明治初期日本近代化民权思想的形成——围绕加藤弘之早期几部政治学著作的思考，本文主要内容关键词为：明治论文,民权论文,政治学论文,日本论文,几部论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D0931.13；K313.41 文献标志码：A 文章编号：1000—5315（2007）01—0127—08
学术界通常认为，近代日本民权思想产生于自由民权运动时期。但据研究，明治初期，以加藤弘之的几部政治学著作为代表，日本近代化民权思想已初步形成。对于加藤弘之思想的研究，在我国学术界为数不多。早期研究者主要以朱谦之为代表，他在《日本哲学史》中论述和评价了加藤弘之的思想①，其他的研究主要集中在20世纪80年代②。上述研究存在着一些共同特点：一、对加藤弘之的思想，大多是从哲学思想的角度去探讨和评价，较少从与日本社会传统观念截然不同的近代化民权思想的领域去进行研究；二、即便在论述哲学思想的同时涉及到了加藤弘之的政治思想，也多是主要批判他后期转变之后的思想，而对他早期的近代化民权思想没有进行深入剖析和具体评价；三、对与加藤弘之早期民权思想相关的史料没有进行较为深入的分析，因而其论述大多显得相对空泛，难以令人信服。因此，笔者打算围绕加藤弘之早期的几部政治学著作，对明治初期日本的近代化民权思想的形成加以分析和评价，以就教于学界同仁。
一
德川幕府晚期的日本，在幕藩体制下人与人之间的政治关系完全是封建的等级关系。幕府为了加强对整个日本社会的控制，规定了严格的社会等级制度，将全国居民划分为士、农、工、商四个等级，确定了每一个等级的特殊法律地位。武士集团内部又划分了若干等级。德川家族世袭的历代将军是最高级的武士和全日本社会的最高统治者。地方上各藩主、大名按照与德川家族的亲疏关系不同被区别为“亲藩”、“谱代”和“外样”，三种大名在政治上地位有着明显差别。根据《武家诸法度》，大名必须定期到江户进行“交替参觐”：“大名、小名在江户交替所相定也，每岁夏四月可致参勤”[1]63，“参勤交替之仪，每岁可守所定之时节”[2]66。大名妻子须按幕府规定长期居住江户作为人质，以便将军控制大名。这种交替参觐制度尽管在幕末逐渐废弛，但它已在人们头脑中留下了深刻的封建等级烙印。
著名思想家福泽谕吉便是出身于谱代大名的家臣，属下级武士。他强烈谴责了武士集团内部不平等的门阀制度：“士族之间存在着极其严格之门阀制度。而此种门阀制度之顽固，不只表现于藩内的公务方面，甚至在眼下的私交上，在孩子之间的关系上，也有着贵贱上下的区别”[3]23—24；“当时是封建时代，日本全国各处皆同样，藩的制度偏于守旧。每个藩士的身份都有严格的规定，上士即为上士，下士便是下士。此种牢固的封建秩序仿佛封在箱子里一般，其间丝毫不得通融”[3]174。可见，幕府末期，作为统治阶级的武士内部的不平等现象已非常严重。
被统治的农工商更无政治权利。他们被编成五人组，不能随意迁徙和选择职业，而且必须相互监督，若一人“有罪”而同组人隐匿不向上告发，则五人连坐受惩[4]140，其基本生存权也难以保障。幕府法律甚至规定“下贱之民若对武士无礼，对陪臣或直属臣子不敬，斩杀勿妨”[5]56。这种无视人的基本权利的法规，将人际间不平等的现象作为制度甚至惯例固定下来。
为巩固幕府统治，日本传统儒学极力宣扬这种不平等现象的合理性。如御用学者林罗山便主张：“上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝。其尊卑贵贱之位，古今不可乱”③，要求人民恪守封建纲常伦理，按照贵贱等级各行其道，以维护正常的封建秩序。后期水户学代表会泽正志提出了尊皇思想和忠孝思想：“夫君臣之义，天地之大义也；父子之亲，天下之至恩也。义之大者与恩之至者，并立天地之间……此帝王所以经纬天地，纲纪亿兆之大资也。”“夫君臣也，父子也，天伦之最大者……忠孝立，而天人之大道昭昭乎其著矣。”[6]4 这种尊皇思想虽被幕末维新志士借用作为反幕府的旗帜，但其本意却是维护封建皇统和强化封建统治秩序，要人们顺从不平等的封建等级制度，放弃争取获得应有的权利。
与此同时，商品货币经济已在全社会悄然蔓延。农产品加工市场扩大，如广岛的三原町酿造的酒有70％—80％销往町外的濑户内诸岛，而不是本地消费[7]184。茶叶交易不仅遍及全国，而且制茶业已出现了较为规范的交易组织，其价格也有了等级规定。《大阪市史》就记载了1842年当地各种茶叶的批发价格[7]229。由于发行了统一货币，“幕府和诸藩的市场接近，流通过程关系加强，由于克服了市场的未成熟性，脱离了初期豪商对市场的垄断，全国市场逐渐形成”[7]227。在这种情况下，从事商品经济的“町人”应当以自由平等的身份进行公平竞争，以促进商品货币经济的发展。但町人不仅在四民中身份最低，而且自身封建等级观念也十分严重。他们相互贬低，企图“制造”一个比自己更低的等级。据幕末史料描述，1861年3月4日，一群町人在火灾现场扔瓦，一个人故意用瓦将雇主的女儿砸死，其原因就是她叫喊这个人的兜裆布太脏了，此人认为自己被当作“秽多”（贱民）看待，身份被贬低，故愤而杀人[8]19卷之308。这种不平等和践踏人权的现象及思想观念严重阻碍了日本社会的进一步发展。
明治维新后虽定下“四民平等”的原则，但并不能从根本上彻底消除等级现象。而且在人们的观念中，等级差别、贵贱区分的思想仍根深蒂固。福泽于1871年亲自作了试验。他故意作出蛮横无理的士族模样，吓得农民战战兢兢，连自己的马都不敢骑。而当他用和蔼态度向他人询问时，被询问者便认为他是地位低贱的“大阪商人”而表现得趾高气扬甚至蛮横无理。这种惯性思维在当时日本社会十分普遍。福泽感叹道：“古来之习惯真可怕。此等百姓只因未受过教育，便不明事理，也不知有法律。庶民如此状况实在无法。”[9]233—235
要使日本新兴的资本主义在列强压迫下能得到正常发展，社会能摆脱落后状态向近代化迈进，就必须唤起日本民众的觉醒，打破封建等级思想，高扬民权大旗，宣传自由、平等理念，使人们从事近代化建设的主观能动性得到充分解放。而要完成这一划时代的艰巨任务，只能向当时相对先进的西方近代思想寻求理论依据。加藤弘之（1836—1916年）正是这样一位向西方寻求真理、宣传近代化民权观念的重要先行者。
二
加藤弘之虽然没有去过欧美各国，然而受其师佐久间象山（1811—1864年）的影响，注重学习西方。但佐久间象山提出“东洋道德，西洋艺术……因以泽民物、报国恩”[3]413，关注的是如何学习西方的先进生产力，用这种先进“艺术”来“报答国恩”，即维护封建统治。加藤与其师不同，他在学习西方科学的同时也十分注重学习西方的政治制度和政治思想。
针对幕府末期无视和践踏人权的社会现象，加藤将西方实行立宪制国家中人民拥有正当权利的状况，对照尚未实行立宪制的国家（当然是针对日本）中人民无权状况作了精辟的分析，抨击了君主专制制度下人民无权的不正常现象：“又说君主专治政体，是比擅制开化得多之政体，因不能说全无宪法制度。但只要提到君民之间自身之权利义务，仍然认为天下百姓是一君主之私有仆妾。故说到臣民之权利，仅有关系到私事的不充分之权利，当然做梦都别想有参与国事等权利”[10]93。他认为只有尽快改变这种君主专制制度，“首先确立宪法，使权利义务相互并行”[10]93，代之以一种更加开明的立宪制度，人民的正当权利才能得以实现。
加藤论证了权利的特征及其对于人民的重要性：“所谓万民权利同一之权利，天下百姓没有贵贱尊卑贫富大小之区别，在宪法上皆为同一臣民，皆共同享受同一保护之权利……若无此权利，实在不能称为一视同仁之政。”[10]94—95 既提出了这种权利应该受到宪法保护，同时强调这种权利还有“同一”的特点，即不论身份贵贱，一视同仁享有权利。在此，加藤借用了欧美“权利平等”的思想来批判日本社会无视人权的现象。这种现象虽然在维新以后的日本有所缓解，但要真正在全社会通过法制来确立民权，还有较为漫长的路。加藤正是敏锐地观察到了这一点，所以旗帜鲜明地提出了民权主张。
加藤把人民应当拥有的权利分为公权与私权两种。1868年，他曾指出：“臣民身上有着自己的权利。权利有两类，一称私权，二称公权。私权即与私人有关之权利，有人称为任意自在之权。公权可说是参与国事之权利。”[11]24
对于被专制国家践踏和被传统儒家文化所否定的私人权利，加藤进一步作了细分。他认为：“私权又有数种，可说无暇枚举”，其重大者包括生活之权利、自身自主之权利（有权不得被胡乱逮捕、肆意关进监狱等）、自由行事之权利（有权不受阻碍地任意从事宪法禁止之外的人生诸业）、结社、集会之权利、自由思言书之权利、信仰自由之权利、万民同一之权利（法律不分门第、资格等差别保护各民之权利）、各民自由处置所有物之权利等。其中，他特别强调人最基本的生活（生存）权利：“生活为天之所赐，夺之亦由天，人不可恣意夺之。此为人生诸权利之基础。若如蛮夷，人君有恣意生杀之权，臣民连这种权利都不能有，何况其他诸权利耶。”[11]24—25 上述私人权利，基本包括了近代化国家在宪法中给予公民的主要权利。这些基本民权在德川幕府统治时代是难以想象的，也不可能有学者公开提出。
加藤从西方的“天赋人权”论中导出了这种“私权”不可侵犯的思想。所谓“天赋人权”即西方的“自然权利”思想，它对封建社会无视人权的制度和观念是根本的否定，故成为资产阶级向封建政权斗争的武器。加藤在很大程度上是继承了英国近代著名思想家洛克的私权思想。洛克最早系统表述了保护个人利益的政治观念，他的名著《政府论》强调：“人类一出生，即享有生存权利，因而可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们生存的其他物品”[12]18；“社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的财产”[12]80。加藤公然提出“私权”的主张，无疑是一种近代意识的觉醒，因为这种主张是近代资产阶级政治思想一个最根本的出发点，也是对千年来东亚社会普遍流行的“溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”[13]463 这一陈腐观念的根本否定。
加藤认为人民应有的“公权”即为“参与国事之权利”，其中“尤为重大者，可说是选举权利，即选择立法府官员之权利和被选为官员之权利”[11]25。他具体分析道：“人民尤有一种特别之公共权利，称之为所谓发言权利，即人民有权选择作为自己代表之立法府议员。故亦称之为选择权利。正如前述，立法府是与君主共同议定法制者，决不由君主选任。素来选择者即有发言权利之人民，故此人民虽不能直接参与立法商议，但因其代表参与此事，故即构成人民有参政权利之道理”，“在共和政治之国，万民悉皆参与国事理所当然，以此权利为人生而所有之权利，即人权，故对一般发言权利，理所当然允许国内人民悉皆有此权利”[14]153。加藤明确提出了人民实际履行“公权”的方式，即选举自己的代言人组成议会，参与商定国家法律，而且强调这种选择权利不能由君主包办代替，只能由人民亲自履行。这种将立法权分给人民、让人民履行公权的主张，实际上接受了西方的人权思想和代议制思想。它完全否定了历代日本统治者视人民为下贱之民的腐朽封建观念和剥夺人民正当权利的专制制度，为日本人民履行权利、参与国家事务绘制了一幅希望的蓝图。
除了私权和公权外，加藤弘之还提出了人民应当拥有的一项特殊权利。即在特定情况下，人民对政府有反抗的权利：“作为人民，必得君主政府之保护，谋求其安宁幸福，故理所当然不可不使其对君主政府之命令处分谨慎地恭顺遵奉之，但此恭顺遵奉决非全无界限……君主政府若超越其权限，以至于明显妄图妨害人民之权利，人民不仅有权丝毫不恭顺之，反而应以使之恭顺为人民之义务。”[14]154 在此，他提出了人民服从君主政府的先决条件，即君主政府不能危害人民的利益。若妨害了人民的正当权利，即便是君主政府这样的权威，人民不但应当不服从，反而有义务使君主政府服从人民的命令。他还进一步提出：“人民不仅负有使其恭顺之义务，而且又负有匡救君主政府之恶，以使其命令处分恢复正善之义务。但即便人民百般殚精竭虑，欲匡救君主政府之恶，倘若君主政府丝毫不用之，而仍实行暴政，残害人民愈甚，终至无摆脱之道，不得已必须反抗君主政府，免于暴政之大灾害，以使保全天赋之人权。”[14]154 加藤弘之的这种主张几乎达到了鼓动人民起来革命的边缘。他认为英美国家之所以先进，正在于人民运用了这种反抗专制统治的权利。
加藤主张人民可对专制政府进行反抗的观念，显然来源于西方的自由主义思想。英国著名思想家约翰·密尔就曾强调过这种反抗权：“对于统治者所施用于群体的权力要划定一些他所应当受到的限制……要取得对某些特权即某些所谓政治自由或政治权利的承认。这些自由或权利，统治者方面若加侵犯，便算背弃义务；而当他果真有所侵犯时，那么个别的抗拒或者一般的造反就可以称为正当。”[15]2 加藤的这种反抗权理论对后来的民权思想产生了极大影响。如被公认为自由民权运动激进思想家的植木枝盛（1857—1892年）曾主张“抵抗压制暴虐是人类天赋的权利”，“若政府施行暴政，残害人民天赋的权利，以致民不聊生，则人民就可起来革命，建立良好政府。这是庄严的权利，也是崇高的义务。岂可甘受荼毒以遗祸后世子孙邪”[16]156—157。这种激进论点显然是对加藤弘之早期民权思想中“反抗权”观念的进一步发展。
当然，加藤弘之所说的人民应当具有的天赋权利也并非毫无限制。他为这种权利尤其是公权设定了相应的限制条件。第一，并非在所有国度皆可让人民有参政权。“人民如若使代表参与国事，决非方今万国可同样实行。独于人智开明之国方可实行”。也就是说，在那些所谓“野蛮”或“未开化”的国家内，人民文化水平太低，因此并不具备实现这些权利的条件。第二，即便在文明开化的国家内，在履行公权时，一些国民也被排除在外。加藤认为：“且纵令虽开明之国，也不能允许国中全体人民有发言权利，尤其妇女、少年、疯子、罪犯以及极其贫困而受救育者不用论，其它虽无此等事故者，家产贫小者等不得已亦不许有此权利。盖虽决不以贫小者为下贱，但至贫小之民多不能从事学问，由于智识蒙昧不能辨识事理，且贫小之民通常无身份、无家产，故无法真正知晓忧国为民而谋之道。”[14]153 显然，加藤认为公权只是社会上部分公民所拥有，这些公民不包括妇女，也不包括没有文化的贫穷者，那么行使这些公权者只能是拥有财产、受过教育的豪农富商等中等阶层。由此可以窥见加藤所主张的民权所指向的阶级属性，实际上是指日本正在兴起的资产阶级应当拥有的权利。第三，人民的这种权利并非单方面的，而是与自己应当履行的义务相辅相成。加藤强调：“故人民决不可单拥有权利，亦不可单负有义务，可知此二者必缺一不能。”[14]153 他还把这种义务称为责任，认为：“人们在今日的交际中，有各人应尽之责任，决不能说只要自己方便就什么都可做。自己有权利，他人亦必同样有权利。因此决不能仅随心所欲地行使自己的权利，也必然要尽自己的责任，以敬重他人权利，丝毫不能危害之。……若尽自己的责任，敬重他人的权利，即亦可称为义务。今日之交际中，此权利义务二者实在是必不能缺，权利义务共相伴随，真正的权利也是义务。若缺其一，权利不能称为真正的权利，义务亦不能称为真正的义务。”[10]90—91 这种权利与义务关系的理论，已经包含了西方社会的“契约论”思想。法国著名启蒙思想家卢梭曾提出：“需要有约定的法律来把权利与义务结合在一起，并使正义能符合于它的目的。”[17]45 加藤的理论显然与卢梭的思想一脉相承。
加藤主张的近代化民权思想，无疑对日本社会上千年来无视人权的法律惯例以及流行于日本社会的各种无视人民基本权利的传统观念是一种根本的否定。
三
对于自由平等，加藤认为既是民权表现的外在特征，也是人追求的目标，所以他早期大力宣扬从西方社会接受来的自由、平等思想。这也符合当时日本社会发展的趋势，因为要在日本迅速发展一种全新的资本主义经济，要全体国民踊跃参加到推进日本近代化的宏大事业中，就必须根本否定传统的鼓吹不平等和束缚人民自由的保守乃至反动的观念，其思想武器只能是欧美流行的自由、平等的近代化政治理念。
首先，加藤弘之理直气壮地宣扬人民应当具有自由权。他认为上天赋予了人类躯干和精神才智，在此基础上，人“又天生具有各种各样情感，就中欲不羁自立之情为第一炽热之物”[10]89—90，即指人与生俱有的渴望自由的本性。加藤引用了法国启蒙思想家孟德斯鸠的说法“自由萌生于德意森林之中”，认为自由权“在德国、意大利等国家尚未开化之时代就已产生”，“德意人从脱离尤未开化之时起，便已开始提倡私事之自由权”。至于人民具有哪些自由权，他认为随各国宪法各有差异，并列举了“最重要之自由权”：可以保全自己生命之权利，可以自由使用自己身体之权利，可以自由处分自己所有物之权利，自由信奉自己所信之宗教以及可以自由论述记载自己想法之权利，可以与同志相结自由谋事之权利等。他认为自由权“各国自有不同，就中如英美二国文化冠于各国者，因宪法良正，故自由权允许亦甚大”[14]155。加藤已将人民是否拥有自由与国家制度文化的先进与否紧密联系。
英国的霍布斯曾主张：“一般称之为自然权利的，就是每一个人按照自己所愿意的方式，运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，这种自由就是用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由。”[18]97 密尔也曾划分人类自由的范围，包括良心自由、思想和感想自由、趣味和志趣自由、自由订定自己的生活计划、自由照自己喜欢的去做，还有个人之间相互联合的自由[15]14。密尔还特别论述和强调了人类必须有言论自由：“人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见……这个自由若得不到承认，或者若无人不顾禁令而加以力主，那么在人的智性方面并从而也在人的德性方面便有毁灭性的后果。”[15]65 加藤接受了这些近代化观念，并提出了自己的自由学说。
加藤又将自由权在不同时代和国家的状况与天赋人权相联系进行了深入剖析：“自由权之种类虽有许多，但如前段所举诸权素为天赋，若无此权，则决不能谋求安宁幸福者，此权丝毫不可被他人所夺。若他人夺之，即安宁幸福可说皆被夺之。是故有人民则必有此自由权。”[14]155 对人民拥有自由权的国家，加藤大加赞扬：“特如文化开化之立宪国完全反之，除上所论人民私事上之自由权外，尤有公事上之自由权。即前章论述人民参与国事之权利是也……盖近今之制度可云至当。”[14]156 加藤赞扬赋予人民自由权利的近代化政治制度，主张通过改变制度才能让人民获得自由的真知灼见跃然纸上。
加藤还进一步认为，不仅要从制度上保证人民的自由权，而且人民自身也应当具备自由的精神，应该抛弃在封建时代长期形成的自卑心理以及对统治者的奴才思想，“自由之理如上论，作为人民能知此理，必又备自由之精神。苟我丝毫不可有将精神托于他人之心……各民皆为自己，亦为国家全体保持此精神，不可苟生自卑之心”[14]156。同时他又批驳了日本“国学者”宣扬的人民应当放弃自由而对皇权唯命是从的传统思想：“吾辈人民亦与天皇同为人类，各备一己之心，成为有自由精神者。为何有放弃此心此精神、只管以天皇御心为心之理耶？”“若我邦人民放弃此精神，只管服从天皇御心，随之将导致甘于实际上失去自由权，我国之独立不羁几成难事。”[14]156 加藤论证了这种思想的危害以及人民保持自由精神与国家昌盛之间的密切关系，“只要人民各备自由之精神，应得掌握实际上之自由权，随之国家亦得安宁，国力亦可至强盛”[14]157。加藤把培养国民不可或缺的自由精神并不仅仅看成是个人修身养性的道德问题，而认为是关系到国家是否能迈入强盛的近代化行列的重大政治问题。这点是他的思想与传统儒学的重要区别之一。
然而，加藤并不认为人民的自由是完全无限制的。他主张在某些特殊情况下也可适当限制这种自由：“但虽此自由权，若因反伦理背公道而对国家人民造成妨害，自不待言，防制此害即为君主政府之权利义务。”[14]149 即这种自由权必须以不违背伦理公道和不妨害国家人民为前提。至于是什么样的公道和伦理，加藤没有具体解释，这为他以后提出新的见解留下了较大的回旋空间。
人与人之间平等的理念是加藤弘之早期民权理论中又一重要组成部分。他对日本社会人际之间存在的不平等现象大加抨击：“凡文明开化未全之各国，因未曾领悟国家君民之真理，故认为天下国土悉皆一君主之私有物，其内居住之亿兆人民悉皆为一君主之臣仆者也。君主若固有牧养此臣仆之责任，又认为可随己之意制服之，臣仆只管惟君命是听，一心侍奉之乃其当然义务。且以此等状况为其国体之正当理由。岂不可称之为野鄙陋劣之风俗耶？”[14]139 对此，他提出了自己著名的观点：“试一思之，君主人也，人民亦人也，决非异类者。然而独至于其权利，而立如斯天地霄壤之悬隔，抑何事也？生于如此野鄙陋劣国体之国，其人民可谓最大之不幸。”[14]139 严厉批判了君主与人民虽同为人类，但权利却如天壤之别的极不平等现象。
而令加藤更为担忧的是，人民对这种严重不平等现象却熟视无睹，习以为常：“其人民等亦固不辨真正之道理，故如此卑鄙之国体也决不认为不正当，看作本来天理当然之物，甘心成为君主之臣仆而一心事奉之……但本来不正当之国体极大违背国家君民之真理，故当然决不能达到使人民真正获得安宁幸福。”[14]139—140 加藤向人民指出了这一问题的严重性，即如果人民把这种不平等现象视为理所当然，心甘情愿地充当君主的奴仆，那么人民的切身利益只能托付于贤君施行“良政”这一偶然因素上，全凭贤君道德自律维系，显然是极不安全的。尽管有所谓贤君统治，暂无“虐政”出现，也不可能真正获得安宁幸福。
为破除人民中这种“理所当然不平等”的惯性思维，加藤对传统儒学（国学）宣扬皇权至上和不平等制度的观念大张挞伐：“国学者之流……因不知国家君民之真理，遂将天下国土悉皆当做天皇私有，亿兆人民悉皆当做天皇之臣仆……说凡出生本国之人民，只管以天皇之御心为心，只要天皇有御事，无论善恶邪正，唯甘心遵照敕命行事为真诚之臣道……其见陋劣，其说野鄙，实在可笑。”[14]141 他又重申：“天皇和人民决非异类者。天皇人也，人民亦人也，惟于同一之人类中，有尊卑上下之区分，决非有人畜之悬隔……天皇与我辈人民，同为人类，纵虽天皇之权，亦决不可以牛马对待我辈人民而称之为善之理。”[14]141 彻底否定了千年以来将人民当做牛马恣意驱使的“牧民”传统思想，为使人民摆脱封建等级制度的束缚鸣锣开道。
有学者认为加藤在此仍然承认天皇与人民有尊卑之别，对天皇的批判极为妥协，与福泽谕吉的人人平等思想相比，黯然失色[19]35。笔者认为这种看法略有苛求前人之嫌。在当时的条件下，要求思想家提出皇帝与人民在政治上完全平等的观念几乎不可能。福泽谕吉也认为，人与人之间实际上存在贵贱之别，“贵贱之别，只在公务尊敬朝廷之位，其他四民无区别，仅以识字辨理而劳心者为君子，重之。以不识字而劳力者为小人”[20]103—104。仍溢出尊敬朝廷地位，且将人民区分为君子和小人，并非主张所有人均无贵贱之区分。
加藤弘之的这种主张人类平等的思想对后来的民权思想家产生了重要影响。植木枝盛就曾在宣传平等理念时提出：“人皆为上天创造之同等之人。君也为人，民也为人。为何有如同羊和百姓之差异耶？”[21]14 这种观点与加藤弘之抨击君主专制、否定传统儒学“大义名分”思想的平等理论如出一辙。
在否定封建等级观念的同时，加藤也强调要消除人民自古以来存在的奴才心理：“以天皇之心为心者何事？是即构成吐露历来卑屈心之愚论……吾辈人民若至放弃自己之心而只管以天皇之御心为心，岂不几乎与牛马无异耶？”[14]156 他不仅强调了人际间权利平等的近代理念，而且间接否定了以后有可能出现的天皇专制制度倾向。这种近代化理念在当时真可谓大胆的论断。照此逻辑推理，加藤顺理成章地得出了反对封建君主专制的独特论点：“虽君主其实不过国家第一等高官，纵令未建立宪政体，也务必用条理限制自己的权力，以为人民谋，固不用论。”[14]151 认为君主也只是国家官吏之一，其为人民谋利益的权力既非“神授”也非永恒。这种大胆论断不仅为进一步论述国家性质和政府职能提供了理论前提，实际上也为明治末期美浓部达吉等人提出的“天皇机关说”④ 埋下了伏笔。
综观加藤弘之早期的民权思想，可以发现其与传统儒学思想截然不同的特点。第一，他把人民争取正当权利，无论是私权还是公权，都不看成是传统道德问题，而认识是重大政治问题。第二，将人民争取民权和自由平等、具备自由平等精神等，都不仅作为与个人利益相关的事来论述，而是把它们与日本国家命运、建设近代化社会的长远前途相联系，体现出加藤忧国忧民的社会责任感和深邃的洞察力。第三，加藤宣扬的人权思想不同于以前的“民本”思想，更非将日本恢复到过去，他主张民权的目的是促使日本建立近代立宪制和代议制国家。要达到这一目标，必须使千年来受儒学大义名分伦常束缚的人民思想大解放，充分认识自己应有的权利和自由平等地位。他认为只有这样，日本才能象欧美国家那样迈入近代化社会。加藤早期的民权思想虽属“形而下”的范畴，不象“形而上”的学说那么玄奥，但它既阐释了西方人权思想原理，又与日本社会实际紧密联系，因而对近代日本社会产生了不可忽视的影响。后来不少思想家宣传近代化政治理论，正是接受了加藤的民权观念。除了对自由民权运动思想家产生影响外，加藤的早期民权观甚至更为深远地影响到大正民主运动时期的思想家。比如：这一时期的代表人物吉野作造（1878—1933年）认为自己提出的民本主义“有时作为主张人民自由的主义而使用，有时又用于主张人民参政权的意味”[22]101；后来，日本思想界对加藤思想的转变产生强烈反应，也从另一侧面说明他早期的民权思想影响巨大。
本文并非对加藤的政治思想进行全面的价值判断，只是从文本的含义对他早期的民权思想作出评价。至于如何评价一位思想家，笔者仍然认为应当坚持历史唯物主义基本观点：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”[23]154 对加藤弘之这样一位有争议的思想家的评价，也应当将其理论置于当时的历史条件下作具体分析，对其提出的比前人主张更符合日本近代化发展趋势的民权思想，应当给予实事求是的评价和充分的肯定。至于他以后的思想转变，则将另行撰文评论。
收稿日期：2006—09—28
基金项目：四川省教育厅重点课题“明治日本近代化政治思想研究”，批准文号：川教科SA04—019。
注释：
① 朱谦之《日本哲学史》，北京人民出版社2002年版，第213—229页。
② 就笔者所见，论文主要有邨杨《关于加藤弘之的分歧》，《外国问题研究》1985年4期；卞崇道《加藤弘之早期启蒙哲学思想述评》，《外国问题研究》1986年1期；张运平《论加藤弘之的哲学思想》，《外国问题研究》1988年1期；赵乃章《论加藤弘之的政治思想和哲学思想》，《日本研究》1988年3期；崔新京《刍议加藤弘之哲学思想的基本性质和历史作用》，《日本研究》1989年4期；区建英《加藤弘之与福泽谕吉早期思想的比较》，《日本问题资料》1991年11期等。著作有崔世广《近代启蒙思想与近代化》（北京航空航天大学出版社1989年版）的相关部分。
③ （日）林罗山《罗山文集》第68卷。转引自：朱谦之《日本的朱子学》，北京人民出版社2000年版，第192页。
④ 美浓部达吉（1873—1948年）是日本近代宪法学家。他在1912年提出“天皇机关说”，主张天皇仅作为国家最高机关而行使统治权，天皇与议会、内阁同样是国家权力的一部分。这种学说否定了传统的“君权神授”理念，成为大正民主运动和政党内阁思想的基础。美浓部达吉也因此遭到右翼法西斯势力的迫害。