“意义—感通”之学以情意为本——以《礼记#183;大学》为中心的义理阐释，本文主要内容关键词为：义理论文,礼记论文,为本论文,情意论文,之学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G40-092 文献标识码：A 文章编号：1671-9468(2014)03-0080-10 不知从何时开始，在现代中国的德育理论、特别是相关教科书中，德育过程被广泛化约为“知——情——意——行”的一般程序，中国教育史家亦常依此逻辑条理古人之“德育思想”。可能意识到此一般程序难以普遍规范具体的德育活动，人们又不得不以“多端”(具体的德育过程应针对不同情况选择不同起点)说补充之。可是，既承认其“多端”，又构造其“一般”，毋乃自相悖谬乎？其实，这是颇具现代性的“理论—实践”的思想范式在德育理论中的具体推演。“一般”之所以被视为“一般”，不过是知识本位和“工程—技术”思维反客为主、主宰人文学术思维的产物。至于一些学者欲从“自由”“正义”之类的基本范畴出发建构所谓的价值教育内容体系，仍然是此一思维逻辑的自然引申。 这种学术思维不能说完全没有传统思想的影子。譬如，宋代大儒朱熹就主张“知先行后”，并依此知行观展开其“博学之、审问之、慎思之、明辨之、笃行之”的为学之序。其经典表述见于《中庸章句》《中庸或问》和《白鹿洞书院揭示》等。在很大程度上，其所谓“致知”“穷理”，系指明了“所以然之故”与“所当然之则”。但是，朱子之说后来遭到王阳明的严厉批评，后者明确主张“知行合一”“致良知”；而阳明所谓“知”，虽沿袭了朱子的概念，却弱化甚至消解了其“知识”义，而以“情意”为本，其“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶便尽了是非，只是非便尽了万事万变”(《传习录下》)一语，足以尽之。阳明所谓“好恶”固然属于情，其所谓“是非之心”同孟子所谓“四端”一样，并非对是、非准则的对象化认识，而是浸润着情意、感通于物我之间的直觉判断，亦属情意范畴。不仅如此，即便在朱子那里，“穷理”也并非近代认识论建立在“主—客”对立基础之上、以主体把握客体的认识活动，而是以“物我一体(一理)”为前提的内外感通过程：“万物各具一理，而万理同出一原，此所以可推而无不通也。”所以，当有人问：“观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？”朱子答曰：“不必然也，物我一理，才明彼即晓此，此合内外之道也。”(《大学或问》)在物(人)我感通中，情、意、知、行为一整体，密不可分。以《四书》为重要代表的原始儒学，其实更接近以情意为本的阳明心学。 中国现代教育学以“富国强兵”的国家功利主义为宏观历史背景，以“理论—实践”为根本思想范式，以知识本位和“工程—技术”化的科技思维为基本特征。与之不同，以儒学为主干的中国传统思想，是名副其实的意义之学：“天人一体”，是其生存论前提；“生生”——(让)生命是其所是、成其为生命——既是天地之德，也是人生之的，是人类生存的根本价值和意义所在；物、我“感应(通)”，则是其意义生成和传达的根本机制或机理。其中的“感通”，又是以情意为本的。作为《四书》之首的《礼记·大学》篇，集中体现了这一以情意为本的“意义—感通”之学。在笔者看来，《大学》的思想主旨可以概括为两句话：“亲亲”为意义生成之根，“修身”为意义传达之根。其旨与《论语》《中庸》和《孟子》等书中之理念直接相通、密不可分，且可与近年出土之先秦简文互证。 一、“止于至善”，说到底，就是依止于亲亲之家 关于“大学”之意旨，古来诠之者众，但大要不出“大学问”“大学校”及“大人之学”的范围。“大学之道”之所以“大”，在于它以修己安人为旨归。在儒者心目中，人生在世，悠悠万事，莫重于安顿自己、安定他人。从事于此之学问，始为大学问；从事于此之场域，即为大学校(儒者致力于把整个社会营造成一兴行礼乐教化之大学校)；从事于此之人，即是“大人物”(此以德言之，非以位言之)。所言不同，其致一也。欲通达《大学》之思想，必先明“三纲领”之间的关系。 “明明德，亲民，止于至善”，是所谓《大学》三纲领。“明德”，浅白言之即“光明之德”，质实言之即仁义之心、之性、之情、之德。所以视之为“明德”，乃因其本于天而俱于我，具有不言而喻、自我透明之性质，此性质在作为其发端的亲亲、敬长之情处尤为显明，故朱子以“因其所发而遂明之”释“明明德”(《大学章句》)。对于“亲民”，或许是为了凸显其“教养”义，朱子认为“当作‘新民’”，并以“革其旧之谓也”释之(《大学章句》)。王阳明不之许，于《传习录》中辨之甚详： 爱(阳明之徒徐爱)曰：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据，先生以为应从旧本作‘亲民’，亦有所据否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无所发明，如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字义。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养义，说‘新民’便觉偏了。”阳明所辨切中肯綮。首先，《大学》之“亲民”，即孟子所谓“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心章句上》)。作为动词的“亲”“仁”“爱”三者，义实相贯，亲之即仁之、爱之，反之亦然。所以更相分别，乃因亲、民、物于己有亲疏远近之不同，其“亲之”(“仁之”“爱之”)之方式、程度、程序等自然随而有异，以示其情其理同中有异，普遍性即寓于特殊性之中也。不明以儒家为代表的中国式“人道主义”(或“人文主义”)所特有的这一“理一分殊”精神，分而不能合、合而不能分，于理会圣贤言语之时必将滞固不通、不着边际。其次，“亲民”较之于“新民”于义为优，不仅因为《大学》古本本来如此，而且是因为君子的亲亲仁民之情、之行，本身即具有感通他人、使民相亲相爱之教化功能，为意义传达之根(后文更详之)；“新民”则在新与旧、成己与成人的割裂中落于第二着，故“便觉偏了”。 那么，“明明德”“亲民”二者有何关联？还是王阳明说得好：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父为一体矣；实与之为一体，而孝之明德始明矣！……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓齐家治国而天下平，是之谓尽性。”(《大学问》)若除却其中若干富有理学情调的字眼儿(如“体”、“用”之类)，阳明之说还是准确地表达了“明明德”与“亲民”并非两件事而是一件事，一件一体两面之事。如果说“明明德”是尽己之心、之性、之情、之德，属于“忠”“成己”之范畴，那么齐家、治国、平天下就是尽人(物)之心、之性、之情、之德，属于“恕”“成人”之范畴。其实，《大学》文本中“古之欲明明德于天下者”一语，已经十分清楚地表明：“明明德于天下”即是“平天下”，即在“平天下”之中。 所谓“止于至善”，平白解之，就是“明明德”与“亲民”必达于至善之境。即此而言，“止于至善”与“明明德”“亲民”亦非两事，它不过是后者的充分实现而已。可问题的关键在于，“至善”何所指？难道仅仅是“当然之则”吗？朱子似乎倾向于如此理解：“止者，必至于是而不迁之意。至善者，则事理当然之极也。”(《大学章句》)阳明亦不许之，他说：“至善者，明德、亲民之极则也。”(《大学问》)其说看似与朱子不异，其实不然。他接着说：“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感而应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。”除却其中的若干理学预设，则阳明之说意味着：“止于至善”即本于天德良知应事接物，而切中事情者。此说凸显了至善之境中心达事理、情顺理通、物我一体之精神，于义为近。当然，“止于至善”之意趣并非局限于此。 《说文解字》释“止”曰：“下基也，象草木出有址。”即“止”字取象于生出草木之根基，意指构成事物生成发展之出发点、根据地者。对于人来说，它的出发点和根据地即是家。与草木固着于一处不同，人有行动能力，不能总是龟缩在家中，总归要从家中踱出，步入一个更加广大也陌生的世界。但是，只要人们能“亲亲而仁民，仁民而爱物”，做到了“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，则君子、小人各得其所——“君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利”，而“邦畿千里，惟民所止”——邦国、天下都将成为人们安居乐业之家。此即孔子所谓“耐以天下为一家，中国为一人”(《礼记·礼运》)、“依于仁，游于艺”(《论语·泰伯》)之境，亦便是王阳明所谓“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁”之意。故说到底，“止于至善”即是依止于亲亲之家。“亲亲”“仁民”“爱物”义虽相贯，《大学》却不言“仁民”，亦不言“爱民”，而独以“亲民”概之。盖以“亲亲”乃意义生成之根，而“明明德”与“亲民”，皆以将世界营造为亲亲之家为其极致也。生活于其中的人们，亦将有“在世即在家”的生命意义之感。 二、“格物·致知·诚意·正心”：“亲亲”乃意义生成之根 对于《大学》之“三纲领”与“八条目”，中国现代教育史家常以目的与手段之关系视之。其实，朱子《大学章句》所说“此三者，大学之纲领也”“此八者，《大学》之条目也”已清楚表明，二者乃大纲与细目也。也就是说，八条目乃三纲领、尤其是“亲民”即“亲亲、仁民、爱物”的具体推展形式。 关于“格物·致知·诚意·正心”，古今释之者众矣且意见纷纷，惟严立三先生所释至为简明而恰切： 身者，己也……心者，身之主，而情之所聚也。意者，情之注也。知者，情之感也。正者，是也；是者，直也。诚者，实也。致者，极也。格者，通也。通物而感，极感而实有诸己，则情动而直，德至而凝矣。 在孔、曾、思、孟一系的原始儒学中，广义之“情”与“性”相对，指人本其性与外部世界感应而生的各种情意状态。性静情动，故有“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”(《礼记·乐记》)之说，而《集韵》《韵会》《正韵》等皆以“性之动也”释情；性为未发之情，情为已发之性，故曰“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”(《礼记·中庸》)。“心者，情之所聚也”，是将情逆推于心的说法；反过来也可以说，“心者，性之所聚也”。“所聚”者，即性与情的居处之地。宋、明儒的“心统性情”及“性发为情”说，乃此种性、情观的直接表达。不用说，这是古人基于感应(通)原理(即“阴—阳”、“动—静”对生迭运)把握性、情关系的产物。 若况之于现代心理学，则情感、意志、认知者，皆隶属于古之“情”的范畴。不过，此仅为比况而已。儒者所言、所重之“情”，首先指向那种原发而尚未对象化(或前对象化)的情意状态。有如孟子的“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，它“不学而能”“不虑而知”、人所共有。原发之情是物我感应的自然呈现，它本身是既“真”且“实”的，此即汉语“情实”“真情”语义之所本。相反，昧此“情”而行事，则必然不真、不实，故孔子论“听讼”，力主“无情者不得尽其辞”。 此“情”既可上达，又可下达。孔子说：“君子上达，小人下达。”(《论语·宪问》)“上达”即达之于义、通之于理，是此“情”充分而恰到好处的开展与实现：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情(者能)出之，知义者能入之。”(楚简《有性》，亦名《性自命出》)道是因性生情、因情而节的产物，其起始阶段即发乎其性的自然之情，故曰“其始近情”；即此而言，道是自然的，并不与人之性与情相对立。在其完成阶段，情恰到好处地得到了实现而成就为当然，所谓“其终近义”。“义者，宜也”，是情动而合乎生生之内在节奏的表现。正如《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”所表达的那样，“中节”之“节”当然包括静态的秩序和规则，但它首先体现为动态的“节奏”“节律”和条理，是身心和谐、物我顺通的表现，这就是“致中和，天地位焉，万物育焉”之生命状态。道之兼有“情”“义”两端，意味着它是自然且当然的——当然本于自然，自然成就于当然。真正懂得“情”的人能让情外发而合乎“义”，真正懂得“义”的人能让“义”内入而通乎“情”。“下达”即此“情”沉沦于欲、逐求于物，把自己所感之物对象化为占有的冲动。“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。”(《礼记·乐记》)物至心交，自生好恶之情；好恶之情漫无节制而一味追逐外物，人之心志便失去了回归而主宰己身之能力，不仅一己之天性、生命不能畅遂，他人、外物也无以各得其所。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)君子为真纯的情义所吸引，小人为利欲所引诱。联系儒者之“中”道观，似乎可以说：“无情”是情之不及，追逐物欲则为情之过，而“义”或“理”则是情之恰好处，即章学诚所谓“适当其可之准”(《文史通议·原学》)。故孔子又说：“君子中庸，小人反中庸。”(《礼记·中庸》)以“无情”与“情之过”相较，后者因有情而胜于前者：“苟以其情，虽过不恶。不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”(楚简《有性》)这表明，按照中华圣哲阴阳对生迭运的思想逻辑，并不存在事实与价值、自然与当然、情感与理智的二元对立或分裂，分裂只存在于人“阴阳失调”的生活或思想中。即此而言，《大学》所谓“至善”，其实质原理即是“生生”——物我两尽，共遂其生；其形式原理便是“中庸”——情顺理通，无过无不及。由此出发，方可有效通达《大学》自“格物”以至于“修身”等数重关节。 “格物”之“物”，是构成人的意向对象、被纳入人的意义世界而与人相感通之人伦物事。“格物”之“格”，有你与之相遇而来而至、而互动感通之义。①故所谓“格物”实即“通物”，是与你不期而遇之物(主要指人)互动相通。此即严立三所谓“通物而感”。对于中华圣哲来说，最原本之物乃亲子以至于兄弟之伦，最原本之“知”(亦即“明德”)乃亲子、兄弟之情、之爱。它们作为人之生命的最切近源头，使人因近而亲、而爱，奠定了人认同世界的基础，是人进入意义世界的直接通道、基本出发点。故儒者有“孝悌也者，其为仁之本欤”(《论语·学而》)之说。亲子、兄亲之伦具有不期而遇又必相关涉之性质，故曰“天伦”；亲亲之情具有不言而喻又自我透明之性质，故曰“明德”。因此，张祥龙释“格物致知”为“格其亲亲之物而致其自明之知”②。“致知”不过是因感而应，让原发之情充分朗现，此即严立三所谓“极其感”也。《中庸》的“修身以道，修道以仁”的“仁”字，首先是指亲亲之情。它是“在世即在家”的意义生成之根。 亲亲之情发乎人之天性，是前对象化人际关联的反映，能让人超越功利性关系的羁绊，如“好好色”“恶恶臭”般自然而真实。在事至物交、念虑发动之际，能不愧于自明之情如实承续之，让自明之情成为自己的真切意向，好者好之、恶者恶之，即是“诚其意”。故《大学》曰：“所谓诚其意者，勿自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦(‘自谦’即‘自慊’，自安、自快、自足之义)。”此即严立三所谓“极感而实有诸己”。“意”与“志”相类，只是“志”拥有更加明确的目标和更加强烈的行动意向。 自然之情一旦成为人的活动意向，便有可能出现物、我分裂的对象化状态，或为物象所诱，或为己情所滞，因有“身有所恐惧(忿懥、好恶、忧患)则不得其正”的状况出现，不能时行则行、时止则止，恰如其分地实现物我感通，“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，故须“正心”。所谓“修身在其正心”，即在以己通物之时，摆脱对象化情绪、情感的束缚，如其所是地作用于物，此即严立三所谓“正者，是也；是者，直也”，或如王阳明所谓莫“一向着意去好善恶恶”(《传习录上》)。 由此观之，从“格物”以至于“正心”，都是物、我感通的不同环节，而情意则贯穿始终，“亲亲”之情更是意义生成之根。 三、“修身·齐家·治国·平天下”：“修身”乃意义传达之根 如果说自“格物”以至于“正心”所重在尽其在己之性、之情，属于“忠”的范畴，那么，自“修身”以至于“平天下”则重在推己及人，属于“恕”的范畴。 关于“齐其家在修其身”，《大学》以“人之其所亲爱(贱恶、畏敬、哀矜，敖惰)而辟焉”明之。郑玄注云： 之，适也；辟，犹喻也。言适彼而以心度之曰：吾何以亲爱此人，非以其有德美与？吾何以敖惰此人，非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否，可自知矣。 孔子说：“其恕乎！己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)《中庸》曰：“君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。”也就是说，“人之其所亲爱而辟焉”之“辟”，即“能近取譬”之“譬”，亦即“强恕而行”“忠恕”之“恕”。说到底，它们体现的都是一“恕”道。郑氏此注打通了《论语》《孟子》《中庸》与《大学》思想，彰显了《大学》以身为譬、为喻之旨，可谓得其神韵！ “喻”者，晓也(《玉篇》)。从教、学关系上讲，“喻”乃教者用口与言来告、诫、导学之者，使之明通事理。“譬”者，谕(喻)也，匹而喻之也(《康熙字典》)。“譬”是教者在相同、相类事物的匹对、比方中晓喻学之者。由此而进之于“恕”，则教、学互动已超越了表面化、外在化的言与口，而深入到身与身、心与心、情与情的共振联动之中。“恕者，如心也”(《说文长笺》)；“恕，忖也，忖度其义于人也”(《礼记正义·中庸》疏)。“恕”即是在己之心、身与人之心、身的平等比观和互动中，既以自喻自修，亦以喻人导人。故所谓“人之其所亲爱(贱恶、畏敬、哀矜、敖惰)而辟焉”不过是以最切近的己身为譬，它意味着：自己对他人的情感反应与他人对自己的情感反应是相通的；自己对于他人的情感反应是否为积极的，与他人人格之是否美善相一致，他人对自己的情感反应也是如此；一个人若能与他人共其情、同其欲，就能明白做人做事的道理，获得直接而切近的修身尺度。而所谓“齐其家在修其身者”，不过是“以人治人”，即以我这个人来对待他那个人；质言之，就是以一己之身去带动、感通他人之身。 关于治国、平天下之道，《大学》曰： 所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者所以事君也，弟者所以事长也，慈者所以使众也。……一家仁，一国兴仁。一家让，一国兴让。一人贪戾，一国作乱。其机如此。……是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身之不恕，而能喻诸人者，未之有也。 所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上。所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前。所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。不难看出，同齐家之道一样，治国、平天下之道亦可归结为恕道。“絜矩之道”即是恕道的另一表述。“絜”者，结也、挈也(《礼记正义·大学》注)、度也(朱子《大学章句》)；“矩”者，规矩、法度也。是则“絜矩之道”即执持规矩以裁量事物之道也。此处所言之规矩不是别的，就是以情挈情、与民共其情而同其欲之己身。与外在、单一而僵硬的规律、原则、规范不同，此以情挈情之矩、之身即是鲜活而动态的生命尺度，它在物我互度中量物裁己、相互生发。此中哲理亦与《老子》第五十四章之说相通：“修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，［其德乃普］。［以家观］家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。”(简本《老子》)《老子》此“观”也是在平等对待中的喻己通彼之道。 尤当注意者，《大学》论及治、平之道多次提及“兴”字，如“一家兴仁，一国兴仁；一家兴让，一国兴让”“上老老而民兴孝，上长长而民兴悌”等。此“兴”固然可译为今语如“讲求”“时兴”等，但远不足以尽其意蕴。如同《论语·泰伯》“兴于《诗》”一样，“兴”者起也(《尔雅·释言》)，既是起始也是起情，是在起情中起始。且看《大学》所论修、齐、治、平，何一非在起情中起始？“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”是情；“孝”“悌”“慈”固不失其人伦法则义，但它们首先表现为父子、兄弟之情；至于“所恶于”上下、左右、前后之“恶”，也还是情。这些情或许未必都像亲亲之情一样，具有原发而非对象化之特质，有的甚至还相当对象化。但是，在《大学》作者看来，即使那些对象化之情，只要能以情絜情，与人共其情、同其欲，所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”，即可因情见理，在近身、近情的同时近仁、近义，成为最切近而有效的生活准则。 《大学》曰：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这其实就是孟子所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”(《孟子·离娄上》)。“(修)身”是相对于“(齐)家”“(治)国”“(平)天下”而成为“本”(即根)的。“以修身为本”，并不意味着齐、治、平只要有了修身即已完足，不必讲求制度、生产货利。“以修身为本”仅仅意味着：第一，制度、货利必须深植于意义(仁义)之根，根深而叶茂，否则“货悖而入者，亦悖而出”；第二，“修身”为意义传达之根，君子的美善之身本身即具有巨大的兴发力量，而言教、政令、刑罚只有以此为根，方能发挥其劝善禁恶之效力，“所藏乎身之不恕，而能喻诸人者，未之有也”。③ 四、余论 综上所述，作为“意义—感通”之学的《大学》，旨在阐明依止于亲亲之家的意义生成与传达之道。其中，“亲亲”从而“格物致知”乃意义生成之根，“修身”乃意义传达之根。“修身”也好，“亲亲”也罢，说到底，又都是以情意为本的。此与《中庸》之说正相贯通：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。” 在人的意义和价值世界的形成、发展过程中，情感、意向之作用，远比知识本位的中国现代教育学所予之者要大得多。人生从哪里开始，意义世界之建构便从哪里开始。亲子关系和亲子之情，因此成为建立世界认同的起点。认同首先是一个情意问题，而非知识问题。自然而正常的亲子之情一旦缺失，人便落入自我与世界相疏离的“被抛”状态以及情意与理智相分裂的自我疏离状态。情意的缺失只能通过情意的重相感通来弥补，舍此不务而骋能于知识，则理智必陷于多歧而无尽的“理由”纷争之中，让人与世界更加疏远。不仅如此，意义、价值之理乃“情理”而非“物理”。“情理”需要因情见理，通情以达理；其理则充满了诗性，有情斯有理，无情必无理。 此情意为本之道，亦可推之于学术研究者的文化认同。文化认同首先也是一个情意问题，是人们对于自己所从出的那种文化传统的尊重、同情与承担。百余年来，文化自卑和文化功利主义使众多中国知识人走向了文化反叛之路，因有“中国文化救不了我，我为什么还要救中国文化”之类的极端言说。其等而上之者，也只是把文化认同问题变成了一个知识问题，遂有“批判地继承”“吸取其精华，剔除其糟粕”之类似是而非的理论话语。本该以“接着说”为根基并在其与“借来说”的张力关系中展开的中国现代教育学术，变成了比较单一的“借来说”。而我们所“借来说”的，恰恰又是隔离于西方人文主义思想传统的科技知识以及科技化了的社会科学理论。在双重文化隔绝情势中，师范教育日益蜕变为专业化的知识、技能训练，道德和道德教育日益变相为知识问题，也就顺理成章了。 笔者为此一文，既欲以重现古人本有的意义与思维脉络，亦欲以救治疏远情意和文化认同的现代中国教育学术之弊。它本身就是笔者立于当今的思想学术情境扣动历史文本所感受到的历史回声。是耶？非耶？深耶？浅也？谨就正于方家。 收稿日期：2014-06-11 注释： ①《尚书·尧典》：“格于上下”，此“格”训“至”；《尚书·舜典》：“格汝舜”，此“格”训“来”；《尚书·说命》：“格于皇天”，此“格”训“感通”。诸训释并见《康熙字典》辰集中。 ②语见张祥龙：《先秦儒家哲学九讲》，广西师范大学出版社2010年版，第129页。 ③郭店简文《成之闻之》曰：“君子之于教也，其导民也不浸，则其淳也弗深矣。是故亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。”《大学》之意正与此相通。