试论汉传佛教的西渐——从突厥语对“道人”(toj{B9R224.JPG}n)一词的借用谈起，本文主要内容关键词为：汉传论文,佛教论文,突厥论文,道人论文,一词论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B949 文献标识码：A 文章编号：1005-9245(2006)04-0050-04
一
众所周知，突厥语中用于指称佛教僧侣（和尚）的toj
n一词，借自于汉语的“道人”。11世纪的穆斯林突厥语文学家麻赫穆德·喀什噶尔在所著《突厥语大词典》中将tojn一词解释为：“tojn——僧人，和尚。未皈依伊斯兰教的人们的宗教首领。这些人和我们的伊玛目和穆甫提一样。tojn任何时候都在佛像前读书或宣读异教徒的判决。愿真主保佑我们免受他们异教的亵渎。谚语曰：Bir tojn ba
a
rsa qamu tojn ba armas（一个和尚的头痛，并不是所有和尚的头都痛）。这则谚语是说朋友们正吃东西时，不能因某人患病便避开他。是劝众人吃饭时说的。”[1](P.32)然而，汉语的“道人”通常指的是“奉守道教经典规戒并熟习各种斋醮祭祷仪式的人。一般指道教中的男性宗教职业者”。[2](P.1061)《宋史·吴元扆传》：“乃集道人设坛，洁斋三日，百拜祈祷。”又如道士白玉蟾（道教南派第五祖）自称“琼山道人”。“道人”又称作“道士”。《春秋繁露·循天之道》：“古之道士有言曰，将欲无陵，固守一德。”《新序·节士》：“君子之道，谒而得位，道士不居也。”
那么，突厥语为何不直接借用“僧人”或“和尚”（和上），而要借用“道人”一词来指称“僧人”、“和尚”呢？其实，在汉语中，最初也是用“道人”、“道士”来指称佛教“僧人”的。与此相应，佛寺亦被称为“祠”，佛寺的主持僧人被称为“祠主”。“道人”一词，本指“有道术之人”。《汉书·京房传》：“道人始去。”颜师古注：“道人，谓有道术之人也。”东汉末年，中原地区出现太平道，益州等地出现五斗米道，道教开始形成，“道人”、“道士”等称谓亦用于指称道教的宗教职业者。北魏太武帝拓跋焘太平真君年间（440～450年），嵩岳道士寇谦之自称天师，实行了所谓“清整道教，除去三张伪法“的改革。在崔浩等人的提倡下，道教在北魏统治集团中一度取得独尊的地位。拓跋焘曾亲至道坛受符箓，以后北魏诸帝即位受道教符箓遂成为定制。《魏书·佛老志》云：“于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。”以“道人”、“道士”等指称道教宗教职业者的用法亦因此而得到了普及。
同《志》又云：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝又在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。……太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令沙门敷导民俗。”道武帝以后，北魏大体上是佛道并存，但无论是在统治集团中，或是在民间，佛教的势力都已远胜于道教。这期间，佛、道两教互相攻讦：道教徒提出《夷夏论》反佛尊道；佛教徒提出《正二教论》等非道崇佛。实际上，佛、道两教在论战中亦互有渗透。
佛教是外来宗教，初传入时不得不借助民间旧有的传统和形式。叶梦得《避署录话》卷下：“晋宋间佛学初行，其徒犹未有僧称，通曰道人。”《南齐书·顾欢传》：“道士与道人（和尚）战儒墨，道人与道士辨是非。”宗密《盂兰盆经疏》卷下：“佛教初传此方，呼僧为道士。”称僧人为“道人”，称佛寺为“祠”，称佛寺的主持僧人为“祠主”，就是取法祠祀，依托固有神仙方术的表现。战国时，内地民间神祠便十分普遍。《史记·陈涉世家》：“又间会吴广之次近所旁丛祠中”，就是这样的民间神祠。直至魏晋间都是如此。《三国志·吴志·孙琳传》：“琳意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又毁浮图祠，斩道人。”这里伍子胥和浮图同被作为“民神”，佛寺和僧人都没有自己的专称。由此可以看出佛教早期传播的特点。
然而，佛教毕竟与祠祀不同。随着佛教的流传和译经事业的发展，佛教也就有了自己的专称。东汉末，牟子作《理惑论》，已出现了佛寺之称。“十六国”时期是我国佛教发展史上的重要时期。特定的历史条件，为佛教的兴盛传播提供了肥沃的土壤。即便如此，在民间，佛教初传时期的传统称谓形式仍非常流行。清人钱大昕在《十驾斋养新录》卷十九，“道人、道士之别”条中称：“六朝以道人为沙门之称，不通于羽士。《南齐书·顾欢传》：‘道士与道人战儒墨，道人与道士辨是非。’《南史·陶贞白传》：‘道人道士并在门中，道人左，道士右。’是道人与道士较然有别矣。《南史·宋宗室传》前称‘慧琳道人’，后称‘沙门慧琳’，是道人即沙门。”参考上文的有关记述可知，总体上有这样的区别，但在具体使用中也不尽然。
二
中原地区的佛教虽然由西域传来，但却是在汉民族固有文化思想的基础上发展起来的，因而具有鲜明的汉地佛教特点；而突厥人所信奉的佛教却是于6世纪后半叶经由汉地传入的，使用的是由内地传入的汉译佛经（详后）。回鹘也是于8世纪末据有东部天山地区后，在高昌和北庭地区汉人的影响下接受佛教的。[3]当地的汉人多是由关内诸地迁徙而来的，且与关内诸地有着千丝万缕的联系，所信奉的佛教自然具有关内佛教的特点。陈国灿先生曾指出：“佛教传入中国，佛经经义的翻译传播，最早不是发生在敦煌、吐鲁番，而是发生在中原政治生活中心地区，如长安、洛阳以及建康、武威等地。佛经经过翻译加工后，才逐渐西传到河西、敦煌、吐鲁番。”[4]内地所译汉文佛经在吐鲁番曾多有发现。现存最早的佛经写本便出土于吐鲁番，是西晋“元康四年（294年）十二月廿五日”，竺法护等人在酒泉译写的《佛说圣法印经》，和“元康六年（296年）三月十八日”于洛阳译写的《诸佛要集经》。此外，“十六国”、南北朝乃至隋唐时期，也都有许多河西的汉译佛经西传至高昌地区[4]。
姑臧（今甘肃武威）地处河西走廊冲要，三国时，为魏凉州治所；“十六国”时期，前凉、后凉、南凉、北凉都曾建都于此。该地自西汉时开始便是胡人的重要聚居地[5](P.73～97)，亦是佛教最为兴盛的地方，对佛教的传播起过重要作用。《魏书·佛老志》云：
先是，沮渠蒙逊在凉州，亦好佛法。有罽宾沙门昙摩谶，习诸经论。于姑臧，与沙门智嵩等，译《涅槃》诸经十余部……智嵩亦爽悟，笃志经籍。后乃以新出经论，于凉土教授。辩论幽旨，著《涅槃义记》。戒行峻整，门人齐肃……凉州自张轨后，世信佛教……太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。
西晋至“十六国”时期，姑臧是重要的译经据点。蒙逊的从弟京声就是一个著名的译经者。沮渠茂虔也曾在酒泉“起浮图于中街”。北凉沮渠氏为北魏所攻西逃高昌时，也从河西带去了一批写经。据学者研究，高昌的麴氏家族便出自卢水胡之沮渠氏[6]。由此也就不难理解，佛教何以在麴氏高昌时期特别兴盛的原因了。
早期的佛教，以“道人”指称僧人、以“祠”指称佛寺、以“祠主”指称佛寺主持僧人的情况，在吐鲁番出土“十六国”时期的文书中有充分的反映。如《道人德受辞》中的“道人”就是僧人，《某祠食麦账》中的“祠”便是指佛寺，“祠主”则是指佛寺里的主持僧人。“僧”、“维那”等词，最早出现于吐鲁番出土的北凉官私文书中，但存在着“祠”、“道人”、“僧”、“维那”等固有名称和外来名称混用的情况。表明当时高昌地区的佛教正处在一个过渡阶段。
高昌地区汉人所信奉的佛教乃至汉译佛经均是由内地传入的，因而以“道人”指称僧人、以祠指称佛寺、以“祠主”指称佛寺住持僧人的情况，不可能发端于高昌，而当源于内地。这样，突厥、回鹘所信奉的佛教也就自然承袭了汉传佛教的特点。tojn一词的借用，正反映了这一时代特点。
自西汉时开始，高昌地区便一直是多民族聚居的地区。据统计，汉族人口占总人口数的70%至75%，[7]其余的25%至30%为操用阿尔泰语系和印欧语系语言的人口。不同族群的居民聚居一地，互相通婚，必然导致文化的交流和融合。当地非汉语族群的居民多通汉语，取汉式姓名；而汉族居民也在相当程度上突厥化了。《北史·高昌传》称：“高昌……文字亦同华夏，兼用胡书。有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之，而皆为胡语。”《周书·异域传下》称：“高昌……服饰：丈夫从胡法，妇人略同华夏。”在阿斯塔那北区326号墓出土的《延昌廿三年张阿恱用碓契约》中，还同时出现了“辰岁六［月］卅日”的纪年形式[8]，即为突厥人所习用的“十二兽历纪年法”。“延昌”为麴乾固的年号。“延昌廿三年”相当于隋开皇三年（癸卯年，583年）。可见，当地的汉人早在隋代以前便已兼通突厥语，且日常习俗也在相当程度上突厥化了。
三
突厥人中最早信仰佛教的，当属车师前国的居民。佛教至晚在4世纪时，便是车师前国的国教。据《出三藏记集》及释道安《鼻奈耶·鼻奈耶序》记载，鸠摩罗跋提曾于前秦建元十八年（382年）正月，以车师前部“国师”的身份随“车师前部王名弥第来朝”。表明该国佛教兴隆，佛教僧侣有很高的地位。鸠摩罗跋提曾将《四阿含暮抄》、《阿毗昙心》、《摩诃钵罗若波罗蜜经》胡本携至长安，并翻译了《四阿含暮抄》。《阿含经》是小乘佛教的根本重典，《阿毗昙心》和《鼻奈耶》则为小乘说一切有部之经典。前者为论，后者为律。《出三藏记集》的记载表明，当时吐鲁番地区的车师（即乌古斯）人便已信仰佛教了。
北魏以降，乌古斯人多以“车”、“滑”为姓。北魏时车师前部王便称“车伊洛”①。敦煌莫高窟第285窟内有“大代大魏”大统四年和五年（538～539年）的榜题4篇。其中第三篇题记为大统五年四月廿八日所写的发愿文。发愿文东侧所画的供养人像列西向第一身的题名为：“请（清）信士滑口安供养像。”发愿文东侧供养人像列西向第二身题名为：“请（清）信士滑黑奴供养／孙昔海。”同列供养人像的第四身题名为：“请（清）信士滑一供养。”该窟的第四篇发愿文的内容为：
夫从缘至果，非祝集无以成功。是以佛弟子滑黑奴上为有识之类敬造无量寿佛一区，并二菩萨，因斯微福，愿佛法兴隆，魔事微灭。后愿含灵抱识，离舍三途八难；现在老苦，往生妙乐，齐登正觉。大代大魏大统五年五月廿一日造讫。
“滑”字古音读gu，为Ouz（乌古斯）的略音便译。顺帝永建元年（126年），班勇曾率车师后部王子加特奴及八滑等发精兵击北匈奴呼衍王。《后汉书·西域传》记载：
顺帝永建元年，勇率后王农奇子加特奴及八滑等，发精兵击北虏呼衍王，破之。勇于是上立加特奴为后王，八滑为后部亲汉侯。阳嘉三年夏，车师后部司马率加特奴等千五百人，掩击北匈奴于阊吾陆谷，坏其庐落，斩数百级，获单于母、季母及妇女数百人，牛、羊十余万头，车千余两，兵器什物甚众。
“八滑”指分布于东部天山地区的8个乌古斯部落，亦即《汉书·西域传》所载之“车师前、后王及山北六国”。
魏晋时，天山地区的乌古斯诸部为嚈哒的属部。其王曾受中央王朝的册封。南北朝时受北朝节制，鲜与江南地区交往。故而，6世纪初滑国贡使初到江南地区时，南朝统治者竟连其国名都闻所未闻。《梁书·裴子野传》曰：
是时西北徼外有白题及滑国，遣使由岷山道入贡。此二国历代弗宾，莫知所出。子野曰：“汉颍阴侯斩胡白题将一人。服虔《注》云：‘白题，胡名也。’又汉定远侯击虏，八滑从之，此其后乎。”时人服其博识。敕仍使撰《方国使图》，广述怀来之盛，自要服至于海表，凡二十国。
以上记载亦见于《南史·裴子野传》。滑国于梁武帝天监十五年（516年）始遣使向南朝贡献方物。此后，有关滑国的记载方见于《梁书·诸夷传上》及《南史·夷貊列传》等史籍。如前书称：
滑国者，车师之别种也。汉永建元年，八滑从班勇击北虏有功，勇上八滑为后部亲汉侯。自魏、晋以来，不通中国。至天监十五年，其王厌带夷栗陁始遣使献方物。普通元年，又遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物。七年，又奉表贡献。
上文在介绍滑国时，称“至天监十五年（516年），其王厌带夷栗陀始遣使献方物”（此语亦见于梁元帝所绘《职贡图》滑国使者右侧的题记以及《南史·夷貊列传》），是因为当时的滑国受厌带（嚈哒）统治，正与《宋云行纪》的记载相合。这期间，滑国周边的周古柯国、呵跋檀国、胡蜜丹国及白题国等小国也曾遣使随滑国使者来献方物。[9]“八滑”之名，直到8世纪时还见于《磨延啜碑》，作Sεkiz Ouz（八姓乌古斯）。后期甚至还出现了蒙古—突厥语合璧的Naiman Ujur（八姓回鹘）的专名。
莫高窟第285窟内滑姓男供养人画像的衣饰，都具有乌古斯突厥人的特征：身穿小口袖圆领褶，头戴卷沿帽，腰带上系有“革占鞢七事”（打火石、针筒、刀子、磨刀石、解结锥、绳等）。正与广布于天山、阿尔泰山地区的突厥石人及梁元帝所绘《职贡图》的滑国使者画像相同。可见，车师后部等乌古斯部落以“滑”为国名和姓氏，正与车师前部王车夷洛及其部众以“车”为姓氏一样，都源于其部族之名——乌古斯(Ouz)。据此可知，乌古斯人（或其一部分）至晚在西魏大统四年（538年）时已信仰佛教。
6世纪末，连突厥佗钵可汗也皈依佛教了。《北齐书·斛律羌举传》中就有“代人刘世清……能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗，敕中书侍郎李德林为其序”的记载。其“突厥可汗”，指突厥佗钵可汗（Tapar Qaan，＝他钵可汗）。《北史·突厥传》亦云：
齐有沙门惠琳，掠入突厥中，因谓他钵曰：“齐国强富，皆为有佛法。”遂说以因缘果报之理。他钵闻而信之，建一伽蓝，遣使聘齐，求《净名》、《涅槃》、《华严》等经，并《十诵律》。他钵亦躬自斋戒，绕塔行道，恨不生内地。
上文所记，约为北周建德二年（573年）事（《隋书·突厥传》略同）。1956年在蒙古人民共和国Bygyt地方发现的一个叫做Makan Tegin（=Muqan Tεgin=Buqan Tεgin，木杆特勤）的纪功碑，三面刻写的是草体粟特文、粟特语，另一面则刻写的是婆罗谜文字和梵语。该碑也记述说，佗钵可汗“愿建一大的、新的佛教寺院”[10](P.31)。另据《续高僧传·阇那崛多传》记载：北周武帝自建德三年（574年）开始迫害佛教，于周明帝武成年初（559年）到长安传教的犍陀罗国高僧阇那崛多(Jinangupta)打算西归故土。他与和上二人“路出甘州”途经突厥汗国时“为突厥所留”十余年，在突厥汗国传布佛教。另“有齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年（575年）相结同行，采经西域，往返七载，将事东归。凡获梵本二百六十部，行至突厥。俄属齐亡，亦投彼国。因与（阇那崛多等僧人）同处讲道相娱。所赍新经请翻名题勘旧录目”。直到开皇元年（581年）隋灭北周，佛法再兴时，才返回中原。有学者推测：《木杆特勤纪功碑》所刻的婆罗谜文字和梵语，可能就是阇那崛多的手笔。综合各类文献的记载可断定，佗钵可汗皈依佛教完全可信②。
虽则如此，当地操用突厥语的佛教信徒却使用的是由内地传入的汉译佛经。其原因无非有二：一是突厥人当时还没有文字，无法翻译佛经；二是汉文化为当地的主体文化，突厥语居民亦兼通汉语。上引《北史·高昌传》和《周书·异域传下》的记载，正是其真实情况的写照。tojn一词显然就是在这样的历史背景下从汉语中借用的。
南北朝时期，道教原来的符箓派和丹鼎派的界限逐渐消失，同时，无论在宗教制度上或是在宗教理论上，都与佛教互相渗透、融合。高昌地处佛教盛行的西域，这一特点表现得尤为突出。如阿斯塔那170号墓出土《高昌章和十三年（543年）孝姿随葬衣物疏》便是典型的例证。死者“孝姿”以“佛弟子”的身份出现在衣物疏中，主持此类法事活动的人亦为佛教专职人员“比丘果愿”。而“时人张坚固、李定度……急々如律令”等套话则具有典型的道教色彩。就是这个“比丘果愿”，至晚到延昌二年（562年）时已升任为“比丘大僧统果愿”了，仍在“敬移五道大神”，为“佛弟子”的亡灵签发佛道两用的“通行证”[11](P65)。从大量“随葬衣物疏”中的记载来看，“比丘”、“禅师”、“法师”等僧侣已是专司此类法事活动的人了。
阿斯塔那225号墓4号文书《唐合计僧尼道士女官数帐》称：“僧一白（百）四一，尼卌二，道士六十七，女官十四。”[12](P.232)该文书正面为武周长安三年（703年）史宋果牒。据此可知，至8世纪初时，道士、女官的人数已不及僧尼的一半。表明高昌地区的道教已衰落，而佛教却得到了发展。吴震先生曾据5～7世纪中期的吐鲁番出土文书统计，仅高昌都城及其附近的佛寺就不下170所。估计高昌全境的佛寺不少于300所，平均每20多户人家就有一所佛寺；出家的僧尼不下3000人，平均10个居民中至少有僧尼1人③。这当与麴氏王朝的统治者崇信佛教密切相关。玄奘西行途经高昌时受到的殷勤接待以及设帐讲经时“王躬执香炉自来迎引。将升法座，王又低跪为隥，令法师蹑上，日日如此”[13](P.21)的表现，便是明证。
四
鉴于“祠”、“道人”等词及诸多的道人法号常见于吐鲁番出土的“十六国”时期墓葬的文书中，而隋唐墓葬的文书中大量出现的却是佛寺名称和僧人法号，我们有理由推定，突厥语族群所信仰的佛教主要是由内地传入的，突厥语中的tojn一词当借自“十六国”时期。北凉以后，尤其是到了隋唐时期，随着佛教的流传、普及和译经事业的进展，汉语中才有了各类佛学专称。这样，“道人”一词原用于指称佛教僧侣的意义也就渐被淘汰。然而，早在此前借入突厥语的tojn一词，由于已为当地及周边地区操用突厥语的佛教信徒所熟悉且习用已久，也就自然而然地被保留了下来。该词的使用，正是汉传佛教西渐的反映。
收稿日期：2006-02-28
注释：
①《魏书·车伊洛传》。《北史·车师传》作“车夷落”。
②耿世民先生早在1983年就在其《维吾尔族古代文化和文献概论》一书第30页说：“当突厥汗国佗钵(Taspar)可汗在位时，佛教已传入突厥。”
③吴震：《龙门石窟中高昌人造像题记试析——兼论高昌在佛教流传于中国的历史地位》，刊于《西域研究》1994年第3期。另，小田义久在其所著《麴氏高昌时代の仏寺につぃて》一文（载《龙谷大学论集》第433期，1989年，第68～91页）中统计，麴氏高昌时期（502～640年），见诸于文献记载的庙刹为133所。其中18所为官府建造，104所为个人建造，还有11所属其它的类型。