“有”是“有限”，“无”是“无极”——对“有”“无”千古成说的质疑，本文主要内容关键词为：无极论文,成说论文,千古论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在中国，“有”“无”概念的提出及其讨论，始于老子。由于是哲学的最简单抽象，加上司马谈说“其辞难知”，因此，“有”“无”宛如一件“皇帝的新装”，历朝历代强作解人者，总不乏见。其结果，不是把这对概念解释得过于平实，平实到不需解释的程度，就是飘渺玄远，“妙处难与君说”。客观地讲，老子，包括后来的庄子所讲的有和无，固然不像一般理论那样平实易知，但也决不像有人所说的那样难以企及。它既不是故作高深的玄机妙理，也决不是让人作文字与逻辑游戏的自娱道具。“有”“无”本身不过是平实而深刻、简明而至理的世界观和方法论。它充满思辨，但没有任意性；高度统一，却也不乏灵活。那么，“有”和“无”的正解到底是什么呢？为了准确地找到它，需先对以往的主要议论作一番认真的回顾和清理。
一、一误再误的“有”“无”诠释
老子说过：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子·四十章》，以下只注篇名）显然，在老子看来，比较起“有”来，“无”似乎是更根本的存在。庄子亦在其名篇《齐物论》中发挥了这一思想，认为，“有”之前是“无”，“无”之前是“无无”，如此推之，以至无穷焉。单就字面意义上讲，“有”似乎应该是客观存在或抽象于这客观存在的物质指代，而“无”则是没有了“有”的状态。但随即而产生的问题是：既然“无”就是什么也没有，那么，“有”怎么可以产生于没有？这恐怕是一个再简单不过的常识性问题了。遗憾的是，几千年来，真的就很少有跳出“有”“无”之字义误区来谈“有”“无”者。这点，几乎在历朝历代都有其代表性议论。
魏晋时期，“有”与“无”，是玄学界争论的中心论题。争论的结果，竟产生了“无”的哲学、“有”的哲学和“非有非无”的哲学。“无”的哲学代表何晏和王弼，主要围绕老子那句“有生于无”而大作文章。何晏《道论》云：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”（《列子·天瑞》篇注引）王弼《老子注》云：“凡有皆始于无。故未形无名之时，则为万物之始”（《一章》）、“无形无名者，万物之宗也”（《十四章》）、“天下万物，皆以有为生；有之所始，以无为本”（《四十章》）、“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无”（《四十二章》）。按照常识理解，这些说法显然是不通的。可是，由于这里“无”的字面意义没有被明确地解释为“没有了‘有’的状态”之外的任何其他意义，因此，该“无”的意义除增加了一层玄虚神秘的色彩外，似乎并没有超出那个常识疑问的范围。这一点，可以从裴頠的常识性反驳中得到验证：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所遗者也。”裴頠认为，尽管玄而论之，“至无”便是“有”，但那却是一个大而空的“有”。真正的“有”，其最了解的表现，还应是具体事物及其形象。因为，人类生存的基本活动，都离不开具体的“有”。可既然如此，人们为什么还要汲汲于“虚”而喋喋于“无”呢？他认为，“贵无论”本身之所以通篇是“无”，实缘于他们无力谈“有”，因为“有”就是事实，就是从事实出发来探讨事物发生发展的原因和规律，是不容易讲清楚的；相反，当人们谈及那些事实看来是难以企及的事物时，便自可浮华溢美，海阔天空了：“盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检；辨巧之文可悦，似象之言足惑。”同时他认为，“济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！（俱见《晋书·裴頠传》）就是说，在“有”的大千世界里，只有“有”才能有助于“有”，而“无”能对“有”有何裨益？说得确实够唯物的。
针对这“有”“无”两大哲学派别，“中朝后期名士”郭象，则提出了一个“非有非无”的哲学。可仔细观察发现，其“有”“无”的意旨和内涵，似乎仍未超出其字面意义，而论辨范围，自然也未能突出那个常识问题的圈子：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。”（《庄子·知北游》“有先天地生者物耶……”注。下只注篇名）又谓：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造，物各自造，而无所待焉，以天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）
受这种“有”“无”观的影响，公元四、五世纪之交的僧肇，在研究老庄、参验佛教的基础上，着意探讨了这对费解的概念：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂等缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。”（《大藏经》卷四十五）
到了宋代，一些大哲学家似乎也没有脱出“有”“无”的字面意义来谈论有无。张载认为，世上根本无所谓“无”，有的只是“有”。也就是说，有形可见者是“有”，无形不可见者，也不就是“无”。只有幽、明之别，而无“有”“无”之别。而淡化这“有”“无”界限的，是“气”：“知太虚即气则无无。……诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（《正蒙·太和》）
清代的王夫之，在“有”“无”问题上，与张载所论颇近。他认为，“无”皆待“有”，一切“无”皆是虚拟，实际上根本就无所谓“无”。甚至忿讥老、庄，说他们无知已甚：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”（《张子正蒙注》一）“明有所以为明，幽有所以为幽。其在幽者，耳目见闻之力穷，而非理气之本无也。老庄之徒，于所不能见闻而决言之曰无，陋甚矣！”（《张子正蒙注》七）而王夫子所谓“物质不灭”说，更证明他的“有”“无”所指，仍然是物的有或没有，存在或消失，即“有”永远是“有”，非由“无”而生，也永远不可能化为而“无”。
如果单从字面意义上看，把“有”解释成物的存在状态或物质指代，这本身并不错；说“无”是没有了“有”的状态，也不为谬。只是，这些仅基于字面意义而产生的林林总总的说法，却实非老庄本义。由于玄学家的解释即已经偏离正轨，因此，随着时间的推移，后人的理解，除极个别者外，大都望文生义，其去老庄大旨，日以远矣。无怪乎朱熹说：“庄老二书，注解者甚多，竟无一个说得他本义出，只据他臆说。”
亦由于对“有”“无”概念的偏颇理解，因此，在古今的研究者当中，这两个字，还极易成为人们玩弄文字和逻辑游戏的道具。受道家影响颇深的禅宗六祖慧能，在临终遗训中竟谓：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对……。”（《坛经·付嘱品》）当代哲学家冯友兰先生在“有”“无”问题上有着与众不同的见解。然而研究结果显示，在刚刚于推论上出现了一抹逼近真实的熹微时，其笔锋却不可逆转地滑入了逻辑游戏的圈子。他认为，“有”和“无”是什么意思，如果不弄清楚，玄学家们的辩论就好象是玩弄名词。“从逻辑上说，一个名的外延越大，它的内涵就越少。在理论上说，‘有’这个名的外延最大，可以说是‘至大无外’，它的内涵也就越少，少至等于零。既然它的内涵等于零，它的外延也就等于零，这也就是‘无’。”（《中国哲学史新编》第四册，第三一～三二页。人民出版社，一九八六年版）
最近几年，有的学者对当代哲学家的某些观点展开争鸣。应该说，提出的问题固有一定的价值，但破后之立论，却并不令人服膺。有人对冯友兰先生“‘无’就是‘无名’”的命题提出质疑，认为它并不全面：“我们主张的是，‘无’首先是‘无形’，或者‘无象’（无状），应该是对‘道’这种存在之物形象的描述。……因而‘无形’、‘无状’应该是‘无’的主要含义，也应是对‘道’的特征的主要描述。”又认为，任继愈先生把“无”理解为“负概念”是“不恰当的”。因为“这种观点实际上同把‘无’当作‘虚无’的观点并无实质区别，并没有把握住‘道’的实质。”得出的结论是：“道”处于“非现象”状态，“无”则是对这种“非现象状态”的描述。遗憾的是，由于他并没有搞清“有”和“无”到底是什么，因此，前后矛盾处，就在所难免。例如他认为，“虽然‘道’处于看不见、摸不着的状态下，但它是‘大象’，是一种同任何现象界里的具体事物截然不同的一种存在，而不意味着它是虚无或什么也没有。”这说明他至少在观念上是肯定“道”的客观实在性的。可是，随即的结论，却又把它否定掉了：“既然‘道’是虚构的，那么，关于它的一切也都是虚构。所以所谓‘道’的特征——无论是‘无’也好，‘非现象’也好，也都成了虚构。实际上，压根就没有什么‘非现象’的状态存在。‘无’跟‘道’一样，是毫无意义的概念。”（贾海涛文：《从现象的角度论老子的“无”》，《中国哲学史》，一九九三年第四期）这是什么意思呢？这不与“负概念”的观点相一致了吗？当然，人们还可以提出其他方面的许多问题。
看来，问题已不可能在千古陈说和“推陈出新”式的修补完善中得到解决。但也许正是由于这种无意义的论辨，才使我们找到了问题的症结。这好像迷路者必须退回到原出发点一样，对“有”“无”原始本旨的正确阐释，已成为研究道家哲学所不可绕行的关键之关键。
二、“有”是“有限”，“无”是“无极”
“有”和“无”的本旨究竟是什么，这首先得尊重老庄自己的意见和说明才行。
首先看语义。
“有”和“无”，在《老子》书中凡数十见，在《庄子》书里亦反复出现。那么，到底有没有后人争讼意义上的“有”“无”内涵呢？应该说，在有的情况下是有的。例如《老子·十一章》“三十辐共一毂，当其无，有车之用……故有之以为利，无之以为用”中的“有”，就是指具体事物可感可知的存在；而“无”，就是什么也没有，就是“空”；又《六十九章》“行无行，攘无臂，仍无敌，执无兵”中的“无”，说的也的确是“没有”的意思。但如果把这些常识性解释当成老庄“有”“无”概念的主旨，那便不但歪曲了老庄本义，更瘫痪了整个道家体系。
那么，对“有”和“无”的根本意义，老庄是怎样界说和解释的呢？
一般的流行本子，多把《老子·一章》“无名天地之始有名万物之母”句断为“无名，天地之始；有名，万物之母”。冯友兰先生然，任继愈先生亦然。这显然是受王弼影响的结果。但笔者以为，张岱年先生和陈鼓应先生的“无，名天地之始；有，名万物之母”的断法，似乎更符合老子的本意，因为它有一句前提，叫做“名可名，非常名”。就是说，“无”也好，“有”也罢，无非是给“天地之始”和“万物之母”起的名字，或曰对这两种东西的概念把握。当然，“无名”二字确也有连用时，如“道常无名”（《三十二章》）、“道隐无名”（《四十一章》）等，但那恐怕是就“道”本身难以命名而言。而“无”便是难以名状的“道”的别名。那么，适才那句话的完整意思应该是：“无”这个概念，是给“天地之始”起的名字；“有”这个概念，是给“万物之母”起的名字。这里，“母”，显然是孕育和胎体的意思。那么“始”呢？段玉裁《说文解字注》谓：“胎，妇孕三月也。……《释诂》曰：胎，始也。”看来，“始”本身就是“胎”，亦等同于“母”。也许正因为如此，老子才说：“天下有始，以为天下母。”（《五十二章》）这样，“始”就既可以理解为时间上的一个“点”（起点），也可理解为空间上一个“灶”（范围）了。点的内涵当然是抽象难识的，但“灶”的空间特征，则一定具有人的认识可以想象与接近的具体内涵。这个具体内涵是什么呢？“天地万物”是它所容纳的一个部分。这个可感可知的存在，便被人们称为“有”或“万有”。但是，天地以外的内容，似乎就不易为人类有限的知识和能力所了解、所掌握了。按照通行于人类的常识性理解，小只能由大产生。万物既然是由天地孕育而生的，那么，能孕育万物的天地，其时间和空间自然要长于和大于万物本身。就是说，人能感知到的万物，在天地面前，只是一个“小”，一个有限的存在。反过来，在万物这个有限的比照下，天地本身则具有了无限性。可是，老子提出的无所不包的“道”（无），却极轻易地把天地也变成了一个有限的存在。这样，如果说天地万物是“有限”，那么，包容这无数个“有限”的“道”，自然就成了“无限”。这种关系，用老子所创造的名词来概括，便是“有”和“无”的关系，即：“有”是“有限”，“无”是“无极”。于是，“天下万物生于有，有生于无”的命题，才似乎容易在这种新的意义上得到理解，即：天下万物，产生于天地之间这个有限的母体当中，而这个“有限”则涵摄于超乎天地、包容一切的“道”，即“无限”。
老子和庄子，都曾以相当直白的语言透露过“有”“无”内涵的准确信息。老子在给“道”起名时“强为之名曰大”的那份苦恼和“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《二十五章》）的层层超越式表述，不已经道出了“无”的无限性内涵了吗？《二十八章》说，天下万物，“复归于无极”。什么叫“无极”？极者，终极也，涯限也。“无极”就是“无限”，就是“无穷”。或谓广成子即老子，广成子云：“彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。……故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。”（《庄子·在宥》）
《庄子》一书，无数次提出“无穷”或与之类似的概念。《逍遥游》篇即认为宇宙上天“其远而无所至极”；《齐物论》讲：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”、“道未始有封”。“封”者，极限之谓也；《知北游》说：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！”“吾往焉而不知其所至，去而来而不知其所止。吾已往来焉而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。”“无何有”，并非什么也没有，而是“非有限”。“无何有之宫”与“无何有之乡”，指的都是“无限”“无穷”之境界。庄子甚至以“无穷”为寓言中的虚设人名，并盛赞“无穷”，以所言为极是。（参见《知北游》）而以下的纯语义解释表明，庄子及其后学确已得老学之真谛。《则阳》篇云：“无穷无止，言之无也，与物同理。”
其实，不光庄子，战国时的其他学者，也有探得“有”“无”底蕴的。《列子·汤问》篇中，有这样一段对话：“殷汤问：‘然则上下八方有极尽乎？’革曰：‘不知也。’汤固问，革曰：‘无则无极，有则有尽。朕何以知之？’”《韩非子·解老》篇，也有过至理的阐述，此不赘。
其次看状摹。
一般认为，“有”和“无”，是“道”的别名。其实，这样讲是不够全面的。因为如果说与抽象的“道”的无限特征相一致的物化背景是“无”的话，那么，似乎也应有一个与“有”的具体存在相配置的有限抽象，这个有限抽象，就是研究老子者所常常忽略的“德”。即：“道”与“无”相配而生，“德”与“有”相对而在。唯其如此，《老子》中的“德”，除了有被“‘道’”包容的概念意义外，则更多地表现为有限特征，而“道”，也在不同场合，实则是被作为“德”来使用的（如《老子》八章、九章、二十四章、四十一章、六十章、六十五章中的“道”等）。《二十一章》云：“孔德之容，惟道是从”；《五十一章》谓：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德……故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之”——这些，说的是“德”的有限抽象，即相对于有限而具体的“有”所作的抽象。陈鼓应先生指出：“形而上的‘道’，落实到物界，作用于人生，便可称它为‘德’。因而，形而上的‘道’，落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可说是‘德’的活动范围了。”（《老子注译及评介》第十二页，中华书局，一九八四年版）其说有一定道理。
“有”和与“有”相配的“德”是有限的物化背景及其抽象。唯其有限，所以相对来说，还比较容易跟世人解释清楚。可是，对那个绚烂阔大、无所不包、已超出人类经验界之外的时空及其特征，就不是用简单的概念可以把握得了的了。这也是为什么在“有”“无”这对概念中，老庄更多阐释的是“无”，而在“道”“德”这对范畴里又重点状摹“道”的主要原因。
当代天体物理学的实验结果表明，“经过历次天文观测的检验，判明了不同时期中提出的那些有限宇宙模型都是错误的”，对“空间上无限的宇宙模型”，“到现在为止，观测并没有表明与这种无限性相矛盾的事实。也就是说，就无限性而言，这一类的模型并没有错误。”（王绶琯：《“天问”二则》第二节，《天文学和哲学》，中国社会科学出版社，一九八四年版）我们引用这段话，其意并不在于证明老庄的“道”无限论是正确还是错误，而是想说明当代以如此高科技手段都难以把握和穷尽的宇宙世界，在老庄当时，其状摹和描述该是怎样的艰难。
《老子·十四章》“视之不见名曰夷”那段话、《二十一章》“道之为物，惟恍惟惚”那段话以及《二十五章》“有物混成，先天地生”那段话，是老子对“无”的世界所作的经典性描述。这些描述，旨在证明两个问题：1、宇宙是无限的；2、宇宙是物质的。
关于“无限”，老子认为，“无”的世界既无声，又无形，既流淌着无终无始的时间（逝），也充塞着无边无际的空间（远），所谓“迎之不见其首，随之不见其后”是也。由于它实在太广大、太难以涯限了，所以老子才想到以“大”来譬况之。而“强为之名曰大”，则表明连“大”也无法囊括这无限时空，于是才不得不用一个比“大”更抽象的“道”字来把握它，形容它。这也是“道”的概念何以难知难识的根本原因。
对“道”的这种无限性和非易知性，庄子则作了淋漓尽致的发挥。《大宗师》篇云：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”；《秋水》：“泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域”、“道无终始”；《则阳》：“吾观之本，其往无穷；吾求之末，其来无止”；而《庚桑楚》篇，对“有”“无”状态的描述则更为深入：“出无本，入无窍，有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也；有长而无乎剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无、有。圣人藏乎是。”何谓“无有”？我理解，“无有”就是“非有限”的存在。从小范围着眼，万物固然产生于有限的“有”，但若从无限的角度看，万物最终还是生、存于“非有限”之境的，故称“万物出乎无有”。所以，这“万物”不能仅以有限的存在为存在，而更要以无限的存在为存在才行。因为“非有限”（无有）最终或者从来便是统一了无限（无）和有限（有）的存在，这也是“无有一无、有”的真意。
其实，对无限世界的描述，除了自然科学式的推演外，也就是宗教和哲学了。老庄的描述显然不是宗教式的把握（老子：“象帝之先”；庄子：“神鬼神帝”），但在当时，他们却只能以哲学的方式来说明之。它的难处在于，能触及到的天地之间以外的事物，对人类来说是陌生或无知的。欲使人类对这样一种存在由不知到知（或近似知），把握者便只能依人们身边可感可知的具体事物（有——有限）来状摹那不可感、不可确知的此境之外的事物（无——无限）。但有一个信念在把握者的头脑中是坚定的，即：天地之外的世界一定是个包容一切的物质实存。这一点，与后世马克思主义的“世界的统一性在于它的物质性”之命题可谓“非同步偶合”。老子的“有物混成”也好，庄子的“游于物之所不得遁而皆存”之境也好，“夫道有情（诚实）有信（真实）”也好，“道，物之极”也罢，都在力图说明着无限世界的物质性和实有性。其如宋代程明道所言：“道之外无物，物之外无道。”（《语录》四）可是，为了把握这个实存的物质世界，远古的人类却只有调动他们的全部智能和潜能，以超越此境的非凡想象力，才能够接近和企及这“方外世界”。在这个过程中，人类精神，充其量不过是通向彼岸的渡船，而决非彼岸本身。老子的“不出户，知天下，不窥牖，见天道”（《四十七章》）和庄子的“吾游心于物之初”（《田子方》）云者，除了作为人类精神之伟大创造的意义处，看不出有什么主、客观唯心主义之嫌。相反，精神世界的无限性与宇宙世界的无限性之间所产生的奇妙的同构效应，才使人类第一次发现了“有限”与“无限”。关于作为理性的人类精神和无限物质实存之间的关系，德国学者汉斯·萨尼尔指出：“超越在实体上作为最终的始基而包容了一切其他的东西，理性通过思维把一切始基联系在一起。哲学信仰的生命就在于对这些始基的统一性确信不疑。”（《雅斯贝尔斯》，第一四二页，三联书店，一九八八年版）所以，“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，除了证明宇宙实存的无限性外，也刚好反证了人类自身存在的有限性。但人类特有的出天入地、无远弗届的思维，除了“证明自己有能力从精神上将自己和整个宇宙进行对比”（雅斯贝尔斯语）外，更帮助我们确信着一个真理性的认识，即：看不见不等于没东西，听不到不等于没声音，摸不着也不等于不存在。而且，再恍再惚，毕竟“其中有象”，再惚再恍，毕竟“其中有物”。何况，老庄认为，哪怕你无法以耳目来见闻的最精细的东西，也都是最具体、最真实的存在（老子：“其中有信”；庄子：“有情有信”）呢！《列子·汤问》篇载：“殷汤问于夏革曰：‘古初有物乎？’夏革曰：‘古初无物，今恶得物？后之人将谓今之无物，可乎？’”可见，“无状之状”，毕竟有“状”；“无物之象”，毕竟有“象”；“大音希声”，毕竟有“声”；“大象无形”，无可见“形”。“无”也好，“希”也罢，说穿了全是人类立足此境的“无”“希”体验。而宇宙无限之物的形状和声音，当然不能用有限而具体的此境之形象和声音来框定、来描述了。庄子讲：“视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！”（《天道》）这实在是因为“无”或“道”是“物之至”、“物之极”的缘故。老子曾说过：“天下皆谓我道大，似不肖（不象能触及到的任何具体的东西）。夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！”（它早就渺小得很了）（《六十七章》）
然而，老子在给无限之“大”命名时使用的那个“强”字，则透露出“无”的另一个重要特征——“第一义不可说”。
古往今来，任何一位试图对“无限”做出说明的人，恐怕都不可避免地要遇到表述上的巨大困难。困难的原因在于，无限（雅斯贝尔斯称为“统摄”、冯友兰称为“全”），指的其实是某种非对象的存在。但当你去思考它时，它就成了你思想的对象。于是，主客对立产生了，在这种状态下获得的认识，便肯定不再是囫囵一体的无限。道理很简单，倘使这是包容一切的“一”，那么，当我要研究这个“一”的时候，“一”与“我”便成了相互对待的存在，而“一”与“我”一旦成了相互对待的存在，那么，此时的“一”便决不再是包容一切意义上的“一”了，因为至少我已经不再包括在此“一”中。从这个意义上讲，“一”，其实是不可知、起码是不可确知的。这个道理，便是后世禅宗所讲的“第一义不可说”，即“不可思、议”。这也类似于雅斯贝尔斯对“哲学”所作的说明。他认为，“由于哲学不能由外在于它的事物来规定，所以不存在哲学的定义。哲学之上没有可以把哲学作为种概念而予以包容的类概念。哲学自己规定自己。”（《智慧之路——哲学导论》第一一三页，中国国际广播出版社，一九八八年版）——这使我们想起了老子的那句名言：“道法自然”。
显然，老庄的无限论，亦不可避免地遇到了以上的苦恼。《老子·一章》就向世人披露了这一苦恼：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”的本义就是不可言说，才说，便不是“道”了。所以他讲：“是以圣人，处无为之事，行不言之教”（《二章》）、“希言自然”（《二十三章》）等。庄子，亦充分发挥了老子的这一思想。他说：“夫大道不称，大辩不言。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《齐物论》）《知北游》篇载有以下两侧寓言：
其一——
知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。……知以之言问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所言。知……见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”……黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。”……黄帝曰：“彼其真是也，以其不知；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”
其二——
于是泰清问乎无穷，曰：“子知道乎？”无穷曰：“吾不知。”又问乎无为，无为曰：“吾知道。”……泰清以之言也问乎无始，曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”无始曰：“不知深矣，知之浅矣；弗知内矣，知之外矣。”于是泰清仰而叹曰：“弗知乃知乎，知乃不知乎！孰知不知之知？”无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”
显然，“道”与“无”是不可言说的，也是无法确知的。了解了这一点，才算真正地知“道”知“无”：“彼至则不论，论则不至，明见无值，辩不若默；道不可闻，闻不若塞：此之谓大得。”（《知北游》）结果是，得道者彼此见面，往往勿需多言。点到为止，相视而笑，便是最佳境界。“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣！’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”（《大宗师》）这使人想起了庄子的“得鱼忘筌”，荀粲的“言不尽意”和王弼、陶潜的“得意忘言”，也令人想起了公元三、四世纪中国境内的道家知名学者与谙熟《庄子》的佛教和尚之间的那份默契。他们相聚谈话时，一谈及“非非”，就一笑无言，可“真情实意”，也正是在这种无言而笑中彼此了然了。于是便出现了中国“禅”的精神。作为佛学与道家哲学最精妙处的结合，它创造了“不立文字”和“第一义不可说”的著名命题，它准确地表达了老庄，也有效地影响着未来。
一种与真实接近的逻辑是，当人们意识到宇宙是无限的那一瞬间，便整个无条件地被吸入了那端无止、无始无终的时空中。在这种情况下，哪怕有一点点对“无”的言辞猜测、观念理解和身体力行，便都会使“无”立即变成“有”，“无限”也会立即变成“有限”。老庄为什么一定要主张“不言”“不虑”、“弃知”“坐忘”、“解心释神”和“丧我”“无为”，答案可能就在这里。
也许正因为如此，老子才把无限不可分的“一”引入学说当中。如“载营魄抱一，能无离乎？”（《十章》），“此三者（指视、听、搏）不可致诘，故混而为一”（《十四章》），“是以圣人抱一为天下式”（《二十二章》）、“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”（《三十九章》），等等。这个“一”，其实是与宇宙融为一体的混沌的“一”。《庄子》有一则寓旨深刻的寓言。说有一名叫“浑沌”的“中央之帝”，生来即无“七窍”。于是待之甚善的“南海之帝”“倏”和“北海之帝”“忽”，便商量着依人状为他开窍，结果是，“日凿一窍，七日而浑沌死”（《应帝王》）。显然，“浑沌”的死，并不是指有限生命的终止，而是无限生命的夭折。因为凿开眼睛的一刻，他便再也看不到“大象”；挖开耳朵的一刻，他便再也听不到“大音”；而凿开嘴巴和心的一刹那，他也就再不可能“味无味”、“体无极”了。它说出了这样一个道理，即：“浑浑沌沌，终身不离，若彼知之，乃是离之”。（《在宥》）自然，“一”也就成了庄子的“终极关怀”：“道通为一”、“天地与我并生而万物与我为一”、“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一”（《齐物》）；“夫天下也者，万物之所一也”（《田子方》）；“故万物一也”、“故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”对此，抱朴子的体味似乎更加细微，亦更加全面。他说“余闻之师云：人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。不知一者，无一之能知也。……老君曰：‘忽兮恍兮，其中有物。’一之谓也。”而之所以必须以“一”况之，是因为它本身乃是不可有丝毫阙失的“无限”：“其大不可以六合阶，其小不可以毫芒比也。”（《抱朴子·内篇·地真》）对于这种类似于神秘主义的体验，雅斯贝尔斯作过一番至理的解释：
我们正置身于一个能够理解神秘的境地。几千年来，中国、印度及西方的哲学家们，都曾宣扬了一种虽然表达方式有所不同但却无论何时何地其本质都是相同的思想。这种思想主张：人能够超越“主——客二分”而达到主体与客体完全合一的状态。在这种讛态中，一切对象性（objectness）都已消失，并且连“我”也销声匿迹。然而，真实的存在向我们展现，就象我们从恍惚中清醒过来一样，给我们留下了一种具有深奥和无尽含义的意识。对于那些体验过它的人来说，唯有这种合一才是真正的酲悟。
又说：
我们无法怀疑这种神秘体验的存在，也无法怀疑神秘主义者不能传递他们体验中最本质的东西。实际上，神秘主义者陷入了“统摄”之中。凡可传递的东西，都具有“主——客二分”的性质，一个试图穿透无限物的明晰的意识，决不可能达到根源的完满性。（《智慧之路——哲学导论》第二十一页）
看来不单中国哲学，其他所有哲学都拥有一个“一”（One），一个“统摄”（Comprehensive），一个“无”。这是最大境界，也是最高境界。在这个境界中，“一”、“统摄”和“无”，最终是“只可意会，不可言传”的。
三、“无限”对“有限”的审视与化解——“以道观之”和“道通为一”
当我们排除了对“有”和“无”的错误解释后，道家哲学的本来面目才日渐明晰起来。即：“无限”审视“有限”，“有限”化解于“无限”，才是老庄理论体系一以贯之的根本精神。用他们自己的话来讲，叫做“以道观之”和“道通为一”。
“道”，作为“无”的抽象，是无微不至、无远弗届的“大全”、“统摄”、“无穷”和“一”。在老庄的著作中，这种意义，有时也用“天”来表示。自然，那有限的万物便悉数存在于“天下”、存在于“人间世”了。仿佛是“曾经沧海”，在老庄看来，一切有限的存在，在“无”的面前，便再也不可“语大”，再也无法与之相匹。自然，也只好全部无条件地接受“无限”的品判，直至被“无限”所化解。因此，单就这个意义上讲，“道”的根本精神在有限世界中的运作方式，与其说是哲学的，毋宁说是解释学的更恰当些。
德国哲学家M.海格德尔的解释学理论认为，“解释”就是我们已经具备的能力的“投射”问题。他的所谓“解释循环”理论，是从本体论立场来表述的，意谓解释者在解释一对象时，已有某种“先入”的认识。理解的完成，有赖于理解者已经有了的“先入”的“前结构”。一切理解都包含“先入的理解”。这就证明了主体和客体原本是一致的。
在老庄看来，“道”（无、一），作为最高尺度，它的功能和意义在很大程度上就是对世间万物（有）的重新衡量和重新解释。这一尺度，显然在它衡量万物之前，就已经形成了。从这个意义上讲，无限，乃是老庄头脑中“先入”的思维定势。这恐怕也是老庄理论体系首尾连贯、高度一致之所以然。
老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“道”是衡量世界的唯一尺度，即“圣人抱一为天下式”。任继愈先生释云：“老子在这里说，‘圣人’观察天下的命运……是用‘一’作为式（工具），这个‘一’就是道。马王堆本‘圣人执一以为天下牧’，是说‘圣人’用道（一）来管理天下。”（《老子新译》）第一○七页，上海古籍出版社，一九八五年版）就是说，无论是观察还是治理，都必须得以它为出发点和最终归宿（“复归于无极”），都必须要用它来统摄一切，故曰：“执古之道以御今之有”（《十四章》）。庄子重申并强调了这些观点。首先他把“道”视为万物存在的出发点：“道者，万物之所由也”（《渔父》）；其次，把“道”视为观察万物的最高圭臬：“以道观之，物无贵贱。”（《秋水》）
无限对有限的审视和化解，在老庄的学说体系中，可分为以下三大系列：一曰时间系列，二曰空间系列，三曰有限时空中的人事系列。庄子在《秋水》篇中有三句话，堪称全面性把握，即：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也（空间）；夏虫不可以语于冰者，笃于时也（时间）；曲士不可以语于道者，束于教也（人事）。”
首先看时间系列。
老子说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（《十六章》）又说：“不失其所者久也，死而不亡者寿也。”（《三十三章》）显然，除了“道”，没有任何东西是永寿的，即：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”（《二十三章》）
庄子，通过形象化的对比，把时间的永恒和瞬间、绝对与相对，栩栩如生地展现在人们面前。他说：
小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！
这里，庄子以层层铺垫的手法，把种种时间上的有限存在逐个推倒，最后才请出了他的榜样——“游无穷者”（《逍遥游》）。显然，在无穷的时间面前，有机生命的存亡生死，也必然要被赋予与有限时间概念完全不同的解释。如果说，在老子“死而不亡”的命题中，人们还能读到一丝对生命的眷恋和对死亡的遗憾，那么到了庄子，死，便不但不足以“撄其心”，简直就是一种解脱、一种回归、一种欢乐！这里有一个极简单的事实，那就是：比起生来，死亡的时间才是无限的，即：“其生之时，不若未生之时。”（《秋水》）庄子认为，“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”有了这种概念，死，便成了一种对“有限”的解脱和对“无限”的回归行为，即所谓“解其天韬，堕其天衰，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！”（《知北游》）此亦如《列子·天瑞》篇所云者：“古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不知归，失家者也。”正是出于这种对“无限”的渴望与向往，所以，在某种意义上，死亡本身往往伴随着快感和欢乐。“以生为附赘悬疣，以死为决
溃痈”（《大宗师》），说的是快感；而下面一段话，说的就是欢乐了：“（髑髅曰）：‘子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然。’髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事。从（纵）然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也！”（《至乐》）而一旦进入无限，有限世界中的一切瞬间显现和遗留，便都无足轻重了，无论是看他人死，还是轮到自己去死，庄子都表示以共同的态度：
庄子妻死，惠子吊之，庄子方箕居鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子，老，身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概（慨）！然察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，要我叫叫然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）
又——
庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为贲送。吾葬具岂不备耶？何以加此！”（《列御寇》）
对死后肉身的随便处理，亦如《列子·杨朱》篇所云者：“既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣锈裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”而所有这些言论和行为，片刻也未能脱离“以道观之”的原理：“得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。”（《田子方》）也正是在这个意义上，被存在主义哲学家作过深刻发挥的命题——“哲学研究就是学习如何去死”，使东西方哲学的时间无限观念走到了一起。
其次看空间系列。
老子认为，“道”是最大的存在，“故道大”。“域中”虽有“四大”，但人、地、天最后都得归极于“道”，而“道”本身已无可归宗，只能自归自法，故曰“道法自然”。
庄子的寓言，对“道”无限大空间特征，作过生动的描述。河伯在汇入大海之前，曾沾沾自喜，以为天下之大、之美尽在“两涘渚崖之间”。及至大海，始不得不望洋兴叹曰：“吾长见笑于大方之家”。北海若认为，天下之水，莫大于海，万川归之，莫识盈虚。可尽管如此，当自比于天地时，就发现自己又渺小得很。何况，“又何以知天地之足以穷至大之域！”（《秋水》）其正如广成子教训黄帝时所云者：“来！吾语女：彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。”（《在宥》）明白了这个道理，人就应该“处乎无响，行乎无方”，应该“挠挠以游无端，出入无旁，与日无始，颂论形躯，合乎大同。”“大同”亦即“无穷”，它“至大无外”、“至大不可围”。人一旦进入这个世界，便“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”。可由于庄子仍以此为“其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”（《天下》），于是，“万物之所由也”的“道”，终于君临了全部时空。是亦所谓“真宰”（《齐物论》）。冯友兰先生说：“庄子所说的道究竟是什么呢？我以为就是‘全’。”（《三论庄子》），见《中国哲学论文二集》，上海人民出版社，一九六二年版）亦即《庄子·天道》篇所说的：“夫道于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”也就是在这个无限的比照下，一切有限的存在物，便次第失去了其空间上的意义。“无”在空间上化解了一切“有”，“道”统摄了一切。
第三看人事系列。
庄子有几段话，对有限时空当中的人事关系，做了审视原则上的定位。《大宗师》：“‘敢问畸人。’曰：‘畸人者，畸于人而侔于天。’故曰：天之小人，人之君子，人之君子，天之小人也。”《在宥》：“大同乎无己。无己，恶乎得有有。睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。”《德充符》：“眇乎小哉，所以属于人也；警乎大哉，独成其天。”显然，无限意义上的“天”，已成为衡量人间万物的标准和尺度。而衡量的最终结果，就是要荡平以儒家学说为中心的全部人事纠葛和人事原则。
如果把道家的言行范围称作“方外世界”，那么，儒家的活动区间，就是所谓的“方内世界”了。儒家也想超越，但是，对人生的无限眷恋，却决定了其超越的有限。一定意义上讲，先秦儒家只能提出改善和完善自身与社会的道德设计和行为准则，儒家的“天人合一”，在很大程度上突出的是它的政治性。荀子说：“君子敬其在己者，而不慕其在天者。……传曰：万物之怪书不说。无用之辨，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”（《荀子·天论》）可见，《大学》中把儒者的发展模式和人生理想概括为人世间的“修、齐、治、平”，是至为准确的。相比之下，道家的超越范围，就远非儒家的时空范围所能涵摄了。老子曾说过：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（《十三章》）它已隐约透露出了否定今世，否定肉体生命的味道。《庄子·大宗师》中的“见独”理论，则整个地把人携入了“方外世界”。儒道两家的差别，至少向世人昭明了这样一点，即：先秦时期的儒家世界中，只有有限意义上的“有”，而无无限意义上的“无”；而道家世界那无限意义上的“无”却又绝对地包容了儒家那有限意义上的“有”。“天命论”的出笼，表明儒家已抛出了理论极限，而这个极限，却刚好是道家哲学的出发点。道家所喋喋不休的，正儒家之所阙如者。日后互补的原因，盖存乎此。
那么，具体说来，“无”究竟要化解哪些有限时空中的人事纠葛和人事原则呢？庄子说：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。”（《德充符》）关于“灵府”，郭注云：“灵府，精神之宅。”王先谦亦从此说。如前所述，人的精神世界具有与宇宙世界相同构的奇妙效应。从这个意义上讲，“不可入于灵府”，是不是可理解为“无法入于无限”呢？因为只有在“道”的比照下，那些通行于有限之有限世界中的人生体验和社会感受，才会具有空前的易变和不稳定特征，才会显得空前的没有意义。
正是在这种尺度的比照下，人间的一切有限事物，最终均为“道”所化解：
穷达毁誉——
“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷”（《让王》）；“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣。”（《逍遥游》）
美丑媸妍——
“天下皆知美之为美，斯恶矣”（《二章》）；“厉与西施，……道通为一。”（《齐物论》）
是非善恶——
“天下……皆知善之为善，斯不善矣”（《二章》）；“因是因非，因非因是，是以至人不由而照之于天。”（《齐物论》）
胜负成毁——
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”（《七十八章》）；“其分也，成也；其成也。毁也。凡物无成与毁，复通为一。”（《齐物论》）
君子小人——
“小人殉财，君子殉名。其所以变其情，易其性则异矣；乃至于弃其所为而殉其所不为则一也。故曰：无为小人，反殉而犬；无为君子，以天之理。若枉若直，相而天极。”（《盗跖》）
功名利禄——
“名利之实，不顺于理，不监于道”、“若弃名利，反之于心，则夫士之为行，抱其天乎！”（《盗跖》）
仁义忠孝——
“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《十八章》）
治乱盛衰——
“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。记曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。”（《天地》）
……… ……… ………
为了更好、更彻底地完成这一系列化解过程，庄子还特地塑造出了得道“真人”、“神人”、“圣人”群像，塑造的结果，“几圣人也”的怪异存在出现了：
龙叔谓文挚曰：“子之术微矣。吾有疾，子能已乎？”文挚曰：“唯命所听。然先言子所病之症。”龙叔曰：“吾乡誉不以为荣，国毁不以为辱，得而不喜，失而弗忧，视生如死，视富如贫，视人如豕，视吾如人。处吾之家，如逆旅之舍，观吾之乡，如戎蛮之国。凡此众疾，爵赏不能劝，刑罚不能威，盛衰、利害不能易，哀乐不能移。固不可事国君，交亲友，御妻子，制仆隶。此奚疾哉？奚方能已之乎？”（文挚）曰“…几圣人也！…今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《列子·仲尼》）
在“无”的纵横捭阖下，“人间世”的政治、法律、道德、伦常，已悉数被化解。如此，在时空与人的意义上，“道”终于实现了它的“至大无外”理想，完成了“道通为一”的独特的道家理论体系。显然，对“有”“无”确指涵义的蛰确把握，是了解或进入道家思维的最基本前提，而“有限”与“无限”，才是道家建立自身理论体系的灵魂所在。庄子对老子学说理论精髓的抽取，极其准确，即：“建之以常无有，主之以太一。”（《天下》）因而实际上，道家哲学所要说明的问题，并非“其辞难知”，即使它最深刻、最抽象的内涵，亦无一游离出这平易而简明的原理。老子曾对世人的不解表示过惊讶和遗憾：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，有事君。夫唯无知，是以不我知，知我者希，则我者贵。是以圣人，被褐怀玉。”（《七十章》）
四、科学对“无”的证明与不可证明
恐怕没有人会否认，中国人提出的“道”、印度人提出的“涅盘”和西方人提出的“上帝”，是人类所能创造的最大范畴。其实，它们都拥有一个共同的名字——“无”或“一”。雅斯贝尔斯指出，“尽管哲学派别繁多，尽管各派思想对立，彼此排斥，自命为真理，但是，在所有的哲学中都有着一个‘一’（one），没有人拥有这个‘一’，但一切认真的努力无论何时都为之神迷——趋向一个永恒的哲学（ternal philosophy,philosohia perennis）。”（《智慧之路——哲学导论》，第七～八页）它至少证明两个问题：1、人类在各自的哲学领域共同体认到了“无限”；2、迄今为止，人类还没有发明任何一种手段可以完全地认识和掌握这个“无限”。
比较而言，科学被认为是可以企及“无限”的最高级、亦最令人信服的物质手段。可是任何人都不会否定这样一个事实，即对宇宙的探索，是一个由朦胧到清晰，又由清晰到朦胧的反复无端的过程。这个过程的永无休止本身，证明了清晰是相对的，朦胧是绝对的；可知是相对的，不可知是绝对的。相对于“有”“无”，则“清晰”“可知”的事物，再多也是有限的，而“朦胧”“不可知”者，却正是无限的特征。
就模式而言，天文观测和检验已证明了宇宙有限模型的绝对错误性和无限模型的绝对正确性。因此，对探索宇宙时空及其奥秘来说，科学观测无疑是意义重大的。但是对宇宙无限性的实践式证明，将永远是一种愿望而决不可能成为现实，即：“人们可以根据科学模型推测其延伸至无限，但却无法通过实测来证明其无限。”（王绶琯：《“天问”二则》第二节，《天文学和哲学》）
显然，宇宙无限论是永远也无法得到天文学观测或其他实践活动的直接证明的，这一点是毫无疑义的。然而，人类的哲学思维，却可以通过推论，对“宇宙无限论”作出直观而相对完整的逻辑证明。
实际上，人类对宇宙的探索，除了宗教外，历来分为两个途径：一条路是哲学，一条路是科学。“统摄”意义上的哲学是不可涯限的，也是难以状摹的。它虽然依凭理性素材，却常常具有超理性特征。科学的依托是知识，是经过实验在确凿无误的事实基础上提炼出来的理性认识。然而，从道家的知识中我们得知，宇宙间，有可知者，亦有不可知者。当进入“第一义”状态时，“不可知”便成了“真知”，而可知者，则往往成为求真知时不得不刻意减损或忘却的东西。老子说：“知不知，上；不知知，病。夫惟病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”（《七十一章》）意思是说，知道世界上有不可知之存在者，为上；明明知道不可以常理知之；却硬要知之者，为下。以下为下者，方不为下。秉有真知的圣人，就是因为其以下为下，才优入圣域的。这种真知，就是“道”：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《四十八章》）它的道理是：致力于学习，可使知识量日益增大；但致力于体道，却又必须不断地削减知识。削来削去，最终则不再求知，而不再求知便等于获得了最大的“知”——“道”。而庄子所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）一段，实乃老子该说的翻版。这里的肢体，乃是有限的生命，而“聪明”和“知”，则是有限的知识和见闻。于是，老子的“损”也就自然成了庄子的“忘”。
老庄知识论曾给后人造成的神秘主义误解，在科学与哲学的当代甄别中，已逐渐得以澄清。如果允许我们以“可知之知”与“不可知之知”来分别代表科学与哲学的话，那么，至少有以下三个问题必须加以说明。
第一，部分之和相加，不等于整体。这是系统论的一个命题，但却完全适用于科学与哲学之间的关系。雅斯贝尔斯指出，每门科学都由其方法和对象所决定。每门科学都观察世界的一部分景象。没有能领悟整个世界的科学，每门科学只阐明实体的一部分，而非实体本身。也许是整个实体的一面，而非实体的整体。只有各门各类的科学，而无相当于实体的科学。所以每门科学都是特殊的和专门的，但它们附属的世界却是无限的和一体的。就是说，科学的统一并不存在于它们赋予知识的实体的统一中。科学的总和并不能给我们一个整体的实体。（参见《历史的起源与目标》第九十九——一○○页，华夏出版社，一九八九年版）
第二，科学意义上的知识获得奠基于“认识”，认识论之前提条件是主、客二分，而一旦有分，就使无对无待、囫囵一体的哲学，再也不成其为哲学了。而反过来，由于科学的相互联系只存在于认识形式中，因此，它们的假设和认识对象的有限性则使其永远无法进入无限。
第三，科学的态度是以全面理性的观点来提出问题，并用极其准确精密的语言和方法进行研究和试验的。它力求明确清晰和解释的具体与细微。而这与哲学在很大程度上以超理性的形式和“不立文字”的体认方法来把握整体、把握大全的行为显然是两回事。
可见，科学的宇宙与哲学的宇宙，是决不可等齐划一的。问题的关键在“有”和“无”，即“有限”和“无限”的相互联系。对此，天文学家王绶琯先生从天文学的角度，在语义学上厘清了二者的区别：
（宇宙）在现代哲学习用语中则常常用以泛指自然界各种相互联系着的客体的总和。这接近于是一种哲学概念，而且不受当前具体知识范围的约束。天文学中常用的宇宙则指的是天文科学所研究的大尺度天文现象的总观。宇宙，作为科学研究的对象，对于它的认识总是随着科学的进展而不断更新，这使得任一时期所认识的宇宙总是取决于当时天文知识的范围。原则上，对一件事物的认识（包括直接和间接、取样和推算所获得的）总是有限的，……在这个意义上我们所认识到的只能是‘宇宙’这一客体中的一个有限的部分。”（王绶琯：《“天问”二则》第二节。附见查汝强：《评“宇宙始于无”》，《中国社会科学》一九八七年第三期）
以天文学和天体物理学为代表的宇宙自然科学，在研究宇宙的过程中，必须把宇宙的可知性作为先决条件。因为对该科学而言，舍弃这一前提，全部研究就毫无意义。然而，说可知的宇宙永远是宇宙的一部分，尚可差强人意，但若讲宇宙一切对象均具有可知性，那就等于说，宇宙的一切都可以得到观测的直接证明，而能够通过观测得以全部了解和证明了的宇宙，便不再是无限的宇宙，而是有限的宇宙了。亦即：宇宙无限论如能得到观测的直接证明，那么，“无限”也就不成其为“无限”，而是“有限”了。这显然是荒谬的。
雅斯贝尔斯认为，有一个错误的科学概念，即有人以为世界在整体上和原则上是可知的。这是一种典型的现代迷信，因为它期冀科学去做它力所不及的事。这种说法，把科学对万事万物假设性的总体解释看作是最终完成的知识。它想象，一切真理、一切真实都能被我们的智力所利用。它绝对信任科学，“并毫无疑问地服从正式的专家团体所代表的权威”。而当对科学的迷信变为失望时，便把一切祸患又都归咎于科学。在这种情况下，我们面临的任务是，既清楚地意识真科学能提供什么，又明确地意识到它的局限。只有这样，我们才能巧妙地避开迷信科学和憎恨科学这一对谬误。（参见《历史的起源和目标》第一一○～一一一页）
显然，通过观测和实验，科学已帮助人类打碎了原始无知的宇宙有限论模型，并随之而确立了新的理性的宇宙无限论模型。但是，由于宇宙无限永远不可能通过直接的天文手段来获得最后证明，因此，宇宙无限命题，便永远成了哲学的命题。无数自然科学领域的大科学家，最终不得不在哲学的意义上来探讨宇宙，研究无限，就是这个道理，真正的科学家，最终都必须是哲学家。
小结
从“道外无物，物外无道”（世界的统一性在于它的物质性）看，“有”就是“客观存在及其抽象指代”的往昔解释，是有一定的道理的。遗憾的是，该“有”的范围却决非“道”的范围，因为“道”已被它理解成了“没有了有的状态”的“无”。而实际上，由于“无”是无限的“有”，因此，逻辑上讲，宇宙间根本就不存在旧说理解意义上的“无”。必也说“无”，这个“无”就只能存在于无限意义上的“无”之外了。而事实上，“无限”本身根本就不存在什么“外”，才有“外”，便是有限意义上的“有”了。同时，科学研究证明，即便是真空，也不等于什么也没有。真空不空，它是物质的一种特殊形态。从这个意义上讲，王夫之等人的“气论”，作为对无限世界所做的逻辑上的探索和物质上的想象，原本是不错的。他们的理解并没有超过老庄，可他们对“有”“无”的误解却大大地诋毁了老庄。而且，老庄把宇宙剖判成“有限”与“无限”两部分，是有利于人类认识的合理化区分，它比笼而统之的“一气贯穿”，要确凿和严密得多。