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顾炎武的经学批评，针砭宋明陆王心学之弊，对扭转清代经学的发展方向，具有深远的影响，其价值不容忽视。
一、对陆王心学的批判
顾炎武对陆王心学进行了猛烈的抨击。首先，他认为明朝的灭亡，陆王心学要负主要责任。他说：“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈，王介甫之新说；其在于今，则王伯安之良知也。”（《朱子晚年定论》，《日知录》卷十八，以下简称《录》）在“王介甫之新说”下，顾炎武解释道：“《宋史》林之奇言：昔人以王、何清谈之罪甚于桀、纣，本朝靖康祸乱，考其端倪，王氏实负王、何之责。”顾炎武的这个解释的用意很明显：王介甫为靖康之难负责，那么王伯安鼓吹“良知”，开了明代空疏之学的恶例，不也应对明朝的灭亡负责吗？这样就把明朝的灭亡归结到陆王心学上。从这一点出发，他对清谈深恶痛绝，说“刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈，谈老庄，今之清谈，谈孔孟。”（《夫子之言性与天道》，《录》卷七）身为明代遗民，顾炎武对明代的灭亡深为痛心，从总结明代灭亡的教训出发，他把陆王心学作为攻击的首要目标。他认为造成社会治乱的根本因素是“人心风俗”：“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。”明末社会风气败坏，导致明朝的灭亡。而社会风气败坏的根源又是心学，故锋芒所向，首先便是王阳明。王阳明作《朱子晚年定论》，说朱陆早异晚同。顾炎武对此进行了驳斥，认为是“颠倒早晚，以弥缝陆学而不顾矫诬朱子，诳误后学之深”，称赞对王阳明《朱子晚年定论》进行辩难的罗钦顺的《困知记》和陈建的《学蔀通辨》是“今日中流之砥柱矣”（《朱子晚年定论》，《录》卷十八）。
其次，顾炎武认为陆王心学实为禅学。他说宋自程氏之后，学道而入于禅者有三家：谢良佐、张九韶、陆九渊。“夫学程而涉于禅者，上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山是自立一说，以排千百年之学者，而其所谓‘收拾精神，扫去阶级’，亦非禅之宗旨矣，后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧，无复象山崖异之迹，而示人以易信。”（《下学指南序》，《亭林文集》卷六）为了进一步说明心学的“禅学”实质，他把孔子学说与心学作了对比，他说圣人之道没有专用心于内的：“古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》，其用之身，在出处去就交际，其施之天下，在政令教化刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。”（《内典》，《录》卷十八）他借黄震的话对专言于内的心学进行了批评：“夫心所以具众理而应万事，正其心者，正欲施之治国平天下。孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。”（同上）他同意明人唐仁卿的观点，认为“古有学道，不闻学心；古有好学，不闻好心。心学二字，六经、孔、孟所不道。”（《心学》，《录》卷十八）说谢氏所讲的“仁者心无内外远近精粗之间，非有所存而自不亡，非有所理而自不乱”是“庄、列之言，非吾儒之学。”（同上）他引黄震的话对心学斥责道：“近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授受天下之本旨远矣。”（同上）
二、与程朱理学的分歧
对程朱理学，顾炎武没有正面批评，而且还维护程朱在儒学道统上的地位。上面提到的他对王守仁作《朱子晚年定论》的斥责，就表明了这一点。对宋理宗在淳祐元年定“周、程、张、朱四子之从祀”作了肯定的评价，说，“由此之后，国无异论，士无异习。历胡元至于我朝，中国之统亡，而先王之道存，理宗之功大矣。”（《从祀》，《录》卷十四）晚年移居关中，亲自组织修建朱子祠并主持考亭书院。可见，他对程朱是非常崇敬的。
许多人都说顾炎武学宗程朱，如章学诚：“顾氏宗朱而黄氏宗陆”（《文史通义·浙东学术》）；全祖望：“故其本朱子之说，参之以慈溪东发日抄，所以归咎于上蔡、横浦、象山者甚峻于同时诸公”（《亭林先生神道表》）；江藩：“辨陆王之非，以朱子为宗，故两家之学，皆深入宋儒之室但以汉学为不可废耳”（《汉学师承记》）；梁启超：“其学虽本于程、朱，而于末流之节，亦时加评■，盖于程朱之学，有所修正，祛其空谈性命之说，而参以深宁东发之旨，为考正名物之学，以归之于有用者也”（《中国近三百年学术史》）。
这些论点都颇有见地，正确地指出了顾炎武的学术倾向，特别是梁启超的评论，对顾炎武的学术旨趣讲得较为准确。但这些观点也有不足之处，即没有指出顾炎武与程朱理学的分歧。对于相同之处，也没有解释其相同的原因。
关于顾炎武与程朱的分歧，从本质上讲就是对“经学和理学”的认识问题。顾炎武认为理学的本质是经学，经学的本质是实学，即通经致用。他说夫子从不抽象地谈论性与天道，夫子所讲的性与天道都在日常生活中：“夫子之教人文、行、忠、信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。”（《夫子之言性与天道》，《录》卷七）在他看来，下学与上达是不可分割的，所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器，非器则道无所寓。”（《形而下者谓之器》，《录》卷一）顾炎武更注重“下学”，更注重“器”。认为“道”存在于“器”中，离开“器”，就不能谈什么“道”。程朱也讲“下学”，这是顾炎武赞赏程朱的地方。他评价说：“有能由朱子之言，以达夫圣人下学之旨，则此一编者，其硕果之犹存也。”（《下学指南序》，《亭林文集》卷六）而顾炎武与程朱不同的地方就是上面讲的“下学和上达”、“器和道”的关系。程朱并不认为“下学与上达”、“器与道”就如此不可分，在很多情况下，他们是离开“下学”而谈“上达”的，如他们认为“道”和“理”是独立存在的，并支配自然和社会。程颐说：“道则自然生万物”（《河南二程遗书》卷十五）；朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”对社会和自然的运动，程朱都有自己的抽象思考。
关于顾炎武与朱熹在“下学与上达”认识上的分歧，有一个明显的例子可以说明，即对“一贯”的认识。
朱熹认为忠恕和“一贯”并不是一回事，“忠恕”不能代表“一贯”。他认为孔子所说的“一贯”，就是“一本”、“一理”，他说“圣人之心，浑然一理……夫子之一理浑然，而泛应曲当，譬则天地之至诚无息而万物各得其所也。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”（《论语集注》卷二）照这样解释，孔子所讲的“一贯”，就是应酬万事，使之各得其所的“理”，这个“理”与使万物存在繁衍生长的“道”是一样的。“忠恕”不过是曾子为了使之便于理解而做的比喻罢了。
顾炎武不同意这种看法，他认为“一贯”就是指的“忠恕”：“夫子之道，忠恕而已矣。忠也者，天下之大本也；恕也者，在下之达道也。子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？’夫圣人者，何以异于人哉，知终身可行，则知一以贯之之义矣。”（《忠恕》，《日知录》卷七）顾炎武不承认“一贯”有什么“上达”的抽象性，认为“一贯”是指一生的道德行为准则，而这个行为准则就是“忠恕”。也就是说，“忠恕”是“一贯”的内涵。所以出现这种分歧，就在于顾炎武是个“下学”论者，而朱熹虽讲下学，但更是一个“上达”论者。
顾炎武对朱熹的《周易本义》给予了很高的评价，对《周易本义》遭到后儒的支裂而不完整，甚为惋惜：“惜乎朱子定正之书，竟不得见于世，岂非此经之不幸也失！”“复程朱之书以存《易》，备《三传》啖、赵诸家说以存《春秋》必有待于后之兴文教者。”（《朱子周易本义》，《录》卷一）但仔细分析顾炎武关于《易》的思想，可以看出他并不完全赞同朱熹的观点。朱熹在《周易本义》中用了北宋刘牧、邵雍所谓的象数之说，并列有九图。《日知录》卷一《朱子周易本义》对此一字未提，但在另外一些条目中，对图象还进行了猛烈的批评：“希夷之图，康节之书，道家之《易》也。自二子之学兴，而空疏之人，迂怪之士，举窜迹于其中以为《易》。而其《易》为方术之书，于圣人寡过反身之学去之远矣。”（《孔子论易》，《录》卷一）杨简在批注道：“此论与朱子异。”显然，杨简在也看出了顾炎武的批评，把朱熹也包括在内。
在《日知录》中，顾炎武还说：“《黄氏日钞》曰：夫子述六经，后来者溺于训诂，未害也；濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣”。“孔门弟子不过四科，自宋以下之为学者，则有五科，曰语录科。”（《夫子之言性与天道》，《录》卷七）这话虽然没有明确批评程朱理学，但对其不满情绪也显而易见。他曾借孔子的话批评宋玉“为俑者不仁”，濂洛言道学，导致后来借以谈禅，是否也可以说“不仁”呢？
批评陆王心学，顾炎武倾向程朱理学，依靠程朱理学。但程朱理学也非纯道。顾炎武的目标是辨明源流，“知其异同离合之指”，以求恢复“六经”的本来面目。用孔子的六经而非后儒的六经作为经世致用的思想武器。如他讲的“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐变鲁者，道之以政，齐之以刑。”（《变齐变鲁》，《录》卷七）顾炎武的理想自然是“变鲁而至于道”了。但这并不是一下子能完成，需要经过“变齐变鲁”的过程。正因为如此，他没彻底否定程朱，而是给予他们以一定的历史地位。
三、“理学，经学也”的论断及义蕴
“理学，经学也”的论断是顾炎武在一封信中提出的。他说：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于春秋，没身而已矣’。今之所谓理学，禅学也，不取之五经而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘论语，圣人之语录也’。舍圣人之语录而众事于后儒，此之谓不知本矣。”（《与施愚山书》，《亭林文集》卷三）对这段话的理解，学者有分歧。全祖望在重述顾炎武的这一观点时说：“谓古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者，禅学也。”（《亭林先生神道表》，《鲒埼亭集》卷十二）全祖望的复述，是符合顾炎武的原意的。顾炎武没有一概地否定理学，但他认为理学的内涵是指经学，舍经学，理学就流于禅学。这样，理学和经学在顾炎武那里，就是趋于等同的概念。全祖望的表述，不过是突出了顾炎武的这一思想。
顾炎武的“理学，经学也”，意在纠正空疏之学的流弊，使理学回到经学的轨道上。他树立经学，提高经的地位，而抑制理学，说舍经学而言理学就导致禅学。这一论断对“理学”的打击是沉重的。因为它是在理学盛行，特别是陆王心学控制整个社会风气的情况下被提出的，所以具有解放思想的作用，梁启超对此评价说：“有清一代学术，确在此旗帜下而获得一新生命。昔有非笑六朝经师者，谓‘宁说周、孔误；不言郑、服非’，宋元明以来之谈理学者亦然，宁得罪孔孟，不敢议周、程、邵、朱、陆、王，有议之者，几如在专制君主治下犯大不敬律也。而所谓理学家者，盖俨然成一最尊贵之学阀而妇视群学。自炎武此说出，而此学阀之神圣，忽为革命军所粉碎，此实四、五百年来思想界一大解放也。”（《清代学术概论》）然而，“矫枉”未免“过正”，“理学，经学也”的命题虽然没有否定理学，却抹去了理学的独立性。事实上，理学不应等同于经学，它是经学发展到一定阶段的产物，它比原始的经学更为理论化，它以儒家思想为本位，吸收了道家和佛家的一些思想，使儒家思想体系进行了一次自我更新、自我完善。梁启超对此又有另一方面的评论：“‘经学即理学’一语，则炎武所创学派之新旗帜也。其正当与否，且勿深论一以吾侪今日眼光观之，此语有两病。其一，以经学代理学，是推翻一偶象而别供一偶象。其二，理学即哲学也，实应离经学而为一独立学科。”（同上）
可见，所谓“理学，经学也”之论断，字面上虽没有反对理学，但实际上具有否定理学的含义。批判陆王心学，绝不是为了恢复程朱理学，而是要大张经学之旗，恢复孔子经学的本来面目。他治音韵说，花三十余年时间，“所过山川亭邦，无日不能自随”，五易其稿，终成《音学五书》，就是为了实现这一目的。他说：“愚以为读九经自考文始，考文自知音始。”（《答李子德书》，《亭林文集》卷四）所谓“必有圣人复起，举今日之音而还之淳古者”（《音学五书序》，绝非《四库全书总目》所讥之为“复古”，顾炎武一向反对模仿古人说话，“以今日之地为不古，而借古地名；以今日之官为不古，而借古官名；舍今日恒用之字，而借古字之通用者。皆文人所以自盖其俚浅也。”（《文人求古之病》，《录》卷十九）顾炎武这里的意思是通过“知音”而达到“通经”。他认为“经学自有源流，自汉而六朝、而唐而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（《与人书四》，《亭林文集》卷四）但决不是为了恢复到汉代经学。清代惠派所谓“凡汉皆好”，“惟汉是尊”不能算是顾炎武经学思想的延续。顾氏恢复的是“五经三代之书”。他借孔子的话，非常明确地表达了这种思想：“‘齐一变至于鲁，鲁一变至于道’。今之《广韵》，固宋时人所谓菟园之册，家传而户习者也。自刘渊韵行，而此书几于不存。今使学者睹是书，而曰：自齐、梁以来，周颙、沈约诸人相传之韵固如是也，则欲韵不攻而自绌。所谓‘一变而至鲁’也。又从是而进之五经三代之书，而知秦汉以下至于齐梁历代迁流之失，而三百五篇之诗，可弦而歌之矣。所谓‘一变而至道’也。”（《答李子德书》，《亭林文集》卷四）他的《音学五书》，希望“举今日之音而还之淳古”，就是欲达到“一变而至道”的目的。
顾炎武倡导经学，不是为经学而经学，其目的是“通经致用”。他讲求六经，与思考“当世之务”紧密相连。“凡文之不关于六经之旨，当世之务者，一切不为。”（《文须有益于天下》，《录》卷十九）“国家之所以取生员而考之以经义、论、策、表、制者，欲其明六经之旨，通当世之务也”。“必选夫五经兼通者而后充之，又课之以二十一史与当世之务而后升之”。“通经知古今，可为天子用者。”（《生员论中》，《亭林文集》卷一）也就是说，经学的归宿是实学。对六经的研究，是他实学中的一部分。
《日知录》一至七卷都是讲的经义，十四至十五卷论礼制，与经的关系也比较密切。此外，他著有《五经同异》三卷（有些内容在《日知录》中被采用）。顾炎武为什么用了这么多的篇幅来研究经义？这与他的历史盛衰思想有关。他认为治乱之关，必在人心风俗，而整顿人心风俗，教化纪纲不能阙。也就是说整顿人心风俗要有依据，要有标准，这个标准，不是别的，就是孔子的六经。他对百余年来，孔子儒学遭到歪曲以致流于禅学痛心疾首，他把心学与清谈并提，认为其罪“深于桀、纣”。在这种情况下，拨乱反正自然是当务之急。顾炎武用大量的篇幅研究经旨，就是欲通自己的著述，来扭转这种世风的实际行动。潘耒评价《日知录》说：“至于叹礼教之衰迟，风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明”。此可谓抓住了其师的经世要领。
顾炎武对孔子删订的“六经”，给予了很高的地位，但并没有神秘化。他认为“六经”也是史。他说：“《孟子》曰：其文则史。不独《春秋》也，虽六经皆然。今人以为圣人作书，必有惊世绝俗之见，此是以私心待圣人也。”（《鲁颂商颂》，《录》卷三）对《易》、《诗》、《春秋》等，他作了十分平易的解释，如他说：“圣人之所以学《易》者，不过庸言庸行之间，而不在乎图书、象数也。”“夫子平日不言《易》，而其言《诗》、《书》执礼者，皆言《易》也。”（《孔子论易》，《录》卷一）他认为孔子删诗，在于存列国之风，使人听之，知其国之兴衰。也就是说，《诗》不过是史书的特殊表现形式。“孔子删诗，所以存列国之《风》也。有善有不善，兼而存之，犹古之太师陈诗以观民风，而季札听之，以知其国之兴衰，正以二者之并存，故可以观，可以听。”对后儒将《诗》神秘化提出了批评：“后之拘儒不达此旨，乃谓淫奔之作，不当录于圣人之经。（《孔子删诗》，《录》卷三）。《春秋》是孔子编的史书，并且是一部阙疑之书。“多闻阙疑，慎言其余。岂特告子张乎？修《春秋》之法亦不过此。”（《春秋阙疑之书》，《录》卷五）对它的作用，顾炎武说：“夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。”（《与人书三》，《亭林文集》卷四）后来，章学诚提出：“六经皆史也”，“六经皆无王之政典也。”（《文史通义·易教上》）其实，顾炎武对“六经”的认识，已含有这一思想。
顾炎武抑制理学，光大经学，并运用音韵学、考据学，考经学之源流，以图恢复孔子六经之面目。其经学思想及治经方法对清代的学术都有巨大的影响。他提出六经皆史的观点，是他经世致用史学思想在经学认识上的反映，表明他对经学价值的认识比前人深入了一步。
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