治天下内外，故对夏、夷关系进行深刻反思。《公羊传》尊夏贬夷无疑是对《春秋》天下观的创造性发展。
其次，以中国为本位，尊夏攘夷。《公羊传》重“常辞”与“变辞”，“常辞”即通用的或一般语义，“变辞”即特殊语境或条件下的语义。对于《春秋》经的一般语义，《公羊传》依语境做了独特解释，例如对于“郑世子忽复归于郑”(《春秋》桓公十五年)这一通常出入行为，《公羊传》释“其称世子何”为“复正也”(恢复了作为正嫡的君位)，释“曷为或言归，或言复归”为“复归者：出恶，归无恶；复入者，出无恶，入有恶。入者：出入恶；归者：出入无恶”。(“复归”谓去时有罪而回来时无罪，“复入”谓出去时无罪而回来时有罪，“入”谓出去和归来都有罪，“归”谓出去和归来都无罪)此种解释虽显得过于铺张、繁杂，但正因此方能显示《春秋》之旨意精微。据此法解经，公羊家认为夷、夏之称并无常定，“《春秋》无通辞，从变而移”，并提出常辞应是“不予夷狄而与中国为礼”[2]，反辞则是“不与晋而与楚子为礼也”(《公羊传》宣公十二年)，由此变晋为夷狄、变楚为君子。再如晋楚邲之战，吴攻入楚郢都，击败向中原推进的楚，《公羊传》因吴为“夷狄”而“忧中国”，故称吴为“子”；对吴君臣霸道淫乱之行，却翻改其辞而“不称子”，因其“反夷狄”。可见，依于“常辞”与“变辞”论，《公羊传》对“夷狄”的判断既有一般语义表述上从纯粹民族本位立场出发的含义，也有特殊语境下从行为野蛮或文明，亦即文化道德上的人文修养与实践角度来作出价值上的褒贬。
第三，大体上执守攘夷本意，申明夷、夏之别。对于“楚屈完来盟于师，盟于召陵”(《春秋》僖公四年)，《公羊传》予以详解：屈完是“楚大夫”，“不称使”是基于“尊屈完”(尊重屈完)，“尊屈完”是由于“以当桓公也”(把他看成与齐桓公对等的结盟者)，“盟于召陵”是由于“师在召陵”(军队已经退到召陵了)，“师在召陵”而再言“盟”是由于“喜服楚”(因楚国屈服表示高兴)，“喜服楚”是由于“楚有王者则后服，无王者则先叛”(有王的时候楚国最后服从，没有王的时候楚国最先反叛)。“南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国，而攘夷狄，卒怗荆，以此为王者之事也。其言来何？与桓为王也。前此者有事矣，后此者有事矣，则曷为独于此焉，与桓公为主？序绩也。”(南、北夷狄交相为害中原，桓公救中原各国而御南夷北狄，使楚屈服，如此业绩成就了齐王大业。)齐桓公在南楚北狄围攻中原之时，安鲁、救邢、存卫，虽不能服秦、楚、狄，却“九合诸侯，一匡天下”[2]125，扼阻蛮夷侵凌，保存中原种族，使之存续发展，因此《论语·宪问》中以“微管仲，吾其被发左衽矣”之语称许之。《公羊传》不管齐桓公称霸及此役后楚国气焰更盛，而特郑重推许桓公为“王”(霸主)，称为“王者之事”，只因桓公能攘夷狄。对于“公追戎于济西”(《春秋》庄公十八年)，《公羊传》却“未有言伐”，释“追”为“大其为中国追”(赞扬鲁庄公为中原诸国追击戎人)：释“其言为中国追”为“大其未至而豫御之”(赞扬鲁庄公在戎人进攻中原之前预先防备之)。因鲁能对戎人来犯预作准备并加以追逐，故《公羊传》嘉许并特言其“大”，强调鲁庄公之“追”恩及中国，使中国不致沦入戎人之掌。可见，中国的立场以政治伦理为本位，《公羊传》在此立场上尊鲁贬戎，执守夷、夏有别。
第四，以礼端正名号的准则观之，持有夷狄之行则斥之为夷狄，有中国之行则许之为中国。前者如对于“楚子虔诱蔡侯般，杀之于申”(《春秋》昭公十一年)，《公羊传》予以详释：“楚子虔何以名？绝。曷为绝之？为其诱讨也。此讨贼(何休注“此讨贼”云：“蔡侯般弑父而立。”)也，虽诱之，则曷为绝之？怀恶而讨不义，君子不予也。”(书写楚子虔的名是因楚子虔的爵位应该断绝，楚子虔的爵位应该断绝是因他诱杀蔡侯般。诛讨弑君坏人却是诱杀他，但断绝楚子之爵位是因他心怀灭蔡之恶而诛讨弑君之人，所以君子不赞成。)总之，楚子虔以有罪之身而讨有罪之人，是谓以不义而讨不义，更何况又采取不正当手段，即“伏甲而飨蔡侯，醉而执之并杀之”[3]。《公羊传》认为春秋原本生君不名，特书其名，表示不耻其作为，与之他断绝关系。同样对于“楚子诱戎曼子杀之”(《春秋》昭公十六年)，《公羊传》认为楚王乘人之危且以不当手段诱杀其君，虽复立戎曼子之子，但仍不能掩盖其诈诱杀人君之罪。后来的公羊学家亦由“春秋之所以治人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我”[4]，论定楚王不行仁义，故直书“诱杀”，以示对此行的深恶痛绝。
持有中国之行则许之为中国之例，如对于“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。胡子髡、沈子楹灭，获陈夏啮”(《春秋》昭公二十三年)一事，《公羊传》不惮繁琐，以“此偏战也”一句引发长篇宏论，大意是吴败诸国之战是约定日期地点、各据一方的正规战争，用突袭诈战说法来记载此事是由于不赞成这场夷狄为主、中原诸国为客的战事；不以中原诸国为主、夷狄为客，是由于中原诸国不尊王室、上下败坏，沦为新夷狄。以“灭”和“获”来记战事，是为了区别君与臣；国君在君位上战死了叫“灭”，被活捉叫“获”，大臣无论被捉还是战死都叫“获”。不赞成战争以夷狄为主、中原各国为客却说“获陈夏啮”，是因为吴国于礼义稍有进步。中国一向视中原文化之外的吴、楚为夷狄，《公羊传》甚至认为其性情犹如“楚有王者则后服，无王者则先叛”；“夷狄也而亟病中国”[5]，野蛮强横，常来侵侮中国。吴国能洞悉顿、胡、沈、蔡诸小国的从楚、畏楚，采纳公子光战略，败顿、胡诸国之师，楚亦因此大奔。《春秋》有“获陈夏啮”一辞，《公羊传》认为此中寓有对吴国褒奖之意。对于“荆败蔡师于萃，以蔡侯献舞归”及“州不若国”(《春秋》庄公十年)，《公羊传》认为称“荆”不称“楚”实有贬楚之意，称“以蔡侯献舞归”实不如称“获陈夏啮”。“以归，犹愈乎执也”[6]，表示楚国蛮横无道，不明礼仪，“抓去”中国之君。故不以正常之辞书之；称吴为“获”，因吴能“少进”，“故从中国辞治之”，即以正常之辞书之，由此视吴为中国。总之，因吴已能改变夷狄无理偷袭的战斗方式，采用文明的约期对阵、不用诈战之举，故吴之役被《公羊传》许以中国之辞记载。这里显然采取了“笔削”即书与不书的原则。一般而言，该原则表示对事实的知与不知，但《公羊传》认为，在《春秋》特定语境中，书与不书不是表示对史实的知与不知，而是寓含着对史实的隐晦或褒贬等特殊深切含义。
总之，在表层意义上，《公羊传》依据《春秋》对夷狄、诸夏所记之事，依事件、情形之不同而各以不同笔法加以褒许或贬斥，总体上认为诸夏比夷狄值得尊崇，有时又稍稍褒许吴、楚之国渐能远离蒙昧、羡化礼仪、自我改进、进于文明，从而渐视其为中国。
二、深层意义：以人文道德为本位，尊礼义、贬蒙昧
《春秋》期望理想王者不仅可以制法、执法，统驭群伦，而且能尚德行、重修养、行礼仪、安天下，以人文道德化成世界。《公羊传》认为《春秋》记事可以类推到同类之中的一般性法则，如对于“楚人杀陈夏徵舒”(《春秋》宣公十一年)，《公羊传》解释称“楚子”意在“贬”，因为陈夏徵舒当由中国诛之，而夷狄却来代为主持讨贼。基于书法褒贬之辞，称楚子为“楚人”是贬。这就是《史记·孔子世家》所谓的一字之褒贬，“子夏之徒不能赞一辞”。《公羊传》据此申明古义，递进推演，在表层意义之外，更申明以人文道德为本位，尊礼义、贬蒙昧，实为夷夏观之深层意义。
首先，以夷夏之名行褒贬，代王者制法、执法。春秋《公羊传》在解释《春秋》第一条经文“春，王正月”的书法中重点申述“大一统”，即以“一统”为“大”，以中原先进礼仪文明为标准，统一政治、经济、文化和道德诸方面于华夏，进而认为王者无敌于天下。因此，《公羊传》特以“辞”属事，如天子战事失利要说“天子无敌”(《成公元年》)；天子无法分封被夷狄所灭的邢、卫而由齐桓公复之封时称“不与诸侯专封也”(《僖公十四年》)。王者实际上名存实亡、徒有虚位，因为天子曾穷得向鲁“求金”(《文公九年》)、“求车”(《桓公十五年》)，面对臣弑其君、子弑其父、父子相残等人伦失序甚至国危人亡的关头，周天子已失去制裁与保卫之力。所以孟子有“孔子惧，作《春秋》”[7]之言，《史记·太史公自序》认为此书欲借鲁史旧文，“新周、故宋，以《春秋》当新王”，贬天子、退诸侯、讨大夫，立王之法为“礼义之大宗”，作天下仪表，以为辨是非、治人的常典。因此，《公羊传》以各种书法义例之变例，超越种族观念之局限，以行为是否合乎礼仪教化、文明道德作为夷夏分辨之准则，口诛笔伐，以建立道德权威。
其次，因惜名器而以渐进方式称许夷狄。《春秋》固然不是每字每句都绝对有褒贬与大义，但也并非全无寄托，庄子关于“《春秋》以道名分”[8](天下)之论应是可信的。《左传·成公二年》记载春秋时人有“名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义”之论，“名器”被认为是尊卑秩序的象征、礼仪法度的载体。《公羊传》在称谓上以州、国、氏、人、名、字、子前后依次为尊，即所谓“七等褒贬之辞”，庄公十年曰：“州不若国，国不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子。”以楚国为例，称荆不如称楚，称荆不如称荆人，称楚不如称楚人，称楚人不如称楚子。以臣下为例，即称“吴季札”，季札为其名，不如称字；称“邾娄仪父”，仪父为邾娄国之君的字，较称其名为尊。由此可知，称州名为最卑，称子为最尊。《公羊传》褒贬夷狄在书法上采取渐进方式，以示郑重、审慎与谨严。
第三，因行为名不符实或背离道德而指斥中国为新夷狄。中国诸夏优于夷狄而有别于夷狄，因为其有礼仪、道德、制度，可规范其行为，能保存让人尊贵、尊敬的人文道德传统。这种传统有如《孟子·滕文公上》所谓的“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有叙、朋友有信”之人伦理法，《礼记·礼运》所谓的“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”之十义，《大学》所谓的修身、齐家、治国、平天下之“明德”之道，其内涵以个人修身进德为起点，以和睦家庭为基础，以天下和谐为追求，要求属此系统的诸夏民族都能遵守礼仪之上下内外之次序，确保华夏人文道德于不坠。可是，春秋以来，中国社会已君不君、臣不臣、父不父、子不子，人与人、国与国之间为了私利可以贪婪、不慈、不仁、不信；而吴、楚等夷狄之国则在仰慕教化之中有所精进，常有优于中国之义行，故《公羊传》在此对中国提出严重警告。前引“吴败顿、胡、沈、蔡、陈……获陈夏啮”之事，《公羊传》在解释中提出“不与夷狄之主中国”，反对由夷狄来主持中国的大事。故依《公羊传》关于伐人者为客、被伐者为主之例，依正常书法应书“吴及顿、胡、沈、蔡、陈、许之师战于鸡父，顿、胡、沈、蔡、陈、许败绩”，则吴为主、诸侯各国为客；但因《春秋》不许夷狄之吴为中国的主人，故改为“吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父”。若要以中国为主人，则当书为“顿、胡、沈、蔡、陈、许之师及吴战于鸡父，顿、胡、沈、蔡、陈、许败绩”，但《春秋》不肯改变此种书法。因为中国有沦为“新夷狄”之虞，而“中国所以异乎夷狄者，以其能尊尊也。王室乱莫肯救，君臣上下坏败，亦新有夷狄之行，故不使主之”[9]。这显示出儒者的无奈之叹，言之既重也急，意在提醒中国珍惜自为礼仪之邦，以免变夏为夷反被世人所讥。
第四，中国要尽其权利义务，正人先正己、自近及远以达太平治世。《公羊传》不仅鼓励夷狄渐进于中国礼义，趋进文明，而且反复申明为有效攘夷，中国要尊礼重道，尽其权利义务，否则会失去威信，亦无尊严可言。而自鲁庄公以来，夷狄日渐强盛，竟以干预中国，中国之权利义务逐渐为其所侵，诸侯亦常不自振作，致使进退常由夷狄摆布。对于“公会晋侯及吴子于黄池”(《春秋》哀公十三年)之类的主盟、主会、主兵，《公羊传》认为此皆以夷狄为主而使中国失其权利，对此类事的批判于中国之权利上虽言不能以夷狄为主、中国为客，但夷狄为主、中国为客却是不容否认的事实；于中国之义务上，虽说“不与外讨也”，但在语意上却有对夷狄实有“实与(实际上加以肯定)而文不与(形式上加以否定)”之意，目的无非在为尊者(中国)讳恶，保留中国固有的道德和自尊。因此《公羊传》将正人必先正己、自近及远以达太平治世的儒家传统用于夷、夏之辨，自比诸夏为“己”、“内”，夷狄为“人”、“外”，其用意无非在于由己而人、由内而外，厉行鞭策。对于齐桓公救中国而攘夷狄之行，《公羊传》以为此非“外”事，因为此举合于“先治其国，以及诸夏，治诸夏以及夷狄”(何休解诂：“言桓公先治其国以及诸夏，治诸夏以及夷狄，如王者为之，故云尔。”[10])之旨。
《公羊传》“内其国而外诸夏”、“内诸夏而外夷狄”及“自近者始”的论断不违《春秋》精神。《春秋》以鲁为中心，兼记诸夏及戎夷史事，不仅有内、外之分，而且以我为内、以人为外，以鲁为内、诸夏为外，以诸夏为内、夷狄为外。先要求我自正、自立、自治，然后正人、立人、治人；要求鲁国本身自正、自立、自治，然后以德怀远、团结御外、对抗外敌，进而要求其他华夏诸国自正、自立、自治，如此己立立人，由内及外，使夷狄合同于中国之礼仪教化，国内治、华夏治、夷狄治，最终达到太平治世。
上述深层意义表达了以人文道德为本位的尊礼义、贬蒙昧的主旨，此旨合于先儒修己以安人及修齐治平之论，寓含着公羊学家推行礼仪、德化天下、由夷进于夏的渐进方法和进化思想。
三、人文道德：儒家民族伦理之意义和价值
《公羊传》通过《春秋》之辞、笔削和书法阐释其所谓的《春秋》之“微言大义”，为我们揭明《春秋》夷夏观所包含的两层意义突出人文道德在评判夷夏关系中的特殊地位和作用，其中蕴含的儒家民族伦理之意义和价值自然是不言而喻的。
首先，人文道德是夷夏观的核心内涵。作为“夷”、“夏”相别的人文道德区别于以神的崇拜和信仰为中心的神本道德在于外以人的礼仪、内以人的德性和修养的提升为重点，表现为是否能因人对于自身在自然、宇宙中的地位的认识而体会出天人之道的哲理，从而加强其对自我价值的珍视，进而形成人生处世、治事、待人、接物及其有为有守的要求；是否能从古远的自然崇拜、灵物崇拜、祖先崇拜而体会出敬畏自然、尊重生命、报本返始的道理，扩大为尽己为人、推己及人的仁恕德义。进而追求博爱群生、德泽万类、至公无私的德品境界；是否能从喜怒哀乐之情、天人相通之理、人我一体之行的涵泳，体会出不走极端、无过无不及的中庸之德，以求格物、致知、正心、诚意、修身齐家以至治国、平天下的德行要求；是否能因伦常名教之道，恪守君臣、父子之规范，使之各有分寸、各得其所等等。可以说，人文道德本身有着丰富、精深之大义，是文化价值的核心和精华所在，这正是文化早熟、道德早立的华夏民族自豪自重之所在，却是当时夷狄所欠缺者，因其欠缺故会做出“圣人立必后至，天子弱必先叛”[11]、“无父无君”[12]以及“淫湎毁常”[13]的行为，不知接受教化，屡次破坏和平，侵扰中国，由此中国不得不有夷、夏之防。至《唐律名例疏议释义》仍以“亲被王教，自属中国；衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼义”释“中国”或“中华”。可见，人文道德之优劣与实践能力之强弱或行为合与不合礼仪、规范和德行，正是夷夏观的核心与真谛所在。
其次，循名责实是夷夏观的方法原则。从形式层面来看，《公羊传》的准则界限在于行为属于“夷狄之行”还是“中国之行”，以此界属于“夷”还是归入“夏”，以此为据，既有属于中国之国而被称为“夷狄”的，也有属于夷狄之国而被称为中国的，这体现了儒家正名思想之要点。孔子言：“名不正，则言不顺……故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[15]依此而论，《公羊传》形成了一套先“正名字”、次“定名分”、后“寓褒贬”的方法原则，即秉因名探实、据实思名之理，以探《春秋》微言大义。例如，对于经文“……戊辰，许世子止弑其君买。……冬，葬许悼公”(《春秋》昭公十九年)之意，《公羊传》从“书葬”规则入手，指出“弑君”名不副实，不能单从“君死”事实来理解“弑”的含义，也不能见“弑君”一词就确认“弑君”事实，并引述事实以说明“弑君”的实质是“子道之不尽”，因此不能叫“弑君”。但《春秋》以尊君、尊长为大义，由于造成了客观后果而仍难辞其咎。按名称、名号、名分来考察实际内容，确定伦理责任，要求名与实相符，实为先儒正名思想之精华所在。因为不正之名恰是混乱之因，世道衰微，邪说暴行横行，孔子遂编《春秋》以正名。治国理政、安定四夷慎于循名以责实、依实以定名。可见，正名是明辨夷夏的基本方法。
第三，正人必先正己是夷夏观的重点。从实质层面来看，《公羊传》秉承肇始于孔子的儒家正人必先正己的思想，以夷、夏之名分褒贬为天下立法，代王者执法，其用意在于以正夷、夏之名来责求人我、群己行为达到道德自律和伦理约束，以此范导社会、族群，使之有序趋于安定、和谐。《公羊传》因惜名器之重要而称许夷狄采纳渐进法，因名器之可贵且拥有此名器之行为方属真正可贵，其渴望、欣羡并追求的力量方才强烈。正如孔子所言：“惟器与名，不可以假人”[14]1028，名器之重要乃实际内涵之外显或象征。《公羊传》的民族伦理价值观在方法上是渐进的，在思想上是进化的，既鼓励夷狄慕化礼教、进善化俗以逐步获取名器，也警诫已拥有名器的中国善自珍重、日新其德。中国之所以为“中国”，因其已受礼仪文明之泽被而有优于夷狄的人文道德，如果行为名不符实或行为表现反不若其一向轻视的夷狄，就有堕入“新夷狄”之险。《公羊传》借助于对《春秋》经的阐释，彰显儒家民族伦理思想的积极方面，强调欲保中国之名实，应躬自厚而薄责于人，先行其权利、尽其义务。中国有受人尊敬仰慕的传统，恰是因其能享有应有的权利，尽其应尽的义务，这其中包含了先儒深以为痛的忧患意识，他们期待修德怀远，必先正身修己，采取由内而外的方法步骤，由内治到外治，外治到夷狄治，由乱世、治世达到太平世的理想境界。故正人必先正己实乃《春秋》夷夏观之重点所在。
春秋《公羊传》夷夏观蕴含的民族伦理思想含义不仅具有重要的理论意义，而且还具有重大的现实价值。首先，《公羊传》夷夏观在民族伦理学上的精华在于关注人文道德甚于关注其它来区分夷、夏，这对于建立正确的民族伦理观以指导民族关系发展、促进民族间友好相处、和平共存具有重要的价值。从人文道德上区分“诸夏”和“夷狄”，使之成为《春秋》之大义。[16]在中国秦汉以来的多民族国家中，以何原则来处理民族关系一向是影响社会治理的重要问题。如果仅从种族上区分“诸夏”和“夷狄”，两者之间就会形成不可逾越而且永远不变的鸿沟，对“夷狄”的歧视以至压迫不但不会消失而且还会加剧，“夷狄”会感到即使人文道德再进步也没有出路，“诸夏”也会因认为天生优越而不求进取，这将会拉大民族间的差距、恶化民族关系，损害民族间和好相处。相反，如果从人文道德上区分“诸夏”和“夷狄”，两者就成为可变的概念，“夷狄”在人文道德上进步了就与“诸夏”无异，平等相列，提升道德修养而不断提高自己；“诸夏”也要警醒自己，日新其德，否则违礼悖道，在文化上倒退，要被视为“夷狄”。总之，不论“诸夏”还是“夷狄”，都要努力向更高水平上升，不同民族间的交流、和好就会因此而不断促进，社会安定、四海升平之盛世就是可期望的。显然这种以人文道德区分“诸夏”、“夷狄”视为可变概念的观点，既是中华诸民族和谐关系发展的现实反映，也是儒家伦理思想的宝贵精华。
其次，人文道德彰显人的智慧和德行，以人性改善和文化进步为重，因此是促进民族持久发展的不竭动力。中国有久远的礼仪文明和强盛的国运，近代以前，虽无数次面临中绝的危难，但国性始终不堕，章太炎认为这是由于中国之民“……自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲？孔子不布《春秋》，前人往，不能语后人，后人也无以识前，乍被侵略，则相安于舆台之分……此可为流涕长潜者也”[17]。虽有溢美夸大之嫌，但言亦无不中，中国种族不绝之故在于努力提升道德水平和文明程度，因此国人能自强不息，虽历经劫难却不毁于夷狄之手。钱穆分析春秋霸政时认为：诸夏耕稼民族不论是以城市联盟抵抗北方游牧部落之侵略，还是以和平结合以抵抗南方楚国、西方秦国之武力兼并，其大势均为人文道德先进诸国逐次结合，而为人文道德后进诸国逐次征服；文化后进诸国，虽逐次征服先进诸国，而亦逐次为先进诸国所同化；文化落伍诸部族则逐次消灭，或逐次驱斥，“在此进展中，诸夏结合之团体亦逐次扩大，为中国逐次形成大一统帝国之酝酿”[18]。武力可灭人之国，但却不能灭其道德、毁其文明。《公羊传》对各种违背道德的言行予以嘲讽、揭露、贬抑和批判，汉代公羊学者承认“《春秋》果善不遗小，掇恶不遗大，讳而不隐，罪而不忽，□□以是非，正理以褒贬，喜怒之发，威德之处，无不皆中其应，可以参寒暑冬夏之不失其时已。故曰圣人配天”[19]。其现实考虑在于展开文明交往，摈弃实力较量，“期勉夷夏各国，作文化的竞争，而非暴力的竞争，希望能藉由夷夏正名的方法，使夷夏二方能有一和平良性的发展，最后同登太平大同盛境，同享优美文化的光辉”[20]。这种提倡人文道德的竞争，主张凭借文化价值的提升和文化竞争力以加强民族、国家整体实力的思想，固然有维护君主王权政治的目的，但其促成各族人民积极融合的民族伦理观，对于形成汉代社会边地安定、国家强盛、华夷一体的局面也起到’了正面作用。即使在今日，倡导人文道德的竞争而非实力的竞争，对于在实践中促进中国各民族人民的文化融合、国家认同，推动当今国际伦理建设及世界各民族和平共处仍不失其积极的意义和价值。
［收稿日期］2013－09－20
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