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“问题是，辞语并不是透明的，我们运用的辞语是别人用过的，所以充其量我们是在继续一种阐释的实践，一种历史行为。”
——Gilles Deleuze
本文是对90年代以来文化研究方法与视野的一个检讨，这一检讨是从两个方面进行的，第一是，学术研究如何摆脱根据“现实要求”而对历史进行叙事和进行“历史目的证明叙事”的独断论倾向。特别是从“历史的后设视点”（historical hindsight）出发，最终又回到这一视点的自我循环的“逻各斯中心”式的思维方式。这一检讨指向对五四以来，“中国的现代性”及其思维方式的阙失的反省，也指向知识与权力的失衡关系中，知识分子角色与定位的反省。第二是，如何面对国外汉学界从后现代主义角度对中国现代性问题采取的立场。我个人认为，由于中国文化运动中缺乏欧洲启蒙主义一项最基本的内容，即与“现实”相分离的结构符号的表意系统，及其建立于其上的：数理逻辑思维，司法独立系统，经营核算独立、艺术形式化和机制化的分立与独立，一言以蔽之，缺乏马克斯·韦伯所提出的与现代化相关的“文化合理主义”的一系列中性尺度和指标，因而，尽管80年代以来的“文化反思”运动“潮来又潮往”，但依旧较少触及此一文化合理化问题。在此情形下，以独断论的方式高扬“后现代主义”，不但无法面对中国新文化的现代启蒙工作尚未完成的危迫现实，而且仍将会使今日中国之畸形“市场”文化，以“后现代主义”的名义，且裹挟着历史目的论和“新价值”的外衣，从而形成新一轮的意识形态霸权。
今天中国的当代理论和当代现实如何才能避免如下双重尴尬呢？这便是资本主义现代化的“好处”：合理主义对人际关系社会的扫除未得到贯彻，而其“坏处”，即机制、工具僭妄为真理、价值和现实的全权文化，其实是根除批判反思能力的新一轮文化霸权正在形成呢？在这种看起来是不可避免的“双轨制”的状况下，中国知识人的“当下的”（comtemprary）立场怎样呢？
因此，我比较赞成李欧梵教授在其英文论文《现代性及其问题：五四文化意识的再探讨》中提出的当下中国问题研究者的态度和立场，即“既批评五四以来的‘现代’，又不同于西方的‘后现代’”。[①]这样一个在知识上充分边缘化的立场，其实表达了当前知识和知识人首先应具备的批评和反思的态度，而在今天，就是既要批评五四以来中国现代性中的历史目的论招致的独断论，同时也要批评当代后现代主义思潮中的意识形态的霸权倾向。
一、对《关于文化现状·道德重建的谈话》的回应
1994年第5、6期《东方》杂志，刊有李泽厚先生一篇著名的学术讲话。即《关于文化现状·道德重建的谈话》。作为“时论”，其反响虽不足与80年代文化热中李先生的著名论文《启蒙与救亡的双重变奏》并举，但对90年代的学术思潮同样起了重要推进作用即是无疑，然而，在知识运用方面，这两篇影响很大的论文，则又都具有同样的不足之处，直率地说，第一篇论文制造并描述了中国现代知识分子伟大主体性的，关于“启蒙”的神话，后一篇则预言了一个关于“市场”的神话。而实际上，对如此有限的人类“现代”生存状况而言，尤其是对于当下中国社会非常复杂悖谬的现状而言，“市场万能论”与当年的“启蒙万能论”同样是一个过于乐观，又过于绝对化的论断。而李先生这样的论断由于有一个“历史进步的规律”来打底，又有一个“中华民族前途命运”的大前提来支持，在学术上却不可避免地足以排斥对它持批评态度的反思的当下立场，从而也很容易走向新一轮的“市场”霸权和独断论。
正如五四以来，我们对“启蒙”一辞作出了过于简单化，绝对化，权力化特别是戏剧化的理解一样——用另一位著名学者刘再复先生的话来说即是“启蒙者像一束光唤醒了黑暗中的人民”，——今天对于“市场”的理解同样是简单化，而且戏剧化的，在《东方》那篇著名的讲话中，李泽厚先生用“预先设计”／“摸着石头过河”来表述“启蒙／市场”的对立，而这既是对目前中国非常笼统而暧昧的“市场”状况的表达，更表现了当下知识界对于市场机制的模糊笼统而且戏剧化的理解。
从学理上看，李先生引述的A.海耶克的关于个人自由主义经济学看法，非但不足以证明“市场”机制就是“摸着石头过河”的实用经验主义，而且恰恰说明市场机制是社会合理化最明显特征：“分离化”造成的结果。这也就是韦伯所说的，现代合理主义社会，建立在语言的代码化、标准化与现实的分离之上，即管理者通过现实的代码——一系列得到标准化，逻辑化了的现实来施行决策，组织效率在“合理化”的程度上无疑是提高了，这包括通过司法的行政，通过核算的经营，通过机制的科研，通过市场的艺术等等。所以，海耶克在《个人主义与经济秩序》中讲的个人主义的经济秩序或经济秩序中的个人主义，其实是指一个分离化的合理主义工具社会观，在这一点上，我们比较一下韦伯与海耶克的主要看法，就会发现他们是十分相同的。
“如果他打算尽其所能为社会的共同目标作出重大的贡献，我们必须允许他按照他们知道的和关心的具体事情去行动。人类的主要问题是，这些有限的关心是怎样产生有效的刺激以使他们自愿尽其所能为那些他们不了解的需要作出贡献”（海耶克）[②]
“现代企业和机关严格遵循成员自愿的原则，由于成员的作用不同，而形成了体系与个人之间的缓冲地带，并促使与体系一致的行动内容特征，进一步脱离个人的思想动机结构。”（伟伯）[③]
可见，市场中的个人，是指有限的，角色得到明确规定的“职业者”，而经济个人的“有限参与”，正是指职业者通过程序与媒介的严格规范化的参与，而非暧昧不清的“摸着石头过河”，或混水摸鱼式的所谓“市场”参与，这正如一哄而起，一触而溃的“群众运动”式的所谓的“启蒙”参与终将导向简单化和戏剧化的“动乱——乱动”结果一样。
如果当代理论不仅仅是从“后设视点”对现实的“迟到的注释”的话，那么理应看到：问题不在于听凭万能的市场的“自动解决”，而是如何建立良性的市场规范，问题不在于生活下去并适应环境因而“直面俗世”，而在于过正常的生活；没有人不承认1992年以来中国经济的“活力”，但若使“活力”不致导向危机乃至混乱，就要同时看到双轨制，不合理竞争，法制不健全，资本拥有者与国家管理者角色不明，知识分子头脑混乱，立场不定等问题，使改革有可能丧失文化合理性论证与合法性支持。
显然，当下中国既缺乏对于作为合理化机制的市场的清醒理智认识，又缺乏对“市场”本身的反思批评乃至制衡机制，这又导致两个结果，一是这个市场因不合理竞争和人际关系主宰变得没有效率，二是“市场”概念在今天已不是一个中性的机制概念，而成为既具无坚不摧的“实力”，又含有道德、进步、价值、理念主义的新的意识形态。当这个缺乏明确定义而又包医百疾的“市场”成为90年代最大的新神话时，意味着90年代的知识分子又一次抛弃了学理的和批评反思的立场，与80年代“启蒙”的知识分子命运相连，90年代“市场”知识分子一样成为“意识形态化”的知识分子，即他们离“知识”较远，而离“权力”更近。
正是由此看来，作为80年代中国学术界最高成果的《救亡与启蒙的双重变奏》一文思考历史的方式还是可以深化的。当年李先生指出“启蒙”为“救亡”压倒之时，也许有对彼时借“民族爱国革命传统”借口压“思想解放”的诸因素加以反拨之意，但中国“现代”之未完成，“启蒙”之未完成，还在于“启蒙”为其自身的“意识形态化”所压倒，知识为一种“真理性权力”所压倒，中国的现代，启蒙本身所具有的问题，其实也是我们所不能放过的。
也许从1919年那个伟大的年份，从该年1月5日《每周评论》刊发的李大钊的《新纪元》一文为标志，中国的“现代”就被理解为一种“历史进步的规律”现代社会被理解为一个“有意义”的，甚至“充满意义”的新世界，这也就奠定了表达“规律”为宗旨的“现实主义”的地位，而对于无意义的世界和孤独个人的体味就不能成为“中国现代文学”的主要含义——例如同为“启蒙学者”，明治时代的国木田独步的现代主义小说《女难》在被夏尊介绍时却用了“自然主义”之名。而且五四时代对象征主义的介绍也称为“自然主义”。
也是从该年1月15日《新青年》6卷1号陈独秀之《本志罪案之答辩书》始，缺乏定义的“科学与民主”，如同今日之“市场”一样，成为“有用”的新道德，新真理和新神灵，科学并未在学理的意义上理解为方法和机制。“人的解放”及“科学民主”被无限地夸大了，夸大为“真理性权力”，在它们面前已没有了“问题”，它本身离“主义”也只有一步之遥。
同时，对于这种被夸大了的“现代”的批评，也仅仅是来自“传统”的面目，例如即使“学衡派”，也不敢援引白璧德的新人文主义的西方神灵向中国的“现代”挑战，这便使中国人对于“现代”的认识，因囿于中／西，现代／传统的框架，而不能在中国的现代性阐释的意义上得到丰实，反而日渐偏枯。
五四以来知识分子的意识形态化倾向使其越来越远离学理的分析和批评反应的立场，韦伯所说的现代职业化的色彩日淡，而历史目的论的独断论色彩日浓， 在这种知识日渐权力化的进程中，法国“百科全书”学派的启蒙，胡适式的讲方法找问题的启蒙，明治时代“孤独个人”的启蒙，都因为这种历史目的论的独断论所“压倒”，这就是我们应该反思的中国现代思维自身的问题。
而今天当我们再次面对“市场”及“后现代主义”的知识时，“未完成的启蒙”的教训便是值得注意的了。如果我们又把它们当成历史“进步”的又一步，且对传播方式，媒介，原义与转义不加考虑便鼓吹它为“新价值”的话，那么我们如何避免“市场”和“后现代”理论成为再次为中国准备的另一个话语的圈套——极端主义和文化霸权的新圈套呢？
我想，如果今天中国当代知识人又一次在知识与权力，问题与主义，职业化与意识形态化这“两捆草”之间徘徊不定的话，那么历史上的如下两段话是有意义的。
其一是张东荪在1920年12月15日《改造》所说，“平心而论，我们虽倾向于社会主义，然已确定的不过是个倾向罢了，对于社会主义的详细内容，缺乏深切的研究。这是何等大事，岂可无研究而就随便主张呢？与其看了几本书就深信不疑，不如看了几本书就动了怀疑之念。哲学的起源是怀疑，愈怀疑愈研究，研究的结果方有肯定，这是当然的理，若是并无研究而就以耳食之谭来干宣传事业，实在要不得。至于看了几本书，一路看书一路宣传，亦未必妥当。最好是从容地彻底研究，不必急于确定。因为不愿意‘轻信’，方有‘真信’；因为要求‘真信’，方不愿意‘轻信’。”
其二是考茨基在《卡尔·马克思的经济学说》中曾引用莱辛的话所说的：
“有谁不赞美罗布舒特那样的诗人？但又有谁去阅读那些诗。不，我们希望赞美少一点，阅读多一点。”
二、后现代主义·国学及其面对的问题
顾名思义，英文“现代性”（modernity）一辞在中国的首先应用，源自周作人在1918年1月《新青年》9卷1期中的文章，指陀斯妥耶夫斯基小说较狄更斯有“非常明显的现代性”。这指涉了“现代”在不同地缘的不同发展，此于今天仍不失为“话题”，此暂不具论。
国内对五四以来中国现代性的反省，在1989年达到高潮，这特别寻源于林毓生提出的“文化的唯智论”（culturalistic-intellcualistic）式思维方法的检讨，顺此方向，本来可以发现，中国传统的将文化“意识形态化”的“士”的立场，如何导致了中国现代性话语的独断论的色彩，逻各斯中心式的论说方式，导致了批评反省立场的阙如和知识人的意识形态化；而对当时主体（知识）—客体（人民大众）的“主体论”模式的反省，也可导向批评“群众运动”，而对作为“中介”的机制，媒介的建设与强调的“重建现代”的反省。但是，这种对中国现代性的讨论却不幸中断了。
知识人的聪明总不能无所用，故压于此者伸于彼，于是，90年代以后，大陆的“后现代主义”与“国学”则通过赛义德的“东方主义”携起手来，对五四以来的中国的现代基本采取了“反戈一击”的姿态，而这种携手，又是与当下大陆的意识形态走向是十分默契的。尤为令人吃惊的是，80年代后期就读于美国各大学比较文学系的中国学生，从“东方主义”角度，对于“国学”的回应，已经使“新国学”不再如当年之“整理国故”是新文化内部的调整，而日渐应合了一种顾城式的海外漂泊者的东方乌托邦氛围。
今天看来“东方主义”使某些学者再次回到了仅仅从中／西问题的狭窄角度考虑问题的思路是值得深思的。他们无视了科学、民主及改造国民性一系列命题的提出，首先是五四一代对中国自身面临的问题的回应，而非“对西方的回应”。稍微知悉近代史者可知，雍乾以往，中国国家体制已日渐失控，机制失效与人口剧增造成的流民起于边地，科举危机、漕运危机，古文经与今文经的学术之争，早已日趋激烈，就是没有“西方冲击”，这些问题也需要解决。所以五四提出的比如建立“国民文学”，周氏兄弟寻找“中国国民性”，胡适建立“国语”，梁任公之建立“国民之历史”，一切举措无非都与建立中国现代民族国学的要求暗相呼应。五四一代并没有感到“西方文化霸权”的压力，正是因为人们及日夜直面中国自身和内部的危机与压力，正如我们今天首先要面对中国内部和自身的问题一样，这使我们不可能像在美留学生那样首先痛感“西方话语的挤压”。
因此，Berkeley大学的著名华裔学者刘禾的论文《一个现代神话的由来——国民性话语质疑》[④]固然正确地指出作为权力话语的五四启蒙话语并非是“无辜的”，正如藤井省三所说，五四的“改造国民性”和白话国语建设，指向中国现代民族国家的建立。[⑤]但是，真正的问题在于，我们对于启蒙话语内在的权力性，权力构成方式缺乏自觉，而将其作了提纯化和简单化理解：“从西方盗火，照亮中国”。而对鲁迅而言，他却非常明确地说：“人往往以神话中的prometheus比革命者，以为窃火给人，虽遭天帝之虐待不悔，其博大坚忍正相同。但我从别国窃得火来，本意却在煮自己的肉的，以为能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也较不枉费了身躯，出发点全是个人主义”。[⑥]
正如酒井直树（Sakai Noki）所指出，作为五四一个特例的鲁迅的“个人主义”，表达的是对于传统社会的攻击和对“现代”解放的怀疑这样两个方面。即他所说的铁屋子里有三种人，一种由昏睡入死灭，而幻想着打破铁屋子就可得到现代解放也是幼稚的，所以，鲁迅的个人主义：“在清醒与恐惧中等待着现代的降临”才表达了最深刻的现代性体验。[⑦]
而这是因为鲁迅，也唯独鲁迅意识到，五四把“个人”从家族和科举制中解救出来，不是为了把他引向人人自由平等的乌托邦，而是把他们组织为现代国家的公民、现代社会的职业者，现代市场里的推销员。问题在于，我们只能保持对于话语权力的清醒，而不可能幻想一种无权力的话语。后现代主义者在如下这一点上与五四和80年代启蒙主体论者一样是天真烂漫的，即人类无法离开韦伯所说的那些合理主义的机制、规范而生存，这其实也是刘禾在其后一篇论文中所无奈认同的，“我们无法离开有关国民性的话语是探讨国民性（的本质），或离开文化理论去谈文化（的本质），或离开历史叙事去谈历史（的真实）。这些话题要么是禅宗式的不可言说，要么就必须进入一个既定的历史话语，此外别无选择。”——而这就比较接近鲁迅式的对于“现代”的“清醒”与“恐惧”。
正是在这一点上，刘再复为代表的启蒙主体论学说是简单化的、乌托邦的并蕴含着危机的，因为它没有指涉中国知识分子如何才能在“人民”和其自身之间，架起社会的、经济的、知识的和语言的桥梁。五四不但没有深入思考中国的城市化及民间市民社会问题，而且把“吾人最为觉悟”定为“伦理觉悟”，这种道德命令像一切道德指令一样，是不容置疑的，而又由于没有市场，学府、法律、社会分层等一系列合理中介之健全，社会改造只能流于群众运动的一哄而起，缺乏职业化训练的“启蒙者”也只有充当这一摊混乱牌局中的最后“点炮”者。
对于中国目前不健全的市场应该如何对策？“新国学”们仿佛不可避免地又一次开出了谈禅说性的神秘主义和“礼治”的道德主义药方。90年代创办的北京大学的《国学研究》第一期上，刊有史学家阎步克从“东方主义”角度出发研究中国政治体制的论文《‘礼治’秩序与士大夫政治的渊源》，该文批评了西方史学界坚持的中国文化及政治结构不能合理化的观点，认为它无视了“秦政”起码是非常接近“合理化”的一种行政措施，然而秦政在中国的实践却因“办不成事”而告终。该文因而推荐传统“礼治”即道德治天下的优势，提出中国文明不是不够合理化，而是超越了合理化。这样，与“合理化”的偏离不是它的缺点，反而是它的优点了。
我对中国古代史了无研究，不能妄言，但我们还是可以指出几点常识，一是“秦政”与“合理化”没有关系，因为它谈不上司法独立，经营自主和学术职业化，“秦政”是革阀族而归独裁，与合理化的分离化是不相干的。二是即使道德治天下如阎文所说造成了许多明君、贤相、清官，但“道德”作为人间最终的也是最高的无法定义的尺度，没有人敢于对它持“工具观”，更不用说怀疑和论辩了。历史上凡事—推及道德则已无再谈之必要。第三是，民间的伦理道德资源能否担当重建中国社会秩序的重任。
而通过对五四以来的中国的现代性话语及80年代以来种种知识分子话语的反思，我认为有两个问题是尤为值得考虑的。第一是：“启蒙者是一束光”的定义，确立于中国知识人过于牵强的社会化和行动者的地位，而淡化了其学理化和职业化的形象。造成了启蒙话语中缺乏学理的和分析的内容，启蒙知识中缺乏自我反省，自我检视的能力，最终使“知识分子的启蒙主体性”成为一个空洞的神话，除了一个模糊的“道德神秘主义立场”外，几乎空无一物，一触即溃。所以，知识人的学理化与职业化，这在今天既是一个知识人角色定位问题，又是韦伯所说的建设合理主义的现代社会的问题。第二是：我们如何完成第一个重要的“分离化”举措，即职业学术与“历史目的论”的分离？我们如何保持批评，反思的知识人立场，而不是一再成为“意识形态化”的？譬如，是什么使我们今天一再地鼓吹市场万能而殊少研究市场的形成及其问题？这种独断论的热情是与中国现代性的思维方式有关，抑或如鲁迅所说——极其悲哀地与“国民性”有关？中国文明中真的有一种天然的中止反思，中止怀疑的“本能”吗？——因为这的确让人想起卢西恩·派伊在他的名著《亚洲权利与政治》一书中的一段名言：
“中国人在政治上是无所畏惧的乐观主义者。不管他们刚经历过何种灾难，他们始终准备宣告他们正在跨入一个新的时代，它必将带来民族成就的奇迹。其抱怨虐待的能力——这种能力可以相当强——当他们想到国家的未来时便突然消失了。……没有其它政治文化如此严重地依赖于中止怀疑的心理快乐。”
1928年，革命文学家阿英（钱杏村）就曾用一篇笔健辞雄的高文《死去的阿Q时代》来宣告过“中国的现代”的终结，而这样的好戏一直唱到今天的“国学”和“后现代主义”者。
注释：
①李欧梵《现代性及其问题：五四文化意识的再探讨》，《学人》第4辑。原文为英文。
②A·哈耶克《个人主义与经济秩序》，第15页，北京经济学院出版社（北京），1991年。
③转引白尤·哈贝马斯《交往行动理论》第2卷，第401页，重庆出版社（重庆）1995年。
④刘禾论文载《文学史》第1辑，北京大学出版社（北京）1993年。
⑤藤井省三《中国文学百年》，第13页新潮社（东京）1991年，原文为日文。
⑥鲁迅《“硬译”与“文学的阶级性”》
⑦酒井直树《现代性及其批判：普遍主义和相对主义问题》，见米约斯·哈罗尼塔编《后现代主义和日本》，杜克大学出版社（杜克）1989年，原文为英文。
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