论《易经渊旨》与归有光思想的一致——兼论《易经渊旨》的真伪，本文主要内容关键词为：易经论文,真伪论文,有光论文,思想论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1003－3882（2009）03－0020－08
归有光（1506－1571）是明代嘉靖、隆庆之际著名的古文家，著有《震川先生集》、《三吴水利录》等。关于旧题归有光撰《易经渊旨》① 的真伪，《四库全书总目》因《明史·文苑传》、《明史·艺文志》均不载此书，朱彝尊《经义考》也未著录，又《江南通志》记有《易图论》（上、下）、《大衍解》二书而无《渊旨》之目，故疑其“真伪盖莫可知也”②。笔者认为，由于缺乏足够的资料，现阶段不太可能从文献上确认《易经渊旨》之真伪。就笔者目前已查考的资料来看，刊刻时间早于今存《易经渊旨》而又引用归有光易说的著作仅明张振渊《石镜山房周易说统》③。该书引用归震川易说7条，其中5条不见于《震川先生集》，而与《易经渊旨》同。对比这5条可以发现，《易经渊旨》的成书早于《石镜山房周易说统》的可能性较大。比如，《易经渊旨》卷上有“自圣人而言，则皆从其心之所欲，初非有所因袭，故曰先天；自天而言，则皆有自然之理，而圣人奉之，故曰后天。言天即圣人，圣人即天也，先天后天一理也”，《石镜山房周易说统》卷一作“归震川曰：自圣人言之，皆从其心之欲，初非有所因袭，故曰先天；自天言之，则皆其自然之理，而圣人奉之也，故曰后天”。又如，《易经渊旨》卷上有“威明中正，治狱之道；艰贞贞厉，所以为治狱之心。易言治狱无余蕴矣”，《石镜山房周易说统》卷四作“归震川曰：威明中正，治狱之道；艰贞贞厉，所以治狱之心”。显然，《易经渊旨》的内容多于《石镜山房周易说统》，且文气意脉连贯，当为后者摘录前者而成，而非前者引用后者并增补而成。这一材料有助于证明《易经渊旨》为真，但毕竟只是孤证。
本文试图在梳理《易经渊旨》思想来源和特点的基础上，分析《易经渊旨》与《震川先生集》中最核心的易学思想、政治思想之间的一致性，从而在义理层面考察《易经渊旨》的真伪。
一、《易经渊旨》与归有光易图观之一致
《易经渊旨》主张易图非作《易》之本、对《说卦》中的卦位说不必拘泥、邵雍易图过于晦涩等，这些正是归有光易图论的主要理论环节。
归有光在易学上的一大贡献，是在明初宋濂等人的基础上，进一步质疑易图，认为它们并非朱熹《周易本义》和《易学启蒙》所谓伏羲之书，而是邵子之学。其《易图论》上、下和《易图论后》从以下三个方面论述了这一问题：
首先，从易图与圣人作《易》之本的关系来看，伏羲八卦已尽天地万物之理，易图对八卦的种种推衍虽有阐释八卦之效，但并非作《易》之本。其原因在于，所谓横图、圆图和方图若为伏羲之作，则其纷繁复杂的形式显然有悖于太古无言之教的简约特质。而且，从易图的传授来看，秦火之厄后，易经以卜筮而独存，汉儒未曾提及易图，而后代方士之家却存有此图，其授受颇为可疑。此外，《系辞上》强调《周易》“神无方而易无体”的特征，而易图将卦变固定化，显然与这一特征相背离。④
其次，从易图与《易传》的异同来说，《易传》中“易有太极”（《系辞上》）、“天地定位”、“帝出乎震”（《说卦》）等说法，固然涉及到卦序、卦位，但八卦方位并非由文王易首先确立⑤，《易传》也未论及邵雍所谓伏羲卦位与文王卦位的区别，易图与《易传》的关系是因《传》为图而不是《传》为图说。⑥
最后，就《河图》、《洛书》与易学的关系而言，《易传》中仅有“河出图，洛出书，圣人则之”（《系辞上》）的说法，并无通乾流坤、天苞地符之文与五行生成、戴九履一之数等内容，因此，朱熹所赞成的《河图》、《洛书》以及相应的天地之数为河图之数、戴九履一为洛书之数的说法，都不免失之过深，近乎“测度模拟”。
概言之，归有光从易图非作《易》之本、易图与《易传》的关系是因《传》为图、《河图》、《洛书》是后人对易学的测度模拟这三个层面，驳斥了易图为伏羲之书的观点。
《易经渊旨》并未明确揭示易图非伏羲之书，但在解释《系辞上》和《说卦》时，作者提出了与上述易图三论颇为接近的观点。
其一，《河图》、《洛书》、圆图等易图并非作《易》之本。其卷下云：“河图、洛书，圣人则之，有见奇偶相生之妙，非事事拟之，而自无不合。《启蒙》所谓析四隅、补四空者，此是以圆图说矣，此可以论易数之无不通，而非作易之本旨也。”在此，作者引用了朱熹《易学启蒙》对《河图》的解释：“《河图》之虚五与十者，太极也。……析四方之合以为乾、坤、离、坎，补四隅之空以为兑、震、巽、艮者，八卦也”⑦，认为朱子此说是以乾南坤北、离东坎西的圆图来分析《河图》，从而揭示《河图》与圆图的相通乃至易数的无不相通，此说与归氏《易图论后》“夫天地之间，何往非图、而何物非书也哉”⑧ 的说法旨趣相近；更重要的是，《易经渊旨》强调上述易图都不是作《易》之本旨，这就与归有光《易图论上》对易图和邵子易学的评价如出一辙：“要其旨不叛于圣人，然不可以为作易之本。故曰推而衍之者变也，此邵子之学也。”⑨ 如前所述，易图非作《易》之本，是归有光驳斥易图论的立论根基，《易经渊旨》在这一点上与归氏易图观相合，由此可见两者之间有着极为密切的关系。
其二，对《说卦》的解释不应拘泥于卦位。如前所述，归有光论证易图非伏羲之书的理由之一，便是易图将八卦乃至六十四卦的方位固定化，因而有悖于《周易》“神无方而易无体”的本质。在《易图论后》中，归有光更明确地提出了对易图卦位的质疑：“因其上下以为上下，因其左右以为左右，因其乾、兑、离、震以为乾、兑、离、震，因其巽、坎、艮、坤以为巽、坎、艮、坤，圣人之效天也何其拘？”⑩ 这是说，如果易图诚为圣人效天之作，那么圣人何以如此拘泥地固定八卦的方位？
《易经渊旨》在解释《说卦》时，也不止一次地主张不必拘泥于其中的卦位说：“此章言六子变化之功而统于乾坤，大意与神妙万物章相同，泥以时位说则谬矣。”(11) 此乃概括“雷以动之，风以散之”一章的大意，认为对于其中的卦位不必拘泥；又于“神也者妙万物”一章也有类似看法：“大抵此章只言天地间有此六物，雷动风挠则雷风不相悖矣，火燥水润则水火相逮矣，泽说山止则山泽通气矣，此所以为变化成万物之妙也，与第三章同意，但不可拘卦位之说耳。”(12) 显然，在反对卦位的拘泥这一点上，《易经渊旨》与归有光易图论的倾向基本一致。
其三，包括易图在内的邵雍等人的易学有失之过深的弊端。《易经渊旨》卷下批评了邵雍易学的繁琐晦涩：“朱子以文王八卦多不可晓，邵子入用之说，以乾坤坎离交而易位，然先天之为后天，又俟乎再变。其说纠扰难解，岂数学之奥，未易测邪？”这是说，文王八卦图晦涩难懂，以致朱熹《周易本义·周易说卦传第八》在解释《说卦》“帝出乎震”、“神也者妙万物”两章时，也不得不承认其难以索解：“此第五章，所推卦位之说多未详者”、“此去乾坤而专言六子，以见神之所为。然其位序亦用上章之说，未详其义”(13)。对于邵雍易图求之过深的批评，也见于归有光《易图论后》：“惟其不知其不可精而欲精之，是以测度模拟，无所不至。”(14) 过分求精求深的后果便是无依据的想象推测。
《易经渊旨》的易图观与归有光的易图诸论颇为契合。不过，必须说明的是，为什么《易经渊旨》并未明确指出易图非伏羲之书呢？而且，《易经渊旨》在解释“天地定位”一章时有“此章据圆图而本其生出之序”(15) 之说，这与归氏《易图论下》之“然必因《传》而为此图，不当谓《传》为图说也”(16) 的观点，岂非截然相反？究其原因，当与《易经渊旨》作为《周易》注解之汇编的体例有关。《易经渊旨》中不乏作者解读《周易》的独特见解，同时也大量收录了宋程颐、朱熹、元吴澄等人的易说。比如，该书收程颐《伊川易传》之易说达38条之多，吸收吴澄易说者也有15处。这一集解的体例使得《易经渊旨》不但没有旗帜鲜明地驳斥易图非伏羲之书，反而掺入了与归氏易图说完全相反的观点。比如，前引“此章据圆图而本其生出之序”一说，很可能是化用吴澄《易纂言》卷十“天地定位”章注“此皆以圆图言也……皆数其以住所生之卦”(17) 的观点。同样，《易经渊旨》并未明确揭示易图非伏羲之书，也可能与其体例有关。易图非伏羲之旧的观点由洋洋数千言构成，在《易经渊旨》汇集诸家之说、间以己见的体例中，很难全面展开，因此作者只是列出了易图非作易之本等核心理论环节。相反，假如《易经渊旨》出于后人伪作，反而有可能将归氏之颇为著名的易图诸论全部收入。
二、《易经渊旨》与归有光君臣论之一致
《易经渊旨》的君臣关系论也与归有光最核心的政治思想相一致，主张上下以有情相爱而非法度威力来维系。
1.《震川先生集》之尚有情、反严苛的政治思想
归有光的仁政思想是一个贯通了人性论、伦理观和政治思想的体系。首先，爱亲之心不可以纪极的人性论，是归氏仁政观的基础。他论述丧礼可以过的原因曰：“昔者圣人之为丧礼，而取诸《大过》。嗟夫！天下之事苟至于过，皆不可以为礼。而独于爱亲之心，则不可以纪极。故圣人以其过者为礼，盖所以用其情也。”(18) 这是说，爱亲之心是不受礼教制约的自然人性。正因如此，他肯定了孝子修墓、庐墓等做法，认为其虽不合古礼，却顺应了孝子的爱亲之情(19)。其次，归有光提倡出于孝子之心的仁政，其说云：“昔者三代之世，有民社之寄，必取夫孝友令德之人；以能慈祥岂弟，不肯虐用其民，而务生全之。”(20) 孝友令德之人必然实行生全百姓的仁政，这是因为仁人之心和孝子之心有着内在的契合：“抑仁人孝子之心，一也。古之仁人，杀一草一木为非孝……能推其仁心，是所谓一举足而不敢忘父母也。”(21) 归有光的仁政建立在爱亲之心这一自然人性之上，与此相适应，其仁政的主要内容就是重视民生或曰顺民之性。在《震川先生集》中，“慈祥恺悌之政”、“顺民之性”、“达乎人情”、“君子学道则爱人”、“求便于民”(22) 等关乎仁政的说法不胜枚举。
归有光仁政说的主要特点是在君臣、官民关系上推崇有情相爱而反对法度威力。其说云：“若侯之不鄙夷吾人，与吾人之所以爱侯者，可谓有情矣。吏之来，皆四海、九州之人，无亲知之素。一旦以天子之命，卒然而相临如是者，岂法度威力之所能为哉？夫亦恃其有情以相爱而已。……侯为人慈爱恺悌”(23) 张侯之所以为昆山之民所拥戴，不是凭借其法度威力，而是缘于其慈爱恺悌的仁政。又归有光论为官的父母之道云：“夫古之君子为民上，有父母之道。非以自尊奉，厉威严，日从事于文书法令而已。其实如家人之相与，饥寒疾苦，无所不知，而悉为之处。”(24) 这是援引《尚书·洪范》“天子作民父母，以为天下王”之说，强调上下之间以家人之情而非威严相维系。《与林侍郎书》、《上方参政书》等篇(25) 也表达了相似的观点。归氏常常颂美上下之间的情谊，其中也包含了对于在上者作威作福的批评。比如，《姚安太守秦君六十寿序》、《唐行镇免役夫记》、《吴山图记》(26) 等文都赞美了君臣、官民之间的深情厚意。
就归氏上下有情论的社会背景来看，此说来自于他对当代政治过于严苛的体认。具体说来，归氏认为明代政治严苛的主要表现是朝臣因进谏而遭祸、民生因苛赋而凋敝。归有光多次提及周广、顾存仁、方凤、陆燦等人因言事而被贬或归田的遭遇(27)，他更为关注的政治弊端是官吏的督赋和贪财导致民不聊生。明代吴中地区赋税繁重(28)，达天下财赋之半，长期的过度征敛导致民穷财尽；嘉靖三十二年（1553）至三十九年（1560）倭寇侵扰苏淞(29)，百姓的景况可谓雪上加霜。而地方官员的乘时奸利和催科督赋则将百姓逼向了死亡的边缘。归有光在《送宋知县序》等多篇文章中揭露了“今世之俗吏”的上述行为(30)，由此可以窥见归有光大力提倡官民有情、痛斥严苛政治的时代背景，而明代政治严苛可说是归有光最为重视的社会问题。
2.《易经渊旨》的君民关系论与《震川先生集》的一致
《易经渊旨》在君臣关系上与《震川先生集》相契合，表现之一是其卷中引用了归氏《梦鼎堂记》有关君臣一体的论述：“读鼎之辞，可以见君臣一体之义。而人臣辅相之道备矣。故又曰：‘大烹以养圣贤。’明天子当以圣贤置之三公之位，不宜使在下仅出其否而已，而制其毁誉进退于不知者之人，使之皇皇焉慎其所之也。”(31) 在此，归有光依据鼎卦《彖辞》“大烹以养圣贤”、初六爻辞“利出否”以及九二《象》“‘鼎有实’，慎所之也”等说法，将鼎卦的含义阐释为“君臣一体之义”，同时对明代的官员考核制度提出了批评。这里的“君臣一体之义”侧重于君王任用贤能，同时也是提倡君臣关系的亲密无间。《易经渊旨》引用此说，反映了其君臣论与《震川先生集》的相通。
更值得注意的是，《易经渊旨》的仁政观采取了崇尚君民有亲、反对以势临民的理论结构，这与归有光尚有情相爱、反法度威力的思维方式颇为接近。《易经渊旨》对《易传》“亲”说极为重视。比如，对于乾卦九五爻《文言》“同声相应，同气相求……本乎天者亲上，本乎地者亲下”，作者的解释是：“同声至亲上亲下，只是一意。”“开辟之初，君臣上下，实由此起，到后却定作名分，此意日微，所以天下都被一个势字使了。柳子厚《封建论》说势，也只见后世一边。自秦并天下以后，岂不是势？”(32) 君臣上下的关系本以“亲”为纽带，秦以后却为尊卑之势所限定。显然，此说与归有光《忠恕违道不远》“秦汉以来，上下之分严，君臣之情塞”(33) 的观点桴鼓相应，也与归氏有关当代政治严苛的说法相一致。《易经渊旨》反复致意于这一主张。比如，释革卦卦辞“巳日乃孚”曰：“言巳日则使人有从容濡滞之意，务尽天下之情而不欲以势临之也”(34)，“尽天下之情”也是对“以势临之”的君臣关系的反拨；以下这段说法则全面论述了以仁心纠正苛严之治的观念：
大过之时，政严而法苛，令急而诛峻，主太尊而民太卑，重足而立，侧目而视矣。刚过巽说，救过之道也。有强毅干固之才，得夫高明柔克之道；有审时识势之能，加以从容不迫之心；阳舒阴惨，天施地生，岂不可以救天下之弊，致天下之治哉！(35)
这一说法表明，《易经渊旨》提倡上下有情的背景是政治法令的过于严苛，君臣的尊卑之别过于突出，因此作者希望以“从容不迫之心”引导下的仁政来救治这一时代弊端，从而使民众的各得其所成为可能(36)。此说较为显豁地阐发了上下有亲论的背景和意图，与《震川先生集》中尚有情相爱、反法度势力的仁政说极为一致。
《易经渊旨》还论述了与上下有亲论相关的顺民之性、重视民生等观点。在诠释《系辞上》“易知则有亲，易从则有功”时，此书引用了韩康伯注“顺万物之情，故曰有亲；通天下之志，故曰有功”，可见有亲的实质就是顺应万物的本性。顺万物之情的观念，在《易经渊旨》中反复出现。比如“各正保合一连意，如云人得其人之性而为人，物得其物之性而为物”、“令物各得其所也”(37)。《易经渊旨》的这类论述主要来自魏晋王弼、韩康伯等人的易注，与《震川先生集》之“达乎人情”的仁政观有着内在的契合。此外，《易经渊旨》对于民生的强调也是极为突出的。此书卷上对剥卦卦辞的解释，直接引用了归氏《山斋先生六十寿序》：“剥之‘不利有攸往’，至上九而终；复之‘朋来无咎’，以初九为始。然天必以前之终者为后之始，故以‘硕果不食’遗之。由此言之，则剥之上九即复之初九也。”(38) 又分析“硕果不食”的寓意曰：“硕果不食，此天地生生继续，万古不尽者。”(39) 可见这段文字的主要意图是阐明《周易》中的生生之德。实际上，“生生之德”是《易经渊旨》极为关注的易学命题，对于《周易》经传中直接关乎“生生”的论述，如“天施地生”（益卦之《彖》）、“君子以议狱缓死”（中孚卦之《象》）、“天地之大德曰生”（《系辞下》），此书皆加以说明；不惟如此，对于一些并无明确的生民之意的语句，如“先王以明罚敕法”（噬嗑卦之《象》）、“刚过而中，巽而说行”（大过卦之《彖》），《易经渊旨》也赋予其“好生之德”、“天施地生”(40) 的仁政思想。
概言之，《易经渊旨》的仁政观采取了与《震川先生集》类似的理论形式，崇尚君民有亲、反对以势临民，其反复致意的“顺万物之情”、“生生之德”等命题，也是《震川先生集》之仁政观的重要层面。
三、《易经渊旨》与《震川先生集》的其他契合之处
《易经渊旨》中的易图论、上下有亲论分别对应于《震川先生集》中最主要的易学思想和政治观念，除此而外，《易经渊旨》的以下理论环节也与归有光的思想相吻合。
其一，重视易象。由《震川先生集》可知，归有光曾经仔细研读过《周易集解》。《与赵子举书》曰“尝于汴中得《周易集解》，因悟古人象数之学，微见其端，亦复不能究竟。”(41) 众所周知，李鼎祚《周易集解》收集唐以前的各家易注，尤其重视东汉虞翻、荀爽等象数易学家的观点。归有光受《周易集解》的影响而颇重象数易。
《易经渊旨》也体现出类似的倾向，其主要表现为：一是在“辞变象占”这四种“圣人之道”中最重象。其论象占关系云：“易者象而已，有象而后有占。而易之象占凡例有三：先言象而断之以占……有言象而不言占者，象即占也……有言占而不言象者，占亦象也。”(42) 在此，所谓“象占凡例”强调象的决定性作用。在解释屯卦初爻时，作者重申了这一主张：“大抵易只是一个象，有象而后有占。而象占凡例有三，已见乾初九，逐爻象细贴，甚费辞说。《本义》所以异于程传者在此，而其不及程传者亦在此。”(43) 由此说可以看出，作者主张象占凡例的实质是不满于朱熹《周易本义》逐爻区别象与占的做法，认为易的本质在于象。同时，在象与辞的关系上，《易经渊旨》也主张象的决定性意义：“辞生于象，循象以玩辞，而辞明……观象玩辞，身与象辞一。”(44) 概言之，主张象对于辞、占的优先地位，是《易经渊旨》的重要特征。二是《易经渊旨》多引用吴澄《易纂言》的象论，也折射了其易学倾向。吴澄易学继承并发展了汉代荀爽、虞翻，唐代李鼎祚等人的象数易学，多用卦变、旁通、互体、半象等规则来探究易象，进而通过取象来解释经传。吴澄所谓“象”的范围极广，不但包括了传统意义上的卦画、卦名之象，还兼指“彖辞爻辞泛取所肖之物”(45)。《易经渊旨》对《易纂言》的取象说多有吸收，比如卷上释观卦六四爻曰：“诸侯朝贡于王曰宾，六四变为刚，则成乾，乾为宾，四阴势盛，进逼二阳，幸九五能君，故六四不敢不臣，以强臣逼上之势，转而为诸侯朝王之象。”(46) 此说出自《易纂言》卷一。显然，此说的要点在于通过卦变来求得乾宾之象，从而与既有的九五君王之象相结合。又如，《易经渊旨》解释渐卦云：“吴幼清以下卦为鸿之止，上卦为鸿之飞。木之杪，陵之顶，逵之上，皆鸿飞所过也。”(47) 此说是对《易纂言》以下论述的概括：“巽为鸿……二三四互坎为水……下卦艮止而有坎水，故下三爻之象曰干曰磐曰陆，皆鸿之渐进而止于水际者也；上卦巽为风为高，故上三爻之象曰木曰陵曰逵，皆鸿之渐进而飞于风中者也。”(48) 此说是将互体之象与上下两卦之象结合起来分析渐卦爻辞的含义。总之，《易经渊旨》主张象的优先地位、吸收吴澄的易象学等等，都与《震川先生集》推崇《周易集解》之象数学的倾向颇为一致。(49)
其二，强调治乱循环之道。归有光《震川先生集》反复论及《周易》中的消长盛衰之理，比如：“有光尝读易，观消长变更之际，虽圣人不能无惧。”(50) 类似的说法还见于《上高阁老书》：“昔者尝奉明公之教，谓读易而深有得于消长进退之理。”(51) 值得注意的是，归氏对盛衰之变的态度是在承认天道自然的前提下加以人为努力。其说云：“物盛而衰，衰久而复，此天道之常。”(52) 此说显然隐含了天道之常非人力所能改变的意味；另一方面，归有光对防微杜渐的重视，则折射出尽人事的积极态度。比如，归有光论政治局势的变化云：“仆读易，深有感于否、泰、姤、复之际。盖天下之坏，其始必自一人始；而其治也，亦自一人始。”(53) 否、泰、姤、复四卦包含了事物盛衰变化的规律，特别是政治局势的恶化或好转常常从细部发展为全局、从个人演化为全体的趋势。他还指出忽视事物变化之萌芽的恶果：“天下之变，无不起于微。唐中叶始于平卢一军之乱，当时不折其芽萌，酿成至于五代一百六十年不可除之痼疾。”(54)
《易经渊旨》对《周易》中的消长进退之理加以阐述，本是题中应有之义；但此书颇为重视否泰等卦中的消长之道，又在承认盛衰之变为天道的前提下，主张防微杜渐，这就接近于《震川先生集》的治乱循环观了。《易经渊旨》在解释泰九三爻、复卦卦辞时，强调兴亡是自然天道，有非人力所能改变者。其说云：“泰九三、否九四之辞，方见治乱兴亡、天运自然，有非人所能为也。艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福，非有以持天命于将去，但云于食有福而已。”(55) 这一说法似乎是对《伊川易传》过分强调人为的反拨。后者解释泰九三爻辞曰：“处泰之道，既能艰贞，则可常保其泰，不劳忧恤；得其所求也，不失所期。为孚如是，则于其禄食有福益也。”(56) 程颐此说主张人为的努力可以常保其泰，《易经渊旨》的观点与此迥异，而更接近于归有光的“天道之常”论。同时，《易经渊旨》中也不乏防微杜渐的认识。比如，引用王弼“过之所始，必始于微，而后至于著”的说法(57)。又释《系辞上》“忧悔吝者”曰：“忧之于未失之前，此慎微之事；震于既失之后，此克治之功。大易之微旨，圣学之要务也。”(58) 将慎微视为大易之微旨之一，可见《易经渊旨》对慎微重视的程度。以下这段说法也体现了慎微忧始、人力归于天道的观念：“世之治乱，道之行否，系于君子；君子来复而以顺动，所以无疾无咎也。然此乃天道往复之机，物理盛衰之数。往者复之机，所以七日来复；复者盛之渐，所以利有攸往。”(59) 总之，《易经渊旨》的消长观是在肯定天道自然的基础上认可防始慎微的人为努力，与《震川先生集》的治乱循环观颇为接近。
不可否认的是，除了前述“此章据圆图而本其生出之序”一说外，《易经渊旨》还有个别观点与《震川先生集》相冲突。比如，《易经渊旨》有“天下无不可变之人”(60) 的说法，而归有光《性不移说》却认为小人之恶很难改变，其说云：“孔子曰：‘唯上智与下愚不移。’圣人之言，万世无弊者也。易曰：‘小人革面。’小人仅可使之革面，已为造化之极。若欲使之豹变，尧、舜亦不能也。”(61) 这是援引《论语·阳货第十七》和革卦上六爻辞，来论证人性的难以改变。《易经渊旨》在人性论方面与《震川先生集》的分歧，也许与其汇集各家易说的体例有关，也许是归有光的人性论在其一生中有所变化所致。
结论
《易经渊旨》与《震川先生集》的核心思想有着深刻的契合。《易经渊旨》的易图非作《易》之本、不可拘于《说卦》的卦位、邵雍易图纠扰难解等主张，与归有光之易图非伏羲之旧而为邵雍之学这一最重要的易学观点相一致；《易经渊旨》重视君民有亲、反对以势临民的仁政观，与《震川先生集》尚上下有情、反法度威力这一最核心的政治观念相吻合；此外，吸收象数易学、强调盛衰循环等理论环节，也体现了《易经渊旨》与《震川先生集》的相互呼应。
《易经渊旨》为真的可能性较大。此书与归有光最核心的易学思想和政治思想在具体观点和理论形式上颇为接近，此其一；《震川先生集》对《周易》的引用和论述达40多处，而《易经渊旨》只直接引用了《震川先生集》之《梦鼎堂记》和《山斋先生六十寿序》两处文字，这两段文字关乎生生之德和君臣一体，都是归有光最重要的思想所在。由此可以推测，《易经渊旨》即便是后人伪作，也绝非拙劣的模仿和袭用，而是《周易》文本与归有光思想的精密结合，具有很高的原创性；张振渊《石镜山房周易说统》的刊刻时间早于今存《易经渊旨》，从此书引用归震川易说的情况来看，《易经渊旨》的成书早于《石镜山房周易说统》的可能性较大。这一材料也为《易经渊旨》乃归氏真作提供了佐证。
收稿日期：2009－02－09
注释：
① 旧题［明］归有光《易经渊旨》，清乾隆归朝煦玉钥堂刻本。
② ［清］永瑢等《四库全书总目》卷七《易类存目一》，北京：中华书局，1965年。
③ ［明］张振渊《石镜山房周易说统》，浙江图书馆藏万历四十三年石镜山房刻本。
④ ［明］归有光《震川先生集》卷一《易图论上》，上海：上海古籍出版社，2007年，第1－2页。
⑤ ［清］黄宗羲《易学象数论》卷一《八卦方位》承袭此说：“盖画卦之时即有此方位。易不始于文王，则方位亦不始于文王，故不当言文王八卦方位也。”（《黄宗羲全集》第九册，浙江古籍出版社2005年版，第21页）
⑥ ［明］归有光《震川先生集》卷一《易图论下》，第3－4页。
⑦ ［宋］朱熹《易学启蒙》卷一，《朱子全书》第一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第215页。
⑧ ［明］归有光《震川先生集》卷一，第5页。
⑨ ［明］归有光《震川先生集》卷一，第2页。
⑩ ［明］归有光《震川先生集》卷一，第5页。
(11) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷下。
(12) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷下。
(13) 《朱子全书》第一册，第154、155页。
(14) ［明］归有光《震川先生集》卷一，第6页。
(15) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷下。
(16) ［明］归有光《震川先生集》卷一，第3页。
(17) ［元］吴澄《易纂言》，文渊阁四库全书本。
(18) ［明］归有光《震川先生集》卷五《书冢庐巢燕卷后》，第118页。
(19) 分别见［明］归有光《震川先生集》卷二十四《何氏先茔碑》、卷五《书冢庐巢燕卷后》，第558、118页。
(20) ［明］归有光《震川先生集》卷二《陟台图咏序》，第46页。
(21) ［明］归有光《震川先生集》卷十五《卧石亭记》，第387页。
(22) 分别见［明］归有光《震川先生集》卷九《送王汝康会试序》、《送宋知县序》、《送吴郡别驾段侯之京序》，卷十《送张子忠之任南昌序》，卷十八《建安尹沈君墓志铭》等，第192、196、206、225、447页。
(23) ［明］归有光《震川先生集》卷十一《赠张别驾序》，第257页。
(24) ［明］归有光《震川先生集》卷十二《太仓州守孙侯母太夫人寿诗序》，第304页。
(25) 分别见［明］归有光《震川先生集》卷七，第156、142页。
(26) 分别见［明］归有光《震川先生集》卷十二、卷十二、卷十六，第283、409、420页。
(27) 分别见［明］归有光《震川先生集》卷十二《夏淑人六十寿序》，卷二《玉岩先生文集序》，卷十九《周孺亨墓志铭》、《太学生周君墓志铭》，卷十六《顾原鲁先生祠记》，卷二十一《方母张孺人墓志铭》、《张孺人墓志铭》等，第297、22、465、468、407、504、506页。
(28) ［清］张廷玉《明史》卷百五十三《周忱传》，北京：中华书局，1974年。
(29) ［清］张廷玉《明史》卷二百五《张经传》。
(30) 参见［明］归有光《震川先生集》卷九《送县大夫杨侯序》、《送宋知县序》、《送郡太守历下金侯考绩序》、《送郡别驾王侯考绩序》，卷十《送同年丁聘之之任平湖序》，卷十一《赠张别驾序》，第194、196、198、199、219、257页。
(31) ［明］归有光《震川先生集》卷十七，第433页。
(32) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(33) ［明］归有光《震川先生集别集》卷一，第698页。
(34) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷中。
(35) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(36) 将大过卦诠释为主太尊而民太卑，可能是受苏轼《东坡易传》的影响。《东坡易传》卷三论大过卦曰：“故大过者，君骄而无臣之世也。……立臣以卫君也。……臣弱，则君弃其卫，故曰大过。……患至而人急，则君臣之势可以少均。”（文渊阁四库全书本）此说以“大过”为君骄臣弱，当为《易经渊旨》主尊民卑说之滥觞。不过，苏轼主要从君臣力量均衡的角度论君骄臣弱的危害，《易经渊旨》则聚焦于生养百姓的仁政观。
(37) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上、卷中。
(38) ［明］归有光《震川先生集》卷十二，第280页。
(39) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(40) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(41) ［明］归有光《震川先生集》卷七，第153页。
(42) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(43) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(44) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷下。
(45) 吴澄《易纂言外翼·十二篇原序》，文渊阁四库全书本。
(46) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(47) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷中。
(48) 吴澄《易纂言》卷二。
(49) 值得一提的是，《震川先生集》对吴澄经学尤为重视（参见《震川先生集》卷一《孝经叙录》、《尚书叙录》，第16、19页），《易经渊旨》之吸收吴澄易学，与归氏的这一学术倾向也是吻合的。
(50) ［明］归有光《震川先生集》卷六《上徐阁老书》，第124页。
(51) ［明］归有光《震川先生集》卷六，第135页。
(52) ［明］归有光《震川先生集》卷十四《陆母缪孺人寿序》，第353页。
(53) ［明］归有光《震川先生集别集》卷八《与吴三泉》，第902页。
(54) ［明］归有光《震川先生集》卷十《送南驾部吴君考绩北上序》，第230页。
(55) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(56) ［宋］程颐《伊川易传》卷一，文渊阁四库全书本。
(57) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(58) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷下。
(59) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷上。
(60) 旧题［明］归有光《易经渊旨》卷中。
(61) ［明］归有光《震川先生集》卷四，第101－102页。
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