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众罔两问于景。
“罔两”一词又见于《齐物论》篇，关于其意，《释文》引向秀说谓“景之景”，郭注成疏皆谓“景外微阴”。“罔两”与“魍魉”同。《文选·幽通赋》“恐魍魉之责景兮，羌未得其云已”，注引司马彪说本作罔浪，并谓其意指“景外重阴也”。按，学者多将向秀之说，与郭象、成玄英、司马彪之说归乎一类，而又以“景外微阴”为正解，如谓其为“影边之淡薄者”（林希逸《庄子口义》卷一），“影外暗影”（曹础基《庄子浅注》第426页，中华书局1982年版）等即其例。但此说是有问题的。影外怎么会有“微阴”或“重阴”存在呢？钟泰似乎有见乎此，所以解释说：“即有二光时，景外别一景也，故曰两。曰罔者，言其罔罔然若有若无也”（《庄子发微》卷一）。钟氏此说与崔诜之说相类，《释文》引崔诜注《庄子》谓“罔两”本作罔浪，指“有无之状”。严复发挥其意，谓“凡物非此非彼者曰‘罔两’”，“室中有二灯，则所成之影皆暗虚，必两光之所不及者，乃为真影”（《庄子评点》，载《中国哲学史研究》1983年第4期）。
按，一光一物产生一影，是古人已知的光学常识，故《墨子·经说》下篇谓“一光者，景（影）也”。在《齐物论》和《寓言》篇中，“罔两”皆为实际存在，只能由一光而生，所以才能向景（影）提出质问。因此，释罔两之意为“罔罔然若有若无”或“非此非彼”都是不合适的。郭注成疏之“景外微阴”之说，太过恍惚，就人的感官来说，无论如何是找不出影之外的“微阴”处的。光照物而生影，影就是影，只要有一定的亮度，影之外的明亮处与影并不混淆，也不会产生“微阴”。
那么，“罔两”应当指什么呢？
愚以为向秀所言“景之景”，是正确的。所谓“景之景”，即影子的影子。上古时代人们理解“影子”，并非仅指光影，而是认为一切事物皆有其影。例如“黄道”就是古人想象中的太阳影子运行的轨迹。地球本来是围绕太阳运动的，但从运动中的地球上看太阳，太阳也会在天球上有所投影，并且随着地球的运动这投影也在运动，这个想象中的投影的轨迹就是黄道，天文学家称之为太阳的“视运动”。再如古人称木星为岁星，但并用其纪年，但为方便计，古代占星家便想象出一个“太岁”，即岁星的影子，其在天球上投影的运动轨迹正与岁星相反。《开元占经·岁星占》篇引许慎《淮南子》注谓“岁星在天为雄，太阴在地为阴”，太阴即太岁。如黄道、太岁等在实际上是根本不存在的，只是星相家想象当中的东西，但古人却笃信不疑，断定其为实有。“罔两”的性质与此相类。本来影子只能是光亮照物而形成，影子怎么能够再有影子（即向秀所谓“景之景”）呢？然而，有了黄道、太岁的类比，也就并非不可理解。按照阴阳相反相成的观念，物得“阳”（即光亮）的照射而成影，此影即阴暗之像；而影则得想象中的“阴”的“照射”亦成影，此影当即明亮之像。在人的视觉中，所谓的“微阴”是看不出来的，但是影子周遭的往往有一圈明亮之像则是可以看出来的。这种光环，或即因为明暗对比而产生，虽然是一种错觉，但错觉也毕竟是一种感觉。古人盖有见乎此而谓影子亦有影。章太炎说“盖谓反射余光”（《齐物论释》，见《章太炎全集》卷六第47页，上海人民出版社1986年版），疑近是。“罔两”又称为“罔象”，《达生》篇谓“水有罔象”，《淮南子·泛论训》谓“水生罔象”，高注“水之精”。战国秦汉时人的观念中，作为精怪的“罔两（象）”与水结下的不解之缘，当与其为“阴”之所生的观念有关。既然以“罔象”为称，那么其直接意义即没有形象。影子的影子，飘渺不可寻，非“罔象”而何？
总之，关于“罔两”之释，向秀所谓“景之景”之说是正确的，它的意义与注疏所谓的“景外微阴”根本不同，不当混为一谈。“罔两”之意，如果作简明的解释，可以说它就是老子所谓的“无状之状，无物之象”（今本《老子》第十四章），韩非子解释其意谓：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：‘无状之状，无物之象。’”（《韩非子·解老》）可以说“罔两”就是意想当中的影子的影子。因为它与景（影）关系密切至不可分，所以对景（影）非常了解，因此也就可以对景（影）的操行进行质疑，进行抨击。最后附带应当说到本句的“众”字，陶鸿庆《读庄札记》、刘文典《庄子补正》、陈鼓应《庄子今注今译》等皆以其为衍文，专家或从之。其实，按照“景之景”的观念，景（影）在阴、阳之间可以无限地增多起来，“罔两”之数岂可限乎？所以，“众”字于此当非衍文，而是“罔两”命题中的应有之义。
我们还应当指出，《寓言》篇述“罔两问于景”与《齐物论》的“罔两问景”其主旨是不一样的。在《齐物论》中，“景”的回答是：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”是在说明“无待”的道理。罔两批评“景”没有“特操”，毫无主见。“景”回答谓，这不是没有主见，而是应该任随自然。郭注于此曾有罕见的长注进行说明，其中有说谓：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。”所谓“无待”即任随自然。万物皆随顺自然，万物之“齐”亦于此得到表现。而《寓言》篇述此的主旨则不在于此，而是指出“意”亦有未达之处，有些问题是解释不清的，没有必要去追寻根源。这可以用两篇皆提到的蛇、蜩之例进行说明。《齐物论》谓：“吾待蛇蚹蜩翼邪？”意旨在于否定有待而肯定“无待”（注：章太炎曾以光的传播为例说明此点，他说：“传光待气，世所证知，以颇黎（按，即“玻璃”）瓶排令气尽，光复得通。……复云何知真空不能传光，故曰吾待蛇詵蜩翼邪？”（《齐物论释》，见《章太炎全集》第六卷第47-48页，上海人民出版社1986年版。）。《寓言》篇则是在讲人的认识问题。它是这样提出问题的：“予，蜩甲也（邪）？蛇蜕也（邪）？似之而非也。”蝉壳、蛇蜕与蝉、蛇相类，并且有禅变关系，但是影与形则仅仅相类而已，影不像蝉壳、蛇蜕那样有可以触摸得到的实体存在，也说不上它与形有“禅变”关系。可以说，“景”只存在于人的意念当中，其存在是人所感觉不到的。这就在一定程度上揭示了人认识的局限性，“景”果断地对“罔两”说“奚稍问也！”即表达了不可追寻之意（“不知其所以”），让人体会到在无限繁复的事物面前人的认识之无能为力。总之，《寓言》与《齐物论》虽然皆有“罔两”之问，但主旨不一，可以说《寓言》篇所表述者是“齐物”思想的深化，是在讲言、意的关系。两者的不同并非如有的专家所谓仅详、略之别。
火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼，吾所以有待邪？而况乎无待者乎！
本句有三个字需要特别讨论。以下分别述之。
先说此句的“屯”字。前人和当代专家每以“聚”为释，仅钟泰释其为“顿”，谓“有火日则影留，故曰‘吾屯’”（《庄子发微》卷四）。按，“屯”字，无论释为聚，抑或是释为顿，皆意味着原先已有，只不过后来会聚或顿留而已。然而，就形影而论，影并非原先已有，而是随形而出现者。若以聚或顿为释，此句则难通，很难理解火与日怎么使原先已有的影会聚或顿留为影了呢？其实屯之初意，《说文》谓“象草木之初生”，并引《易传》“屯，刚柔始交而难生”为证。于省吾先生曾经指出，甲骨文春字从屯，“甲骨文今屯、来屯屡见，是有时亦以屯为春”（《甲骨文字释林》第2页，中华书局1979年版）。所以，“屯”字本有“生”意，本句的“代”字，成疏“谢也”，专家多译释为“隐去”、“消失”，得之。本句“吾屯也”即吾生也，与“吾代（消失）也”义正相对应。
再来看“彼”字。本句的“彼”字指代什么呢？成疏以为指“形”，谓“影之生也，岂待形乎！故以日月况之，则知影不待形明矣”。专家多以此为释。但此释于上下句之意不合。上句明谓“火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也”，指影待“火与日”而生成，待“阴与夜”而消失，那么此句的“有待”（即“彼”）理应为“火与日”“阴与夜”，而不应当转向“形”。形与光亮（“火与日”）为影生成的两个必备条件，缺一而不可，如成疏所云，只强调影待“火与日”而生，是片面的。陈鼓应引日本学者福永光司说：“‘彼’，承上文指‘火日’与‘阴夜’”（《庄子今注今译》第739页，中华书局1983年版），则比较可信。需要注意的是本句“邪”字表明，此为问语，实际上是说那些（“彼”）并非吾（“景”）所待者。
复次，谈本句是否夺一“无”字的问题。中华书局标点本《庄子集释》卷九上在“有待者”之前加一“无”字，“校记”谓：“‘无’字依郭注及《阙误》引张君房本补。”刘文典谓：“此谓无待胜有待也，若无无字则下句为无义矣”（《庄子补正·寓言第二十七》）。按，检郭注于此谓“今之有待者卒于无待，而独化之理彰”，若依此注，则经文当作“况乎以无待者乎”，原文的“有”字则为“无”字之误。王叔岷已经指出此点，他说：“张君房本作‘而况乎以无有待者乎’，无字不误，惟无上以字、无下有字仍涉上句而衍。”（《庄子校释》卷四）按，王氏此说甚确，惟如此读，经意才能通畅。如果读为“而况乎以无有待者乎”，不仅不能体会出刘文典所谓的“无待胜有待”之意，而且词序叠床架屋无法通释。所以本句当依王叔岷校释而作“而况乎无待者乎”。
按照庄子关于言、意关系的理论，言不及意，而人的意念又必须顺随自然，而不可刻意为之。《刻意》篇提倡“平易恬炎（左心），则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”，所谓不刻意，就是“纯素”、“守神”、“贵精”，让思想绝对摆脱外物的干扰。宇宙世界的万事万物皆自然而运动，不依人的意志为转移。庄子通过罔两与“景（影）”的对话，说明“景（影）”并不待“火与日”而生，亦不待“阴与夜”而消失，“景（影）”的出现与消失完全是自然的过程，无须“景（影）”刻意为之。如果我们把经文蕴含之意讲出，则此句之意当如下述：
火与日、阴与夜，它们难道就是我所依赖的吗？万事万物皆为“道”所安排所决定，是不需要依赖什么东西的。尽管也可以说吾（“景”）要有物、光二者存在才能出现，但吾（“景”）却并不依赖它们。它们的存在由“道”所安排所决定。它们有了，自然吾（“景”）也就会出现，若阴与夜代替了光亮，那么吾（“景”）自然也就会消失（“彼来则我与之来，彼往则我与之往”）。表面看来，需要它物而存在的“有待者”尚且不依赖什么，更何况那些“无待者”呢？那些“无待者”更是自由自在地存在与运动着，更是一切归于自然。
彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！
所谓“强阳”；注疏皆以运动为释，然而，上句“彼来则我与之来，彼往则我与之往”已经说明了形、影共动的情况，此若仍以运动为释则语意重沓，似不可取。林希逸谓“形待强阳之气而动，彼形之所以往来者，强阳也，彼以强阳而动，我亦从之”（《庄子口义》卷九）。此说以“强阳之气”为释，较注疏略胜，但庄子并无“强阳之气”的观念。《逍遥游》篇庄子所谓的“六气”，诸家虽然说法很多，但无一家谓有“强阳”之气者。《大宗师》篇所谓“阴阳之强”，与强阳仍有很大区别。按，今可试举一说为释。愚以为此处的“强阳”犹言明亮、亮堂，系指“景（影）”所赖以发生的“火与日”、“阴与夜”的状态而言。“强”字古今皆为意与弱相对的表示程度的副词。阳、梁、亮、良等字不仅古音皆属阳部，而且意亦相涵。《尚书·无逸》“亮阴”，《尚书大传》引作梁暗。就表示强大程度方面来说，“强阳”与老子、庄子所谓的“强梁”（《老子》第四十二章、《庄子·应帝王》）是相似的。附带应当说明的是强阳所表示的程度，不仅指火与日，而且指阴与夜。这样也就蕴含了愈阴暗，影之影就愈鲜明的意思，关于这个道理，我们在分析罔两与景（影）的问答时已经有所说明，这里不再重复。总之，此句意谓，如果火与日明亮，那么我也就随之鲜明，至于火与日的明亮与否，那是人的主观意志完全不能认识也不能左右的事情，何必再问呢（“又何以有问乎”）。
阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。
“阳子居”其人，郭注成疏皆以为即杨朱，《列子·黄帝》篇述此事曾迳作杨朱。顾炎武从古音韵学的角度指出“子居正切朱”（《唐韵正》，转引自杨伯峻《列子集释》卷二）。学者也多有不从此说而认为阳子居非杨朱者，汪中曾驳“子居”为“朱”字反切之说，谓：“今江东读朱如居，意谓杨朱即阳居，不知道古音‘朱’字端纽侯韵，居字见纽鱼韵。‘朱’与‘居’之送别也如今音‘都’与‘歌’差别那样大，岂能强合为一？”（《老子考异》注，转引自《古史辨》第六册546页，上海古籍出版社1982年版）。杨伯峻同意汪中和近人唐钺的意见，认为将杨朱与阳子居“以为两人者近是”（《列子集释》卷七）。
按，仅从古音能否通假为说，论证阳子居即杨朱，其证据似嫌单薄。这个问题还须从思想上辨别分析。
从相关文献记载看，杨朱思想的特征是“为我”（《孟子·尽心》上）、“轻物重生”（《韩非子·显学》）、“贵己”（《吕氏春秋·不二》）、“全生保真，不以物累形”（《淮南子·泛论训》），然而分析《庄子》书中关于阳子居的记载，可以看出其与杨朱之德行颇有相类之处。除本篇外，《庄子》书中还有《应帝王》篇述阳子居见老聃一事和《山木》篇记阳子居论自谦一事。综论阳子居的特征是，信奉老聃自然无为之说，持守恭谨谦让之行。此与“拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心》上篇语）、“不以天下大利易其胫一毛”（《韩非子·显学》）的杨朱表面看来判然有别；然而深入分析起来，便大为不然。人们常据孟子之语认定杨朱是个极端自私的人，拔一毛利天下而不为，难道还有比这更吝啬的吗？唐钺即据于此而断定阳子居与实行“为我主义”的杨朱“毫无关涉”，（《论杨朱》，载《古史辨》第四册第545页，上海古籍出版社1982年版）然而，人们对于孟子此语的理解是有问题的，顾颉刚先生曾经指出，孟子所谓的“利天下”，并非“以之利天下”，而是“利之以天下”，意谓“虽利之以天下而犹不肯为”，“他看得生命很重，不愿为外物而伤其生，故不贪一切的利益”。杨朱乃是一位“笃厚君子”，而非极端自私的小人（《从〈吕氏春秋〉推测〈老子〉之成书年代》，载《古史辨》第四册第493-494页，上海古籍出版社1982年版）。孟子所谓“拔一毛而利天下”的“而”字，不应当视若承接连词，而当如杨树达所谓之“等立连词，与也”（《词诠》卷七），意指无论是拔一毛抑或是利之以天下，杨朱皆所不为。由此说他是一位笃厚君子，信然！从古音通假上看，顾炎武谓“子居正切朱”，并非谓朱与居音同，汪中的指责与顾炎武之说龃龉不合，不足以否定顾说（注：学者在断定阳子居与杨朱非一人时，还曾谓：“古人多是一字命名，以切音命字的极少”（门启明《〈杨朱篇〉和杨子之比较研究》，载《古史辨》第四册第604页，上海古籍出版社1982年版）。按，此说甚难成立，杨朱其时并未以子居为名，子居之名是后人述其事而将切音为其名者。）。明乎此，我们可以依据阳子居的思想与杨朱一致，再加上“子居”与“朱”的意释通假，就可以推测断定阳子居与杨朱为一人之论近是。
杨朱的时代是解决阳子居与杨朱是否一人的另一关键问题。钱穆虽然断定两者为一人，但却又将杨朱之年定于公元前395-335年之间（见《先秦诸子系年》下册附《诸子系年通表》，中华书局1985年版第617页），与孟子约略同时而稍前。如按此说，则杨朱不可能见到老子。愚以为孟子以“距杨墨”为己之大任，因为“杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨”。所以孟子大声疾呼：“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧！”（《孟子·滕文公》下）从孟子痛心疾首的样子看，他不大可能是故作姿态夸大其辞。既然“杨墨之道”与“孔子之道”并称，则杨朱的时代当与孔子、墨子相近，而不应当是与孟子并时的人。杨朱当为战国早期人，约略与曾子、墨子并时。如此则他可能上尊老子为师，而下亦与孟子邻近。断定杨朱在孟子之前，还有一个旁证是，孟子仅提出狠批杨朱的学说，并未说要斗臭其人。此中原因当即孟子之时杨朱已逝的缘故。
本句还需要讨论阳子居何以能够“邀于郊”而与老子相见的问题。成疏谓：“之，往也。沛，彭城，今徐州是也。邀，遇也。梁国，今汴州也。杨朱南遇老子西游，邂逅于梁宋之地，适于郊野而与之言。”这里所说沛、梁地望不错，但是，沛之北依远近为序即燕、齐、鲁之地，由这些地方的无论哪一处“南之沛”都不经过梁（今河南开封市），如何能邂逅相遇呢？论者或以为此所记为寓言，本不可究，其实不然。即令是寓言，但战国时人说当时之事，总不会说得地望错误而不可置信。我认为，解决这一问题的关键在于“南之沛”并非往南至沛的途中，而是指阳子居已经由别处南行而至于沛。他在沛地闻知老聃欲至秦，遂“邀”而遇。所遇的地点在“梁”，宣颖《南华经解》谓为沛郊地名，不确。梁之地在汴，不当在沛。若其在沛，则老聃西行途中并无可能经过，也就不会“邀于郊”。
我们再来看本句的“邀”字。《释文》列出两义，一是“要也，遇也”，一是据《玉篇》谓“求也，抄也，遮也”。成疏谓“邂逅”相逢，诸家亦多以“遇”为释，实同于《释文》所列前一义。按，若以《释文》所列前一义为说，验之行程实际则不大可能。《史记·老子列传》载老聃居苦县，其地在今豫东南之鹿邑县。由“苦”地出发，若迳往正西，则不仅要越不少河流，而且有豫西大山险阻，是很难走得通的。依地理情况而论，从“苦”西游至秦，应先从苦县西北行，经今河南睢县、杞县至梁（今开封），再经今郑州、洛阳，出潼关而至秦。此可谓必经之途。阳子居在沛地（今江苏徐州境）西行至梁要比从苦县至梁远得多，如果两人同时出发，则他与老聃邂逅于梁，可能性不大。可是，如果阳子居闻讯而提前出发，在梁等待与老聃相会，则是完全可能的。若此分析不误，则本句的邀字当通“要”，《释文》谓“要也”虽然不误，但是以“遇”为其释则不妥。要为腰之古字，可以用作拦截、中途遮拦之义，“要击”即从拦腰截断取义，《左传》襄公三年“吴人要而击之”，《孟子·万章》上“遭宋桓司马，将要而杀之”，皆其例。《释文》所谓“抄也，遮也”实由此发端。解释此句，“邀”当通“要”，意指中途遮拦等待。阳子居遇老聃至秦途中，“邀（要）”之于梁，表示了自己对于老聃的尊重。明确阳子居对于老聃尊重的态度，对于说明本章内容及杨朱思想都有一定意义。
附带可以指出，本句所揭示“老聃西游于秦”之事，对于分析老聃行状史事亦颇有价值。《史记·老子列传》载老子“居周久之，见周之衰，乃遂去，至关”，愚以为此时当春秋晚期王子朝之乱时，应该就在周的这次最严重的庶孽之乱前后，老聃离周返归故里苦县，然后才西游于秦。如果是迳由当时的周都雒邑出发西行，则无论如何也不会在梁与阳子居相遇。
而睢睢盱盱，而谁与居？
这是老子对阳子居的批评之语，关于“睢睢盱盱”，郭注“跋扈之貌”，成疏“躁急威权之貌”，后世学者多从此说，如钟泰即发挥此意谓“睢睢，仰目貌，盱盱，张目貌，皆骄慢之发于不自觉者”（《庄子发微》卷四）。按，此说虽然不可谓无据，但于文义不协，似当从前人所指出的另一解为释。
朱骏声指出，“睢”字与“雎”字两字迥然有别，但却有因形近而讹误者，并举《文选·鲁灵光殿赋》为证（见《说文通讯定声》履部）。按，《鲁灵光殿赋》载“鸿荒朴略，厥状睢盱”，张注：“睢盱，质朴之形”。《文选》此字作睢，与朱骏声所据本不同。尽管如此，指出睢字之义除张目、恣睢暴戾以外，尚可释为质朴之义，此亦为朱氏之卓见。这个解释与《广雅》与《释文》的“元气”说相近。王引之释《广雅》“睢睢盱盱，元气也”时谓：“睢睢盱盱，犹烟烟煴煴也。元气未判谓之睢盱，太朴未雕亦谓之睢盱”（《广雅疏证》卷六上）。《释文》谓“而睢睢盱盱”之意即“汝与元气合德”。郑大华由元气之说，引伸释为“厚朴之貌”（《庄子歧解》第758页，中州古籍出版社1988年版），是正确的。然而淳厚朴实之人，为人所喜，不会出现“而谁与居”的问题，所以本句的“睢睢盱盱”迳释为厚朴，仍嫌不妥。林希逸不取跋扈或厚朴之义，而以矜持为说，谓“矜持而不自在之貌”（《庄子口义》卷九），此说与经意接近。原来，“睢睢盱盱”之厚朴于此并非淳厚朴实，而是厚重自矜、唯唯诺诺，看似谦恭，实则自傲。人有此态度，便难以接近。这种人，即所谓的谦谦君子。《易·谦》象传“谦谦君子，卑以自牧”，高亨先生认为此外的“牧”有守义（《周易大传今注》卷二，齐鲁书社1979年版第184页），所谓“卑以自牧”就是将自己封闭起来，难以与人交流思想。这样的人并不从众、从俗，而是孤傲自赏，拒人于千里之外。本章所载，阳子居往见老聃之前，所有的人对他那种敬而远之的态度，正是其孤傲矜持（“睢睢盱盱”）的结果。
舍者迎将，其家公执席，妻执巾栉，舍者避席，炀者避灶。
阳子居往见老聃之前矜持孤傲，别人对他敬而远之，本句所述即此情况。前人或以“舍者迎将其家”为句，不符合当时的旅舍情况。所谓“舍者”，即居住于旅舍之人，怎么可以设想这些人至阳子居家迎接呢？本句的“家公”即旅舍的主人公，“妻”即“家公”之妻。“舍者”之称于本章中三次出现，一谓其迎送阳子居；二谓其“避席”（离开坐位）示敬；三谓其“争席”（与阳子居争抢坐席），已经与阳子居亲密无间。
本句的“炀者避灶”亦需稍作辨析。成疏释其意谓“然火之者不敢当灶”，《释文》谓“炊也”，林希逸谓“炀者，炊者也”（《庄子口义》卷九），陈鼓应发挥此意，谓“烧饭的人都不敢当灶”（《庄子今注今译》第742页，中华书局1983年版）。陈说虽然不是无据，但其所据的说法是有问题的。炀，《说文》训为“炙燥也”，其意类于今所谓之“烤”。古人所居之处，室之中往往有火堂以取暖并且做饭，这火堂即本句所谓的“灶”。天寒时众人围坐灶前一起烤火取暖。本句谓正在室中烤火的人见阳子居进来，便急忙避让，以示尊敬。关于“炀”，钟泰、曹础基、杨柳桥等释为“烤火”（注：诸家之说分别见《庄子发微》卷四、《庄子浅注》（中华书局1982年版）第428页、《庄子译诂》（上海古籍出版社1991年版）第589页。），是正确的。
本章所述重点突出了阳子居得老聃教诲，改变了处世待人的态度，并由此而由矜持孤傲变得从众从俗的情况。那么，《寓言》篇中为什么要写阳子居此事呢？林希逸谓是说明阳子居得教诲之后，“退然自晦，而人视之以常人矣”（《庄子口义》卷九），王夫之说本章是通过“与居”的问题来阐述“逍遥”之旨，“有所与居，则不与居者众矣。所与居者众，则不可以逍遥矣。舍者争席，无乐与居者，而后无不可与居也”（《庄子解》卷二十七），依此意则可谓只有大隐于市大隐于众，方可真正逍遥。现代专家多从学道而除去傲慢态度的角度来认识，如谓本章讲“去其骄慢”的道理（钟泰《庄子发微》卷四），或谓是在“说明学道必须从改变傲慢的态度做起”（曹础基《庄子浅注》第428页，中华书局1982年版），或谓是在讲“去骄泰”的道理（陈鼓应《庄子今注今译》第727页，中华书局1983年版），或谓“这个故事说明，学道者谦卑涵虚，才可同尘顺俗”（张默生《庄子新释》第634页，齐鲁书社1993年版）。
比较古今解释，愚以为当代专家的解释虽然不误，但没有揭示出更深层的意蕴，而王夫之的说法则更为恰当些，然王氏之说亦未点明本章真谛所在。从本章表面内容上看，主旨是突出老聃之语。显而易见，本章所述之事表明，正是老聃之语才使阳子居顿悟的。那么，《寓言》篇于此篇引老聃语又是在说明什么呢？原来这是《寓言》篇论析言、意关系的一个陪衬，或者说一个旁证。老聃此语见于今本《老子》第四十一章，郭店楚简《老子》乙本作“上德女（如）浴（谷），大白女（如）辱，广德女（如）不足，建德女（如）囗囗贞（真）女（如）愉。大方亡禺（隅），大器曼成，大音祗圣（声），天象亡形，道（褒无名）。”（注：括号中的“褒无名”三字系据帛书老子乙本补。王弼本此处最后几句是“大音希声，大象无形，道隐无名”，马王堆汉墓帛书《老子》乙本作“道褒无名”，高明先生认为王弼本的“道隐无名”，“与《老子》此文正言若反之辩证语义不类，足证其皆有讹误，当从帛书订正”（《帛书老子校注》第25页，中华书局1996年版。）。所谓“大音祗（希）声，天（大）象亡形”亦是在说明事物相反相成的道理，正如道之至高之义是无法名状的一样，真正的“象”也不是“形”所能反映的，真正的意也是语言所不能表达出来的。本句所引老聃之语“大白若辱，盛德若不足”，王弼本作“上德若谷，大白若辱”，帛书本、郭店本与之略同。其所表达的意思是德操高尚者应当表现出虚怀若谷之状态，洁白无瑕者应当表现出自己还有污点的样子。本章述阳子居得此语而改变孤傲态度而从众从俗，在思想逻辑上与庄子的言意之辩有一定关联。由此看来，王夫之断定本章“应在《列御寇》篇首”（《庄子解》卷二十七）说法，也就不仅因为没有版本依据而不能成立，而且在经文内容性质的辨析方面也是没有根据的。