近代唯科学主义的形成及其实质，本文主要内容关键词为：科学主义论文,近代论文,实质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唯科学主义实质上是唯自然科学主义，它是近代西方占主流地位的科学观和文化观。作者认为，唯科学主义把近代自然科学，特别是物理学，当成了知识、智慧和真理的唯一形式，进而用自然科学来取代和否定其它非自然科学的文化形式，造成人文科学和人文精神的衰微和匮乏。唯科学主义是现代“人类危机”和“科学危机”的重要思想根源。
近代自然科学的根本观念是原子论，这导源于物理学即机械力学。在近代物理学家看来，自然就是运动着的物质粒子或原子，每一种物理效应（每一个原子的运动）都有其直接的原因（引起这种效应的原子的运动），都受数量法则和预测法则的制约。更进一步，在近代自然科学家看来，所有自然事件都是依据规律发生的，任何可观察的事件原则上都是根据必然性可以预见的，并且可以用数学对自然物体的运动及其关系作出精确的度量。经过培根、霍布斯、笛卡尔、莱布尼兹、牛顿等人的精炼，这种自然观被提高为对近代一切思想都具有支配地位的机械论世界观。这种世界观主要是通过对近代自然科学方法的膜拜而产生的。
近代科学在科学方法论上主要表现为四种观念或原则。首先，是对观察、假设、实验、再观察的需要，即经验原则。其次，为取得精确的测量必须用数量方法，即数量原则。再次，科学方法处理因果关系常用抽象化的手法来表示这种关系，为此，必须确定反复出现的行为的意义，然后将其总结成描述并解释这种行为的普遍规律或方程式，即科学的机械性原则或因果原则。最后，是近代科学家的总的精神态度：通过科学而进步，即进步原则。就方法论体系而言，则表现为培根的经验归纳法与笛卡尔、伽里略、牛顿的数学方法论的统一。
既然自然界不过是运动着的粒子，那么自然认识就是析取自然物体这种最基本的构成单位进行实验、观察和度量。恩格斯在《反杜林论》中指出，把自然界分解为各个部分，把自然界的各种过程和事物分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究，这是最近四百年来在认识自然界方面获得巨大进展的基本条件。但他又痛惜地说，这种实验分析的作法也给我们留下了一种习惯：把自然界的事物和过程孤立起来，撇开总的广泛的联系去进行考察，因此就不是把它们看作运动的和活的东西，而是看作死的、永恒不变的东西。于是，在哲学中造成了几个世纪持有的局限性，即形而上学的思维方法。这种机械的思维方式不止影响了自然科学，它对社会和人文科学的影响更甚。德国生命哲学家狄尔泰曾经指出，布鲁诺、笛卡尔、莱布尼兹这些“把对世界的解释立足于自然界牢固的物质基础上的思想家们……他们都试图在宇宙找到来自依赖于自然界规律的唯一因果关系；他们都使精神从属于物质。他们把我们的知识仅限于通过自然科学方法所得悉的东西。”①但是，对近代唯科学主义的批判不能否认近代科学本身的成就，以及近代科学所创造或提出的某些方法的普遍意义。因此，我们这里的论述将着重三个方面：一是近代科学和哲学具有普遍意义的成就；二是近代哲学内在的矛盾；三是近代机械论世界观如何无视甚至妨碍对人文历史现象的研究。
近代唯科学主义的提出
近代第一个创体系的哲学家是英国的弗兰西斯·培根，他概括了自然科学特别是物理学的成就，创立了经验主义方法论，这种经验主义方法论是近代之初的科学摆脱神学和经院哲学的一个重要环节和条件。但是，在培根的心目中，只有自然科学才是真正的科学，而以感性经验为基础的物理学则是自然科学的最重要的部分。而且，他相信科学发现中的方法能用到哲学中去。这里，隐含一种可能性，即把物理学作为统一所有知识门类的基础。因此，可以说，培根的经验主义哲学是近代唯科学主义的开始。
培根后学霍布斯把整个世界都看成物体，断言“宇宙是物体的总和。”那么什么是霍布斯所说的物体或物质呢？霍布斯认为，决定物体之所以为物体的根本特性是广延性，而物体的运动就是机械运动。他把运动定义为“连续地离开一个位置，又获得另一个位置”，他就用这样一种机械的实体观作为解释世界一切现象的模式。在他看来，物体和运动是宇宙终极的实在。它们是万物、甚至感情和思想的基础，因而也是一切知识的基础。
霍布斯应用机械原则来说明经验和认识。霍布斯认为，心灵中是没有概念的，概念不是原来就有的，一切知识和概念都是从感觉中获得的，最初都来自物体的作用。外界的物体由于运动接触到人的感官，对感官施加压力，这种压力通过神经传达到大脑，在那里产生一种反压力，形成对外物的“显现”，由此就产生了感觉。全部认识过程就是机械的作用与反作用的过程，也是一种物质的运动。正如亚·沃尔夫指出的，霍布斯把伽里略用物质和运动解释物理现象的方法转变成一种片面的唯物主义哲学。
霍布斯还把这种机械原则运用于具体的社会和国家学说之中。他从所有实在在本质上具有物理性而在行为上具有机械性，逻辑地推导出他所谓的社会类型，即“利维坦”。他认为，人类的行为同样受机械运动规律的统治，这种运动通过愉快和愿望、恐惧和痛苦来发挥其影响；人的价值观就屈从于物体的刺激。很显然，这里除了自然的物欲外，根本没有自由、理想和美的立足之处。作为“人造物体”的国家也受机械规律的支配。官吏好比筋骨，赏罚制度好比神经，私有财产好比体力。因此，霍布斯说社会中“人对人是狼”，历史则是一切人反对一切人的战争。
唯科学主义纲领的完善
对机械论世界观的建筑师们之间的关系，有人作过形象的说明：培根刚刚打开通往一个新的世界观的大门，数学家勒奈·笛卡尔就对这一新世界观提出了进一步的设想。紧接着伊萨克·牛顿又带来了让现代科学开张营业的一切必要工具②。
笛卡尔强调数学的作用。他说：“我苦思冥想，终于悟出了万物都可归结为数学的道理。数学探讨的是秩序与度量，而无论是数学、图形、星座、声音或是其它任何事物，都有一个度量的问题。我从而认识到，一定有一门概括性的科学来整体地解释这种引起秩序和度量问题的现象。我发现这门科学即是广义的数学。这样一门科学应该包括人类理智的精华，它的范围应该包括每门学科可靠结论的取得。”“坦率地说，我坚信它是迄今为止人类智慧赋予我们的最有力的认识工具，它是万物之源。”③笛卡尔的这一论点后来成了机械论模式中的一个最为重要的公理。这样，机械论世界观不仅把自然界整个地转化成了运动中的简单物质，而且把质量完全变成了数量。的确，这样一种简单、又可度量的世界更符合近代之初理智或科学的状况。然而近代科学却过高地估计了自己，以为它所认识到的事物的可分性和量的特点就是世界的终极或全部的本质，以为依靠手中的这点真理就可征服世界。
当然，培根和笛卡尔对知识或理性的乐观和自信在那个特定的历史时代里是有积极意义的，它是文艺复兴时期提倡科学、推崇理性的思想的余续。因此，尽管在“物理学”和自然世界中没有理性、精神（灵魂）的地位，笛卡尔却在“形而上学”中建造一个“高耸入云”的理性灵塔。作为近代哲学的创始人之一，笛卡尔倡导理性批判精神，以普遍怀疑为工具，谋求在中世纪经院哲学的废墟之上重建整个知识大厦的基础——形而上学，为知识建立一个清楚明白、无可置疑的“阿基米德点。”他终于发现了无可置疑的东西即怀疑本身。怀疑是思维，而思维意味着思维者。这样，笛卡尔就把思维者即自我确立为一切知识的基础。“我思故我在”，这是笛卡尔提出的一个著名的哲学命题。那么，自我或自我思维的真正本质是什么呢？笛卡尔认为是“反思”(Reflection)。从词源上看，Roflection来源于拉丁文re-flectore，其意为“弯曲”或“折返”等。最初，人们只是在光学的意义上使用这个词，即指“镜面反射光线的过程”，或“在镜象中映现对象”。在笛卡尔这里，反思即“自我反思”，是自我与自我的映现（即关于自我的知识）之间的映射关系，是自我对自身的关注和沉思，是对自我确定性的追求；它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西。这样，就造成了自我（心灵）与物质的分离和对立；而且，笛卡尔把物质世界对立着的“我思”或“我”看作实体，把人的现实的理性抽象，高扬为宇宙理性。
如果说培根和笛卡尔给了近代人一个“信念”，即能够揭示自然的奥秘，成为自然的主人和征服者。那么，伽里略和牛顿则兑现了这种诺言，并为实现这种信念提供了工具。即具体的数学方法和操作性的研究程序。伽里略被誉为“近代科学的第一位创造者”，也是古典机械论的奠基人。当他发现自由落体定律时，还没有人用经验方法观察过自由落体运动，只是在伽利略之后的年代，人们才制造出真空器。这就是说，试验实际证明的东西，伽里略早已借助于头脑的预知力演练出来了。这就是伽里略自己描述头脑识知力的方式——在我的头脑里，我领悟了自由落体的思想，这种领悟不受任何中介物的干扰，它是按照有关距离和时间联系的纯粹数学规则形成的。因此，伽里略断言：没有数学，人们将在黑暗的迷宫中徜徉。在他看来，只有数学才具有完全可以信赖的确定性，人们只有在现象中发现了数学的规律性才能确定他们在物理问题上达到了真理。
近代科学这一时期被选为“牛顿时代”，这种称谓不是牛顿自许的。而且，牛顿的成就远不止表现在物理学方面，牛顿不止完成了对物理世界的伟大综合，对近代哲学也作了杰出的总结和统一。亚·沃尔夫指出：“近代科学先驱者的哲学思想大都在牛顿那里重现。但是，各种思潮的真正汇合，必需某种程度的相互适应。牛顿正是完成了这个工作，而且他的贡献还不止于使不同的哲学倾向相互适应。”④作为“历来运用数学方法的大师之一”，牛顿依靠数学发现了现在世人皆知的“牛顿”三大定律。但是，他的科学精神更倾向于培根、波义耳和洛克的经验精神。在科学研究中，他不仅仅依赖于数学演绎，而且还总是诉诸经验证实。他把这两种哲学倾向结合起来，形成了实验证实的方法，即“四条哲学推理的法则”：(1)除那些真实而已足够说明其现象者外，不必去寻求自然界事物的其它原因；(2)所以对于自然界中同一类结果，必须尽可能归之于同一种原因；(3)物体的属性，凡既不能增强也不能减弱者，又为我们实验所能及的范围内的一切物体所具有者，就应视为所有物体的基本属性；(4)在实验哲学中，我们必须把那些从各种现象中运用一般归纳而导出的命题看作是完全正确的，或者是非常接近于正确；虽然可以想象出任何与之相应的假说，但是没有出现其它现象足以使之更为正确或者出现例外以前，仍然应当如此对待。⑤从这里可以看出，牛顿力图避免培根和笛卡尔各自的片面性，把经验归纳方法与理性的演绎法结合起来。亚·沃尔夫说：“尽管他怀有强烈的经验感，但牛顿仍知道怎么把实验同数学分析和演绎结合起来以获得意义深远的结果。这种幸运的结果在很大程度上是由于他清楚地认识到，关于现象的精确规律的知识甚至在没有任何关于这些现象的终极本质的真正知识的情况下，也可能是非常可贵的。”⑥因此，可以说，牛顿的这四条规则是对培根、伽里略、笛卡尔等这一系列思想家创造的科学方法的比较全面而系统的表达，概括地说就是：实验证实、经验归纳、因果律，或者说，在实验分析和观察的基础上，经验归纳与数学并用来探索事物的自然原因，用因果律来解释一切。应该说，在近代自然科学主要是物理学中首先确立和验证的这一系列科学方法和原则，只要清楚地确定其应用的条件和界限，不忘记非自然对象区别于自然界的独特性质，是有普遍意义的。近代社会科学的科学地位的确在很大程度上得益于经验方法和演绎方法、数学方法、因果方法、实验（试验）方法。但是，这些方法的应用条件和范围的确定是一个很艰难的过程，需要付出代价。
还应该指出，尽管牛顿尽力避免“按照霍布斯和某些后来思想家的方式把力学科学转变成机械论宇宙哲学的危险，”⑦但是，牛顿终究无法改变这种时尚，这种正在兴起和形成的传统。“机械论世界观只以运动中的物体为研究对象，因为运动中的物体是唯一可以用数学来衡量的东西。这是一个机器的，而不是人的世界观。机械论模式的建筑师们把万物的质从它们的量中分离出来并排除在考虑之外，从而使他们的世界变成了一个完全由没有生命的物质组成的冷冰冰的世界。从一个纯物质世界到一个物质至上的世界，仅一步之遥。”⑧这样一种世界观对人文现象和社会现象只能采取两种态度，或者是机械的附会，如霍布斯，甚至19世纪的圣西门和傅立叶仍然把牛顿的万有引力定律视为宇宙的普遍规律，把自己的哲学称作“万有引力哲学”；或者，置之不理，如培根和笛卡尔。在17世纪，人文学科和社会研究，尤其是历史学，在知识版图上已占有一块相当大的空间，培根把17世纪的知识画面划分为诗歌、历史和哲学三大领域，分别由想象、记忆和理解三种能力驾驶；笛卡尔则区分为诗歌、历史、哲学和神性学。但是，这时的哲学思考集中于自然科学，而把人文社会科学搁置一旁。培根不去深究为什么记忆和想象能成为历史学和诗歌的方法论基础，笛卡尔则明确地说所谓“新方法”只适用于哲学以及它的三个主要部分上，即数学、物理和形而上学。因为只有在这里，才能获得确切可靠的东西。这里，可以看出笛卡尔式的二元论哲学不仅在本体论（形而上学）的意义上造成了主体与客体的分裂，而且在知识论和科学方法论上造成了具体科学即自然科学与社会科学、人文科学的隔膜和对立。
启蒙思想与唯科学主义
18世纪，哲学史上称之为“理性的时代”，启蒙运动对当时的教会权威和封建制度采取怀疑和反对的态度，把“理性”推崇为思想和行动的基础。但在哲学本体论和自然观上则坚持机械的决定论。
启蒙思想所针对的敌人是宗教迷信和封建专制制度的愚昧落后，它希图摆脱中世纪那种对现世生活的悲观情绪，使人坚信理性统治世界将给人类带来繁荣和进步。它树立理性的权威以取代神学的权威、以理性的“自然之光”来对抗上帝的“天启之光”。认为万物皆服从于自然法则，没有超自然的原因，或者，超自然的原因与自然法则一致，并不干涉自然法则的作用；理性是自然法则的体现，它可以认识自然法则、造福人类。在启蒙思想家看来，理性是世界上分配得最均匀的东西，理性是每个人的天赋然而人们却没有意识到它那威力无比的力量，相反，却信仰和崇拜一个万能的上帝，这种信仰是荒谬的。启蒙思想家的一个观念是，人生主要地是而且一直都是一桩盲目的、非理性的事业，却又是可能被变为理性的东西。因此，启蒙的使命就是传播知识，教育大众，解放思想，启迪理性；以理性的这一犀利的工具破除中世纪神学所设置的路障，以实现达到自由的最终目标。
在18世纪，给予理性以无可辩驳的权威的是科学知识的普遍性和必然性（当然，就历史的整体联系而言，近代自然科学的发展与启蒙运动之间的关系也许是互为因果的）。启蒙思想家所说的“理性”是一种与信仰相对的认识能力。信仰的基础是神迹和天启，它是盲目的、荒谬的，而且，正如教父德尔图良说的，正因为荒谬，才信仰；而理性的基础是事物的自然法则，也是科学认识的规律性。在启蒙思想家看来，对于自然的本质和规律的认识，将使人在理论方面获得真理，在行动方面获得自由，理性统治世界之日，就是人类自由到来之时。从这里可以看出，启蒙主义者奉理性为圭臬，以自由为鹄的，把理性当作万能的至上权威，而实际上，这种理性主要是一种“科学理性”或自然科学理性，是一种“工具理性”，是认识自然与改造自然的工具。
在哲学本体论和自然观上，启蒙思想家继承了霍布斯的机械唯物主义和笛卡尔的“物理学”，同样坚持机械论世界观。拉美特利（又译拉·梅特里）曾提出“人是机器”的哲学命题，把人的机体和心灵的一切活动都归结为机械运动，否认任何意识的存在。他认为，人和动物都是一架机器，人只不过是一架比较复杂的机器，从动物到人并不是一个“剧烈的转变”；“比最完善的动物再多几个齿轮，再多几条弹簧，脑子和心脏的距离成比例地接近些，因此所接受的血液更充足一些，于是那个理性就产生了。”⑨在霍布巴赫的著作中，这种朴素的机械决定论得到了更系统的表达。霍尔巴赫同样认为，人的各种活动尽管表现得非常神奇、复杂，实际上人不过是由大量的物质组合而成的一部复杂的机器。他说：“灵魂是我们身体的一部分……只不过从它的特殊本性和构造使它具有的某些作用或机能来看，才称之为灵魂。”⑩他特别强调灵魂或精神对身体的依赖，认为灵魂“完全服从于肉体的运动，没有肉体，它就会是僵死的、毫无生气的。”(11)18世纪法国唯物主义者着重批判灵魂可以脱离肉体及灵魂不死的宗教学说，至于意识（灵魂）的具体作用是不加深究的。
这种机械的世界观使得启蒙思想家根本看不到人文学科区别于自然科学的特点。尽管启蒙思想家大多在历史、法律等传统人文学科的范围内工作，但是他们只满足于应用自然科学的现成方法，而且，也许是自然科学的示范作用和“先入为主”，启蒙思想家只能看到人文和社会现象中自然的方面和因素。他们排除了天启和超自然的因素，却把人文和社会现象特别是政治法律上的关系都看作自然现象。孟德斯鸠的法学世界观特别强调不同的国家和不同的文化之间的差异，这种观念本来是有利于人文学科的。但是，他误解了这些差异的本质，他认为那是由于气候和地理方面的差异，在他看来，人类是自然的一部分，对历史事件的解释必须求之于自然世界的事实。历史被这样加以设想后，就成了一部人类的自然史。国家和法的制度在这里不是作为人类理性在其发展进程中的自由创造，而是自然原因的必然结果。柯林武德曾指出：“孟德斯鸠事实上是把人类生活设想为地理和气候条件的反映，和植物的生活并无不同。”(12)他还进一步正确地指出：“可以肯定，任何一种文化和它的自然环境之间都存在着一种密切的关系；但是决定它的性质的东西并不是那种环境本身的事实，而是人能够从其中取得什么东西；而这一点又取决于他是什么样的人。”(13)
黑格尔主义与达尔文主义
黑格尔哲学是19世纪哲学的典型形态，马克思曾特别称赞其丰富的历史感和辩证精神。的确，黑格尔比前此任何一位思想家都更强调，必须把人类精神作为一个具体的整体把握和思考。但是，实际上，黑格尔却把理性主义发展到极端。黑格尔把自古希腊以来西方文化和哲学中隐藏着的假设大声张扬出来：“凡实在的就是理性的，而理性的便是实在的。”美国学者威廉·白瑞德曾正确地指出：“几乎所有较早的哲学家所专擅的，就是夸大渲染理性和它的力量，黑格尔不过是更大胆地表达出来罢了”；“黑格尔只不过是整个西方哲学传统的发言人。”(14)在他看来，人类所具有的不同精神形式似乎都只有在一个最高的逻辑顶峰上即“绝对知识”中才能达到完成。在这里，精神获得了其存在的纯要素即概念。在黑格尔看来，只有逻辑形式即概念才能表达精神的本质。在他这里，概念成了“真正实体的要素”。正如恩斯持·卡西尔所说的，“尽管黑格尔作出一切努力去把握理解精神的特殊差异，他最终还是把精神内容和能力整个都还原为一个单一的相度”，“把所有的文化形式都最终还原为一个逻辑形式”(15)。可以说，黑格尔的逻辑主义或理性主义哲学是康德和赫尔德以后西方传统哲学最耀眼的回光返照。美国学者M·怀特曾饶有兴味地说：“几乎20世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的19世纪的德国教授的观点开始的。”(16)现代哲学把黑格尔哲学当“死狗”来批判，本质是对传统实体论和理智主义的反叛。
在19世纪还有一种思潮，它对人类思想的影响虽不一定比黑格尔主义深刻，但远比黑格尔主义广泛，那就是达尔文主义。达尔文主义实际上也是近代唯科学主义的具体表达形式。它的成就主要在生物学，但却对近代文化和哲学产生了广泛的影响。
在黑格尔因霍乱病而谢世的那一年即1831年，22岁的达尔文高举培根、笛卡尔和黑格尔所树立的科学和理性的旗帜，怀揣由赖尔按照培根的经验方法所撰的《地质学原理》开始了在科学史上有着重要意义的科学征途，到南极探险。这是他的进化论创立的开始。达尔文的进化论成为与牛顿力学共同决定和支配19世纪世界观的因素。“19世纪后半期的世界观主要是由牛顿的宇宙和达尔文的人类世界组成的。象一架机器一样，世界是由在运动中的物质实体组成，服从于质量和引力定律。人类如同粒子，只是自然力的一个产物；他的发生、发展及特性都用这些术语来解释。只有科学方法才能得到宇宙和人类的这些知识。正是这种对科学及其方法的信仰在西方产生了现代文明的主要方面。”(17)达尔文贬低了被抬高的人类精神和道德能力，在他看来，所谓人类理性只是一种原始的动物的进化，人类的道德感也被认为只是动物本能的精致化，这的确在非神学意义上大大损害了人类的尊严和理想。他的生物学理论后来被斯宾塞等人拔高为社会达尔文主义，移用到社会人文科学领域。
这里提供一段达尔文的自传也许不无意义。他曾写道：“直到三十岁，或三十岁过后，各种各样的诗歌……使我感到极大的愉快，甚至在学童时代，酷爱阅读莎士比亚的著作，特别是历史剧。我也曾说过，以前图画使我得到颇大愉快。音乐使我得到巨大愉快。但是现在多年来，我不能持续读完一行诗。不久前我试着阅读莎士比亚的作品，发觉它单调得难以容忍，以致使我厌恶。我对图画和音乐的喜好也已丧失殆尽。我的头脑似乎已经成了大量事实积累中挤压出一般规律的机器，但是为什么这会引起高级爱好赖以存在的那一部分头脑的萎缩，我想象不出……这些爱好的丧失也就是幸福的丧失，而且可能会伤害智力，由于削弱了我们本性的感情部分，更可能伤害道德品质。”(18)近代作为一个科学的时代，对人文科学是充耳不闻的。它对活生生的人类灵魂和精神不作整体和综合的把握，或者从客观唯心主义或形而上学的意义上片面宣扬自然科学中的“分析理性”或“工具理性”；或者在自然观或“物理学”的意义上把人类灵魂或精神简单地理解为仅仅是人这架机器的一个部件即大脑的功能。人类的情感和道德理性，在近代世界观中没有立足之地。这样一种科学观念不仅伤害了人文科学，而且伤害了人类的心智本身，使我们才思枯竭，使人类道德衰退和沦丧，因而危及整个人类生存的基础。
唯科学主义的实质
从某种意义上说，人类似乎天生有一种形而上学的要求，不敢直接照面自己的存在和目的需要，往往希冀从外界去寻求一个永恒不变的根据，作为自己安身立命的基础，用来解释人类生存的状况和原由，裁判人类的思想和行为。“古代的自然哲学、中世纪的经院哲学或神学、近代机械唯物主义的物体学说以及黑格尔的以绝对精神为本体的绝对唯心主义，在思维模式上，都具有相似的特征，都是一种实体还原论。”(19)在古代，充当实体的主要是某一种或某几种自然元素；在中世纪，上帝成为宇宙之最后根据的“不动的实体”；在近代，理性或科学登上了实体的神龛。
虽然人类文化特别是西方文化中的理智主义和唯科学主义传统根源于人类的形而上学愿望，但除去中世纪的上帝概念不说，古希腊的理智传统，特别是近代唯科学主义，是与自然科学（数学和机械力学）的成就和方法密切相关的。
如前所述，古典自然科学的方法主要表现为四个观念或原则。理智主义和唯科学主义的根本错误在于，首先，它们把这种操作性的观念和原则变成了一种普遍的文化预先假设，一种普遍的公理体系。具体说来，表现为：把经验原则变成经验公理；任何观念和知识如果未被科学地，即经验地证实便不是科学，因而也不值得尊重；实证科学方法是达到真理的唯一方法。数量原则被转换成物质公理：物质实在是唯一的实在，实证科学方法是把握和度量宇宙实在的唯一有效的方法。因果性原则则变成因果公理：只有关于机械性行为的知识才是实在知识，科学知识必须具有必然性和规律性。进步的信念则变为一种线性决定论，它认为人类的所有成就都沿直线方法前进，科学本身在未来将自我完善，而且认为，科学的成就或方法对人类的影响总是积极的、有益的。最后这种文化公设演变为唯科学主义的教条：经验公理演变为科学（自然科学）即是全部真理的教条，即经验主义；物质性假定变成否定精神实在和价值客观性的教条，即物质主义或物质至上主义；因果性假设变成了否定自由之实在机械决定论，进步的原则和假定则披上了乌托邦的外衣，认为通过科学的进步和完善就可以保证人类达到太平盛世。
唯科学主义的贯彻和实施，在19世纪，特别是在圣西门、傅立叶和欧文的乌托邦思想中表现得最为充分。著名科学史家W·C·丹皮尔称19世纪为“科学的世纪。”在这个时代里，“人们对于自然的宇宙的整个观念改变了，因为我们认识到人类与其周围的世界，一样服从相同的物理定律与过程，不能与世界分开来考虑。而观察、归纳、演绎与实验的科学方法，不但可应用于纯科学原来的题材，而且在人类思想与行动的各种不同领域里差不多都可应用。”(20)
唯科学主义作为一种实体还原论的思维模式，具有三个根本的特点。首先，就其思想关注的对象和思想倾向而言，唯科学主义是一种自然主义。从早期思想史和哲学史来看，首先引起人类之哲学惊异的是自然无穷的力量和复杂的变化及“自然秩序”。“人事秩序”在很长历史时期里一直是个“想当然”的领域，或是“自然秩序”之表现。理智主义和唯科学忽视甚至否定人以及人的复杂的文化创造活动和社会活动的独特本质。古代自然科学包括近代机械唯物主义把某种自然物或自然物的某种终极属性作为一切存在和认识的基础，而客观理念论或客观唯心主义则把这种实体或属性转化为思想或精神，但是，这种精神或“原则”尽管涂上观念的色彩，却并不是现实的真正的人的精神活动。用卡西尔的话来说，即使是唯心主义哲学，也“仍然没有寻得自己真正的精神归宿”(21)。他们所说的“思想”概念是创生一切的实体。尽管希腊贤哲即已开始“寻找自己”和“认识自己”，但是20世纪以前的哲学家大都把人、人的一切思想和行为统统看作自然运动的一个有机组成部分。自然运动和自然科学一直是哲学关注的唯一中心。
其次，唯科学主义往往表现为逻辑主义或理智主义。在笛卡尔哲学中，自我或主体上升到从所未有的地位，成为“形而上学”赖以建构的三大核心范畴之一；但是，笛卡尔仅仅用“思”来表达“我”的属性。斯宾诺沙甚至认为，“思维”是实体即自然的属性。这实际上否定了人的意识的多样的活动的形式。“在笛卡尔及所有的理性主义者那里，精神的诸系统与理性体系是一致的。他们认为，只有当哲学可以从一个逻辑原则中推导出来时，才可以说哲学包含并渗透了全体，即精神的具体整体性。这样，逻辑的纯形式又成了人类精神的每一种形式的原型和模式。”(22)
最后，从思维方法的角度说，唯科学主义这种实体还原论本质上是一种机械决定论。它试图寻找一种足以说明一切的实体和唯一的因果关系。在它看来，实体就是一切，既是万物的起源和基础，也是万物唯一的本质。在近代哲学中，笛卡尔和斯宾诺沙的实体、菜布尼兹的单子、黑格尔的绝对精神，都具有这种性质。实体还原论虽然能满足惊于存在整体的人们对简单性和确实性的追求，却牺牲了事物或现象的无限多样性。世界是统一的，但不是统一于唯一的“实体”或“物自体”，而是多样性的统一。如果仅仅依据单一的实体和本质，企图解释和说明人的多样的活动领域和多样的现象世界，那么这种说明一切的“科学之科学”，最终只会变成无知的空话。哲学“愈是坚持把它的形而上学统一性作为‘物自体’，它就愈是逃避一切知识的可能性，直到最后，它被完全逐入不可知的范围”(23)，“一般地说，唯科学主义是一种从传统与遗产中兴起的信仰形式，科学本身的有限原则，在传统与遗产中得到普遍应用，并成为文化设定及该文化的公理。更严格地说、唯科学主义……可定义为是那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点”(24)。在科学特别是近代科学成就的鼓舞下，唯科学主义者试图在所有知识领域贯彻自然科学的精神和方法。既然科学对自然的解释是成功的，那么它也必定适应于人的思想和行为以及人类社会。但是，近代思想家只满足于一般地提出科学化的要求，很少或根本不去探讨非自然领域的特点以及在这些领域应用自然科学方法的可能性和条件。因此，他们往往简单地用自然实体，自然因素，如“种族特征”，“地理环境”，“动物本能”来解释人和社会，用自然科学中的某一学科或某些特性作为统括全部知识的原则和基础。
唯科学主义是一种信仰形式，一种偶像崇拜，R·C·欧文称之为“科学崇拜(Scienlotatry)。“把科学地位提高的结果，”他写道，“在某些方面，使科学被认为是全知全能的人类救世主而逐渐受到崇拜。”(25)在欧洲文化中，从古代到近代，是理性逐渐取代神和上帝的权威的过程。理性借助于科学大权独揽。知识或科学的世俗化和非神化本来是一个进步的历程，但是，理性在把非理性作为异己加以驱逐的同时，使自己成了神，成了世界和全部文化的主宰。理性为了承担原本由神或上帝承担的重荷，不得不自吹自擂。因为理性把自己树为最高权威、主宰万物的绝对力量，就必须以宇宙的合理性作为前提，把自己从人的现实的、有限理性中提升出来，变成客观理性或绝对精神，看作宇宙万物的核心、根本或主体。“主体(subject)”这一概念直接源于拉丁文(subjectum)，复出自希腊文hupokeimenon，原本与理性或人无关，指事物中的核心和占主导地位的基质，亦即“实体(ousia)”。到了近代哲学中，理性或人窃取了主体的地位，或者使自己上升到神秘的实体地位，而且一反古人的谦逊态度，把自然看作征服和改造的对象。人们称这种主观主义为“人道主义的僭妄。”即是说，人们坚信理性的无限力量与科学技术的无限进步，这种信念已然根深蒂固，以至于人们不是把自己看作生存于斯的地球的看护者或管家，而是把自己看作绝对的主人。(26)理性的这种角色和自我意识上的迷狂与现代社会的种种危机有着深刻的关连。唯科学主义主张科学万能论，坚信理性或科学能解决人类的一切难题，而且科学技术的发展是无限度的。他们根本没有意识到理性是有限的，科学技术也有负面的效应。倘若科学技术的发展丧失了人的目的和价值，迷失了方向，甚至可能成为毁灭人类自身的异己力量。
注释：
①狄尔泰：《梦》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版。
②③⑧杰里米·里夫金、特德·霍华德：《熵：一种新的世界观》，上海译文出版社1987年版，第16、16、18页。
④⑥⑦亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》下册，第754、755、758页。
⑤牛顿：《自然哲学的数学原理》，第399～400页。
⑨拉·梅特里：《人是机器》，商务印书馆1959年版，1991年印刷本第52页。
⑩《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第624页。
(11)霍尔巴赫：《自然的体系》上卷，商务印书馆版，第87页。
(12)(13)柯林武德：《历史的观念》，中国社会科学出版社1986年版，第89、90页。
(14)威廉·白瑞德：《非理性的人——存在主义探源》，第158～159页。
(15)(21)(22)(23)恩斯特·卡西尔：《语言与神话》，三联书店1988年版，第216、204、215、207页。
(16)M.怀特：《分析的时代》，商务印书馆1986年版，第7页。
(17)(24)郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，江苏人民出版社1989年版，第25、17页。
(18)转引自E·F·舒马赫.《小的是美好的》，商务印书馆1985年版，第63页。
(19)参见拙文《西方哲学的模式和趋向》，《求索》1990年第4期，第70页。
(20)W·C·丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1975年版，第283页。
(24)郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，第17页。
(25)R·G·欧文：《唯科学主义，人与宗教》，费城，1952年英文版，第20页。
(26)参见戴维·埃伦弗尔德：《人道主义的僭妄》，国际文化出版公司1988年版。
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