中国思想史研究：方法与边界(专题讨论)——1.近百年中国思想史研究方法的变动趋势——2.多元学科研究与中国思想史——3.中国思想史研究的三个向度——4.同门曰朋：从《论语》注释看思想的文化与历史维度，本文主要内容关键词为：中国论文,思想论文,史研究论文,论语论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B2；K203[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2007)04-0121-13
近百年中国思想史研究方法的变动趋势
张荣明
(南开大学历史学院，天津 300071)
有关中国思想史研究的方法问题，近年来引起了学者们的浓厚兴趣。这既表明中国思想史研究日益引起学术界的关注，同时也表明中国思想史研究的方法还有待进一步完善。作为一个现代学科的专业方向，中国思想史研究走过了一个不断探索并逐渐成熟的历程。在这一过程中，中国思想史研究是如何发端的，经历过哪些阶段，采用过哪些研究方法，有何问题和不足，未来可能采用什么样的研究方法，很值得中国思想史研究者思考。本文拟着重勾勒近百年中国思想史研究方法变动的四个阶段，因涉及问题较多，这里只扼要作述。
阶段一：哲学的方法
所谓哲学方法的中国思想史研究，是指运用哲学的理论工具并结合历史资料，对中国思想史进行分析认识的方法。这包含两层含义：一层含义是以哲学理论为工具，对历史资料施以解剖，分析中国思想的发展脉络。胡适在1919年出版的《中国哲学史大纲(卷上)》“导言”中提出，哲学研究的是人生切要的问题，如宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等，哲学史就是上述理论演变的历史，同时对每一种思想的历史影响作出评价。另一层含义是研究工作应该以历史资料为依据，反映历史的真实情况。若要反映历史的真实，就必须采用真实可靠的历史资料，他把这一工作称为“述学”。所谓“述学”，是用正确的手段和科学的方法，运用精密的心思，从所有的史料里面，求出每一位哲学家的生平、思想学说的真实内容和思想沿革的轨迹。他强调，“审定史料乃是史学家第一步根本工夫”。他提出了校勘、训诂、贯通审定史料的三个主要步骤。不难看出，胡适的研究方法受到了兰克史学和实证主义哲学的影响。同时，他是把哲学史研究者视为历史学家的。
哲学方法的中国思想史研究，对于认识中国历史上思想家的思想内涵和中国思想的历史发展，是有重要学术贡献的。但从根本上说，哲学方法的中国思想史研究对思想内容与社会之间的关系、思想的发展与社会发展之间的关系关照不足，因而从总体上看是抽象的思想史。诚然，在胡适的中国哲学史研究中，也涉及思想家的社会生活背景，但这样的社会背景是局部的。正是在这种学术思考下，历史理论方法的中国思想史研究应运而生。
阶段二：历史理论的方法
所谓历史理论的方法，是指在中国思想史的研究中以特定的历史理论为指导，或采用特定的历史理论对中国思想史作分析和阐述。由于历史理论与历史哲学之间有不可分割的联系，所以这种研究方法与前述哲学的方法之间存在着部分重叠的关系。如果说哲学方法的中国思想史研究主要具有哲学学科特征的话，历史理论方法的中国思想史研究主要具有历史学科的特色，即更注重历史理论的运用，把每一个思想家的思想与特定的社会状况联系起来，把思想的发展与社会的发展结合起来，使思想与社会成为一个有机的整体。1947年初版、1957年新版的侯外庐等人的《中国思想通史》可作为这种方法的代表。在1957年版的《中国思想通史》的第一章“中国古代社会和古代思想”中，作者提出，“在各个历史发展的阶段，都有着具体的历史路径，马克思主义正教导我们要对这样的不同路径作具体分析”。研究古代文明社会的发生，在“古典的古代”之外，还应该着眼于亚细亚古代文明的发生，进而探讨中国古代思想的发生和特点。就中国思想史研究而言，“我们的入手处，是根据古人对思想史的批判来开始的”，“然而，我们也并非完全依据这些著作，主要在于把这样的文献作为证件，再用科学方法来进行解剖”。这里所说的“科学方法”，是马克思主义的历史唯物论。这种历史唯物论的方法，鲜明地反映在许多章节的题目上，如“庄子的主观唯心主义”、“思孟学派及其唯心主义的儒学思想”、“惠施的相对主义唯心思想”、“公孙龙的绝对主义唯心思想”、“后期墨家的墨学发展及其唯物主义思想”、“唯物主义思想家荀子”等。
采用历史理论的方法从事中国思想史研究，使中国思想史研究定位于历史学科，中国思想史研究成为历史研究的一部分，这具有重要的学术意义。但是，这种研究方法也存在一些比较明显的问题。比如，在“唯物—唯心”理论模式下，中国思想史上一些个案的研究陷入了困境。老子的思想到底是唯物的还是唯心的，学术界始终无法取得一致意见；中国学者通常强调社会生活对思想的影响甚至决定作用，但马克斯·韦伯却强调新教伦理对资本主义的发展起了重要的作用并得到了西方学者的广泛认同，两者孰是孰非迄无定论。这似乎意味着，虽然面对的历史资料相同，采用不同的历史理论有可能得到不同的甚至对立的结论。在这种情况下，把运用某一种历史理论得出的结论视为“客观的”、“科学的”，显然值得再斟酌。
阶段三：历史文献的方法
就其产生而言，文献学方法的中国思想史研究出现并不晚，钱穆的《国学概论》和《中国思想史》可为代表作。但在中国内地学术界，文献学方法的中国思想史研究的兴起是在对哲学方法和历史理论方法的反思中再度受到重视的。因而，在大陆的中国思想史研究中，文献学方法的中国思想史研究内在地包含着哲学方法和历史理论方法的因素，但主要特征是对历史资料的分析和研究。这种研究方法的特点是，全面搜集、严格考订历史资料，对资料作历史的分析和逻辑的归纳，对中国思想史上的人物、流派和时代思潮做系统的研究。这方面的研究成果很多，如任继愈《中国哲学发展史》、张岂之《中国思想史》、刘泽华《先秦政治思想史》、金春峰《汉代思想史》等。以1989年出版的张岂之主编的《中国思想史》为例。在该书的“序”中，作者谈到编写该教材的基本指导思想说，“书中不宜空发议论，亦不宜做过多的引申和发挥，而力求抓住比较典型的材料，加以解释、分析，得出相应的观点”，“对中国思想史中特有的范畴、名词术语，力求作准确的解释”，“力求结合历史发展的线索给学生们介绍中国思想史的基本内容(思潮、学派、人物、思想的主要点、范畴概念等)”，“从历史实际出发，把思想演变发展的历史原因、历史作用写清楚。这是体现中国思想史教材科学性和知识性的重要原则”。作者还谈到，应该将中国思想史研究与中国社会史的研究相结合。
毫无疑问，强调以史料为依据的中国思想史研究具有了更多的客观性和知识性。采用这种研究方法从事中国思想史研究，使中国思想史的研究工作真正定位于历史学科，从而与哲学方法的中国思想史研究区分开来。这标志着中国思想史研究方法基本成熟。然而，尽管学者们作了很大的努力，在“客观”研究的背后仍然可以隐约感觉到一只看不见的手在起作用，这只看不见的手就是研究者的主体性。正统历史学家有一句口头禅：让史料说话，有一分史料说一分话。既然是让史料说话，为什么相同的史料却被写出了迥异的中国思想史呢？比如历史上的宗教思想问题——商周的宗教思想，汉代的谶纬思想，南朝时期佛教的神不灭思想等等，在绝大多数中国思想史著作中并没有得到充分的阐述，或者说对宗教思想的阐述远远少于对反宗教思想的阐述。到底让什么样的史料说话，最终依赖于历史学家，而不是史料本身。
阶段四：新的探索
近年来，在后现代主义思潮的冲击下，中国思想史研究同历史研究一起遭遇了前所未有的挑战和危机。历史学家认为，历史学是实证的科学，与小说有着本质的不同，而批评者则否认历史学的客观性，极力抹杀历史作品与文学作品之间的界限。艾尔曼(Benjamin A.Elman)教授认为，后现代主义者的批评虽然是极端化的，但“作为一名历史学家有必要承认在历史学中存在着与小说相近的部分”，比如海登·怀特所指出的历史阐释与叙事风格之间的联系。“到目前为止居于权威地位的思想史……无法否认其含有诸多主观因素”，在此以前，学者主要根据马克斯·韦伯的理论，强调儒教对近代化的不适应性，而随着东亚诸国经济和政治的崛起，一些学者转而开始感兴趣于儒教对现代社会的适应性，并提出了“儒教资本主义”的命题。因而艾尔曼认为，“到目前为止，以哲学史式的探索为主的中国思想史研究是失败的”，“如果历史学家不能解决批评的核心部分，历史学便无望取得发展”①。新的探索正是在这样的背景下展开的。
1984年出版的艾尔曼的《从哲学到文献学：中华帝国晚期思想与社会的变迁》(From Philosophy to Philology:Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China)采用了多学科的研究方法。用作者自己的话说，“其研究动机在于试图从思想史、社会史以及社会经济史的多重视角来把握清朝考据学形成与发展的过程”。艾尔曼申明，在他之前，日本学者岛田虔次、山田涌、沟口雄三等人已经展开了卓有成效的多学科方法的研究工作，并对他的工作产生了直接的影响。就具体内容而言，他认为研究清代考据学形成的动因，“将考据学的历史作为宋代至清代连贯的整体来把握也未尝不可，但这却无法说明为何至清代考据学便拥有了绝对的影响力”。他认为，“必须将外在的历史条件摄入视野”，即从明清的家族制度、乾隆末期的政治背景等方面考虑，才能作出有效的解释。如果把艾尔曼的研究放在布罗代尔的整体史学中加以考虑的话，似乎可以认为其基本思路与布罗代尔的思路并无原则的不同。
1998年出版的葛兆光的《中国思想史》(第一卷)采用了专题式的写法。在该书的“导论”中，作者对传统的中国思想史的写法作了解剖。他说：“我们的思想史家按照时间的顺序安排着他们的章节，大的思想家一章，小的思想家一节，仍不够等级的话可以几个人合伙占上一节，再不济的话也可以占上一段……思想的历史也就自然成了思想家的博物馆。”但是，“他们的思想常常是与实存的世界的思想有一段距离”，“如果思想史只是写那些思想的精英和经典，思想史就是一个悬浮在思想表层的历史”。与此同时，“倒是那种实际存在于普遍生活中的知识与思想却在缓缓地接续和演进着，让人看清它的理路”。所以，他把这部著作的正题定为《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》。就这一正题而言，它是一部专史，而不是约定俗成的思想史。
问题的关键并不在于是专史还是全史，而在于它的“写法”②。在传统的中国思想史著作中，作者隐蔽在特定的叙事风格或历史资料背后；而在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中，作者就站在作品的前台。该书是作者“对思想史中的几个问题的一些想法”，也正因如此，该书采用了多少有些像述评的叙事风格，字里行间徜徉着作者闪光的思想。从一方面说，这部著作给枯燥乏味的经院派中国思想史著作注入了一股新鲜的活力，使读者能够在阅读中得到享受；从另一方面说，这部著作的写作风格也引起了一些学者的訾议。
我赞同艾尔曼的看法，如果历史著作不能消除不同研究者之间或不同研究群体之间的主体性差异，历史研究就谈不上彻底的客观性，这是问题的“核心部分”。要解决这一核心难题，首先应该解决历史学研究的对象问题。我认为，历史研究的直接对象是历史资料，间接对象是过去的历史。从狭义上说，史学的核心工作是史料学，更确切地说是新史料学。新史料学认为，历史文献或历史文本就像生物学研究的生物一样，与研究者相对而存在，历史学家的任务，是像生物学家分析生物一样，分析特定历史文本的结构和要素，说明它本身是什么，具备什么功能；通过对不同历史文本的比较，揭示不同历史文本之间的外部关系。从一个侧面说，这也像考古学的器物分析和器物排队，相似因素越多，文本之间的关系越近。从广义上说，历史学是一个综合性的学科，对历史现象的研究应该综合考虑各种历史因素，社会的，自然的，天文的，地理的，政治的，经济的等等。就像布罗代尔所指出的那样，“不是只有两种或者三种对时间的计量，而是有几十种对时间的计量。它们之中的每一种又牵连、包含某种特殊的历史。只有被人类的科学汇集在一起的这些对时间的计量的总和，才能构成人们很难恢复其整个丰富纷繁的图像的总体历史”③。总之，21世纪的历史学方法需要进一步完善，而不是经历一场“哥白尼革命”。
[张荣明(1956— )，男，天津市人，历史学博士，南开大学历史学院教授、博士生导师，主要从事中国思想史研究。]
注释：
①Benjamin A.Elman：《美国中国思想史研究的新展望》，见《庆祝杨向奎先生教研六十年论文集》，石家庄，河北教育出版社，1998。
②葛志毅：《也谈思想史的写法》，载《学习与探索》，2004(4)。
③布罗代尔：《菲利普二世时代的地中海和地中海世界》，第2卷，第976页，北京，商务印书馆，1996。
多元学科研究与中国思想史
李焯然
(新加坡国立大学中文系，新加坡 117570)
关于思想史
“思想史”的观念来自西方，而且西方对思想史的研究和界定有过激烈的争论和发展的脉络。在中国，思想史的研究并不是与西方同步的，甚至与西方所谓“思想史”的研究脱节。这自然会影响“中国思想史”的研究和发展。
关于中国思想史的研究，难免要面对思想史在西方兴起时所经历的同样思考：如何对思想史界定？思想史与其他学科如何划分？1968年，日本著名汉学家赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等合著《中国思想史》。1981年，张昭在该书的译本“序”中比较了中国与日本的中国思想史研究，认为中国对本国思想史的研究比日本起步晚，并受到日本的研究成果的影响。他举出蔡元培《中国伦理学史》(1910年出版)和谢无量《中国哲学史》(1916年出版)作为中国对本国思想史研究的最早成果，认为蔡元培在《中国伦理学史·序》中所说“苟不得吾族固有之思想系统以相为标准，则益将彷徨于歧路”，具有与日本草创期共通的意识。① 张氏指出，在此之后，学人对传统思想的反省加深，从本国思想中寻求新的哲学根据之意识加强，遂产生：
胡适的《中国哲学史大纲》(卷上)(1919)，以中国思想与世界思想的融合为最后目标，说明中国思想史的展开方法、哲学评价的基准、考证与史料的批判处理等，初次在中国建立哲学史研究的方法。又，他对各思想的解说与批评也非常新。他的《先秦名学史》，从容易被忽略的逻辑思考方面论述中国古代思想之展开，显示新的见解。接着出现梁启超的《清代学术概论》(1920)、《先秦政治思想史》(1922)、《中国近三百年学术史》(1924)等，乃是系统地整理思想展开之著作。又，冯友兰的《中国哲学史》(1934)，则是显示这种研究本国思想的新顶点。②
从以上所论可以看出，张昭对“思想史”的界定颇为模糊，以致哲学史、政治思想史、学术史等均混为一谈，无法分清学科之间的特色。当然，这也不能完全怪译者，因为该书本身对思想史的定义就没有交代清楚。金谷治在该书第一章“总论”的开首“何谓思想史？”一节是这样解释的：
此处首拟叙述的所谓中国思想史，顾名思义，乃是中国思想的历史。中国一概念虽不成问题，但首先仍需解明我们今后当作对象的所谓思想是什么？又思想的历史究竟是怎样一回事？因此，先看看何谓思想？这可认为包括从人类精神的自觉作用所生的一总事物。在此意义下，文学作品与艺术作品本身也可说是思想。但是，通常当我们与文学、艺术区分而说思想时，认为文学与艺术表现思想，而思想则从基底支柱文学与艺术之内容。所谓思想，乃是指类此一般化的基础性的东西。当然，精神的作用还是深化。譬如，有像冲动一样触发的或无意识的作用，有时这些作用也达成很大的文化使命，但这些作用本身不是思想。我认为，重新自觉地拿来加以反省所产生的东西，才称得上思想之名。③
金谷治认为，“中国思想史”就是思想的“历史”，而“思想”则是“人类精神的自觉作用所生的一总事物”，对“思想史”的范围没有直接的表明。稍后，他进一步地说：
但同是思想，即有充满独断的谬误者，也有客观合理可得万人承认而具备道理者。一切都是思想，当然思想有价值的高下；又思想影响力之大、之深，也有各种不同的程度。在思想之中，有关原理问题之思想，具备逻辑的一致性者，若称为体系的哲学思想的话，则该哲学思想才可说达到思想的顶点。但虽说是顶点，只要是追求原理，则仍然具有从基底支柱诸文化事象的性格。思想也者即是之谓。④
这里说有体系的哲学思想才是最好的思想，这样，思想史与哲学史的分别就更加含糊不清。所以，当他列举日本对中国思想史研究的成果时，就包括远藤隆吉《支那哲学史》、狩野直熹《中国哲学史》等书。⑤
思想史的研究与中国思想史
一般谈到中国本身的“中国思想史”研究，都会举出20世纪50年代侯外庐编写的巨著《中国思想通史》。但《中国思想通史》并没有清楚地表明立场，对中国思想史的范围和界定也没有深入探讨。在不到两千字的“序”中，编者开宗明义地交代了该书的内容和特点：
这部《中国思想通史》，是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围显得比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又显得比较复杂。因此，我们的研究只是初步尝试的性质，虽然曾用了些功夫，但不敢说对中华民族丰富的遗产做出了科学的总结。⑥
侯外庐的“序”说他们的中国思想史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想。但他没有说明为什么要这样综合？哲学思想、逻辑思想、社会思想的综合是不是“思想史”的总体？
张岂之在总结过去五十年中国思想史研究的成果时，特别推崇《中国思想通史》的学术价值与成就。他说：“《中国思想通史》是五十年来第一部马克思主义的中国思想通史。作者们将中国社会史和思想史的研究熔为一炉，本着历史与逻辑相统一的精神，对中国思想的内容、演进、特色等进行了系统的分析和论述。”又说：“关于社会史与思想史相结合的研究方法，可作为学人的参考。当前有的学人认为，关于社会史的研究最好不要局限于一定的社会的生产方式，应当扩大到社会存在的各个方面，如社会宗教、民风、民俗、社会信仰等。”⑦ 张氏没有阐明什么是“思想史”和思想史的范围，所以文章后面部分，他主要检讨过去在儒家思想、道家思想和宗教思想几方面的研究成果。反而是在文后的“结束语”中提到了思想史研究的三点意见：第一，思想史与学术史研究的结合；第二，思想史与社会史研究的结合；第三，思想史研究与多学科结合。⑧ 似乎思想史不可能是独立的学科，必须与其他学科结合，才能够有更宽阔的空间与发展的领域。然则，思想史本身是否有一定的局限呢？
以上问题，不是今天才出现的，只不过是中国思想史的研究一直没有人做系统的处理和分析。四十多年前，任继愈编《中国哲学史》时已经提出质疑说：“‘五四’以来，就已出版的关于中国哲学史的著作来看，有哲学史、思想史、政治思想史、学术史、学术思想史等等。名色不同，它们所涉及的对象倒是差不多的。”所以，包遵信在《哲学史和思想史怎样分家？——重读〈中国思想通史〉札记之二》一文中呼吁：“哲学史研究的应该是人类认识史，它无须把历史上哲学家那些社会思想、伦理思想，乃至一般的政治主张，都包罗无遗地网罗进来，好像一个人一旦成了哲学家，他的一言一行都会有哲学的闪光。这些内容可以放心地交给思想史，无须哲学史越俎代庖。不然，哲学史同思想史分不了家的局面，什么时候才能真正结束呢？”⑨ 这是值得思考的问题，也是研究哲学史和思想史的人一直争辩不休的焦点。钱穆在他的《中国思想史》“自序”中，对西方的思想与中国的思想作出以下比较时，提出了他对思想和哲学的看法：
西方思想，大体可分三系：一、宗教的，二、科学的，三、哲理的。此三系思想，均以探讨真理为目标。所谓真理，则可有两种看法：一认真理为超越而外在，绝对而自存；一认真理即内在于人生，而仅为人生中之普遍的与共同的。此二看法，各有是处。……中国思想有与西方态度极相异处，乃在其不主向外觅理而认真理即内在于人生界之本身。仅指其在人生界中之普遍者、共同者而言，此可谓之向内觅理，因此对超越外在之理颇多忽略，不仅宗教、科学不发达，即哲学亦然。若以西方哲学绳律中国思想，纵谓中国并未有纯正哲学，亦非苛论。⑩
钱穆的观点并不一定每个人都会同意，尤其是研究中国哲学的人，也许会有不同的看法。但对于思想和哲学的范围，他的意见让我们可以有更多的思考。钱穆提出思想的范围较为广泛，可以涵盖哲学，甚至根据他的看法，思想可以分为宗教的、科学的、哲理的，那么，思想史的研究是不是要结合这三个方面？哲学史只是思想史的一部分，而哲学史不能涵盖思想史？
郑宗义的新著《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》探讨明清儒学发展时，难免要谈到研究思想史和哲学史的问题。他在“序论：写在哲学史与思想史之间”中提出了他对两者的看法：
随着知识的爆炸，学术分工乃是一种无法避免的趋势。而哲学史与思想史又确乎是两个可以有着不同性质的学科领域。当然，仅就表面看，思想的概念的范围就比哲学的概念的范围大得多；它除了哲学思想外，还可以包括政治思想、宗教思想、社会思想等等。所以，思想史研究的领域自比哲学史研究的领域大。但研究领域的大小绝不足以区别哲学史与思想史底殊异的性质。简单来说，哲学史追溯的是哲学理论(即哲学问题及答案的提出)本身的演变发展，强调的是考察理论的涵盖性、一致性及其效力与困难所在。思想史寻求的是历史真相，偏重探索(哲学)思想的形成如何受到时代环境因素的左右，以及它最终如何反过来影响时代发展的走向。而哲学史与思想史对(哲学)思想的评价亦因彼此不同的性质遂有截然异趣的标准。(11)
郑氏从领域和性质两方面来划分思想史与哲学史的差别，似乎甚为合理，为我们提供了一种解释的参考。但他认为哲学史和思想史性质的不同，从而对思想的评价也会有不同的标准的看法，不禁使我们怀疑，究竟哪一种研究的结论最能剖释一个历史人物的思想的真实面貌？
反思与展望
史华滋(Benjamin Schwartz,1916—1999)的《关于中国思想史的若干初步考察》是近人对“中国思想史”研究方法的探讨的一篇较有代表性的文章(12)。史华滋十分明确地指出，“思想史一直是人文研究中特别模糊不清的领域”。他不像柯林伍德(Collingwood)那样主张一切历史均为“思想”的历史，而是比较小心地认为“在历史领域之内，思想的发展，就像所有其他历史研究一样，必须看作是整个存在复合体的一部分”(13)。史华滋的文章中尤值得我们注意的是他对“思想史”的“中心课题”的定义。他指出，“思想史“的“中心课题”是“人类对于他们本身所处的‘环境’的‘意识反应’”。他的意见非常重要，因为西方学者在开始注重中国的“思想”课题之研究时，是十分明显地采取这种以人类之思维(意识反应)以及其所处时代之种种客观“环境”间的关系为研究焦点的。(14)
过去的讨论，从范围到方法，都使研究思想史的人陷入更大的困惑。近来试图打破中国思想史研究的“僵局”的，是葛兆光的《中国思想史》。葛兆光心目中的“思想史”是平民大众的思想史。这与洛夫乔伊(A.O.Lovejoy)的“观念史”注重精英阶层的“观念”的做法背道而驰。葛兆光指出：
如果思想史只是写那些思想精英和经典，思想史就是一个悬浮在思想表层的历史。如果思想史只是一次一次地重复确认那些思想精英和经典，思想史就真的是一个“层层积累”的历史了。(15)
在他看来，“过去的思想史只是思想家的思想史和经典的思想史”，而实际上在人们现实生活的世界中“还有一种近乎平均值的知识、思想与信仰，作为底色或基石而存在”。既然“这种一般的知识、思想与信仰真正地在人们判断、解释、处理面前世界中起着作用”，那么“这个知识、思想与信仰世界的延续，也构成一个思想的历史过程，因此它也应当在思想史的视野中”(16)。葛兆光特别强调不要以“大传统”、“小传统”，以及“民间思想”或“民众思想”来解释他的“一般知识、思想与信仰的历史”。他再进一步阐明自己的意思：
一种“日用而不知”的普遍知识和思想，作为一种普遍认可的知识与思想，这些知识与思想通过最基本的教育构成人们的文化底色，它一方面背靠人们不言而喻的终极的依据和假设，建立起一整套有效的理解，一方面在日常生活中起着解释与操作的作用，作为人们生活的规则和理由。(17)
葛兆光提出对思想史的“重写”，和他自己长期沉浸在宗教研究中有密切的关系。他提出的观点在中国对于思想史的研究来说，是很新鲜的看法，而且带有“提神醒脑”的作用。
中国思想史的研究虽然已经有一段颇长的历史，但对于如何去取得共识，以集合众人的力量和研究成果，似乎尚需更大的努力。过去对思想史研究方法的争议，并未为思想史的研究带来曙光，反而导致更多的问题的出现。究竟怎样才算是思想史的研究？思想史的研究是否应该有一套研究的方法？是否真的会有一套放之四海而皆准的方法？对过去追求所谓思想史的研究方法，反而有更大的怀疑。人们常常发觉，就是同一个时代或同一群人物，从文学、哲学、文化、社会等不同角度去研究的人为数不少，但似乎文学归文学、哲学归哲学、文化归文化，自成体系，各说各的，各不相关。往往同一历史人物，在不同的研究中所呈现的，可以是完全不同的背景、不同的社会；又或者同一个人物，在不同的研究中我们看到好几个完全不同的人物的形象，这是很难理解的。问题在于，是否因为我们太执著于每个人自己学科的所谓研究方法，以致把历史弄得支离破碎？
思想史研究的方法并非一定要壁垒分明、势不两立。当我们坚持用一种思想史研究的方法去诠释一个历史人物或课题时，这种思想史的方法可能会反而成了狭隘的框框，把自己和历史都局限在我们自己定出来的框框里面。以往因基本的哲学立场而影响研究方法的问题，将会随着跨领域和多元学科的研究方法的兴起而解决，未来的中国思想史研究的发展将更具挑战性。
[李焯然(1955— )，男，广东省番禺市人，哲学博士，新加坡国立大学中文系主任，主要从事中国思想史研究。]
注释：
①②赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等著，张昭译：《中国思想史》，第14—15页，台北，儒林图书公司，1981。
③④⑤赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌等著，张昭译：《中国思想史》，第15、12、7—11页。
⑥侯外庐、赵纪彬、杜国庠、邱汉生：《中国思想通史》，“序”，北京，人民出版社，1957。
⑦⑧张岂之：《五十年中国古代思想研究》，见《中国思想史论集——中国思想史研究回顾与展望》，第1—20、15—17页，桂林，广西师范大学出版社，2000。
⑨包遵信：《哲学史和思想史怎样分家？》，载《读书》，1981(12)。
⑩钱穆的“自序”写于1951年，载《中国思想史》，1975年香港重印本，第1—2页。
(11)郑宗义：《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》，第51页，香港，香港中文大学出版社，2000。
(12)(13)Benjamin Schwartz,The Intellectual History of China-Preliminary Reflections,见John King Fairbank( ed.) ,Chinese Thought and Institutions,Chicago:The University of Chicago Press,1957.中译本见刘纫尼等译《中国思想与制度论集》，第1—20、3页，台北，联经出版社，1976。
(14)参考许齐雄：《近五十年北美地区明代思想史研究之回顾》，第9—10页，新加坡国立大学硕士论文，2002。
(15)(16)(17)葛兆光：《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界——中国思想史》，第13、13、14页，上海，复旦大学出版社，1998。
中国思想史研究的三个向度
方光华
(西北大学中国思想文化研究所，陕西 西安 710069)
向度一：深化对中国思想史学科范畴的理解
思想学术的研究在中国有着悠久的传统。在长期的发展过程中，古人对中国思想学术史研究的对象、范围和方法等问题不是没有考虑，但与西方近代学术的理论化程度相比较，他们的论述显得还不够明晰。19世纪末，进化论、天赋人权理论以及自然科学的经验法、归纳法传播到中国，中国的学术观念开始发生变化。人们反观传统学术体系，认为传统学术虽然不乏幽玄高妙的体系，同时也有较为严密的实证方法，但与西方近代学术相比较，尚没有达到“自觉”地位。王国维认为，“中国人之所长，宁在于实践方面。而于理论之方面，则以具体的知识为满足。至于分类之事，则除迫于实际之需要外，殆不欲穷究也”①。这使得中国学术没有西方那样严密的综括和分析水平，抽象思辨的能力和精密分析的能力也有欠缺。
20世纪初年，中国的学者们试图对中国思想学术研究的内容和方法作出解说。在各种解说的基础上，侯外庐通过对中国思想史的系统研究，对该学科进行了明确定位。他认为，从现代人的眼光来看，中国思想史研究应该包含三个主要层面：一是世界观。世界观亦称宇宙观，即人对世界总体的看法，包括人对自身在世界整体中的地位和作用的看法，哲学是它的理论表现形式。侯外庐认为，哲学问题是任何思想都不可能逃避的问题。无论何种从经验世界得来的思想观念，都有哲学的基本认识作为最后依据，而处理经验世界各种具体问题的思想，也通常有待于哲学的反思才能得到超越和提升。研究传统的思想学术，首先要清理出思想家们的世界观。② 二是逻辑思想。逻辑思想即思想学术家们阐发思想观点的方法。较早地意识到逻辑的重要，并力图对中国传统学术的逻辑思想加以分析的是章太炎。他曾经从逻辑角度对孔子的“忠恕”思想加以阐发，明确指出“忠恕”思想与演绎、归纳法完全相符③。胡适的《中国哲学史大纲》也把逻辑方法放在十分显要的位置。侯外庐认为，逻辑思想反映出思想家的思想水平，是准确把握中国思想发展层次的主要依据。1947年，他与赵纪彬、杜国庠合著，在上海新知书店出版的《中国思想通史》第一卷《古代思想编》，就非常注重“各时代学人的逻辑方法之研究”，认为研究古人的逻辑思想，主要目的不是从古人的思想材料中提出某一个逻辑命题，也不在于说明或讨论古人具有西方的某种逻辑思想，而是要揭示历史上的思想家的思维水平，从而真正理解中国思想方法的演进历史。三是社会意识。所谓社会意识，是指人们关于社会生活、社会问题、社会模式的意识、观念或理论，它既包括社会意识形式，也包括社会心理。侯外庐认为，真正能够反映中国思想学术史研究的实质内涵的是社会意识。1947年，他在《中国思想通史》第一卷《古代思想编》卷首指出：“斯书特重各时代学人的逻辑方法之研究，以期追踪他们的理性运行的轨迹，发现他们的学术具体的道路，更由他们剪裁或修补所依据的思想方法，寻求他们的社会意识及世界认识。”1957年，修订本《中国思想通史》出版，侯外庐另外写有“自序”，再一次明确他所关注的核心内容就是哲学思想、逻辑思想、社会意识三者的综合。1987年，侯外庐在《侯外庐史学论文选集》“自序”中又提到，“对中国思想史的研究，我以社会史研究为前提，着重于综合哲学思想、逻辑思想和社会思想(包括政治、经济、道德、法律等方面的思想)。应该指出，哲学史不能代替思想史，但是思想史也并不是政治思想、经济思想、哲学思想的简单总和，而是要研究整个社会意识的历史特点及其变化规律”④。
侯外庐关于中国思想史就是研究中国思想历史的学科，是研究中国思想结构、思想内容、表现形式及其发展变化历史的学科之认识，是在中国传统学术研究向现代学术研究过渡过程中对思想学术史作为一门学科的重新定位。它既有对中国思想学术研究传统的继承，也有对西方社会思想研究特别是马克思唯物主义理论观点的吸收，需要后来者在充分理解的同时不断予以深化。
向度二：加强对中国思想史多样性研究方法的探索
在中国思想史学科体系近百年的发展过程中，形成了不同特色的中国思想史研究方法，其中运用得比较成功的主要有：哲学诠释的研究方法、社会史的研究方法和学术史的研究方法。
——哲学诠释的研究方法。1918年，胡适发表《中国哲学史大纲》。其“导言”提出，中国哲学史研究的“根本功夫”不外两条：一是要在资料的搜集审定和整理上下一番工夫，二是要重视西方学术思想的参照作用。他主要依据进化论和詹姆士的实验主义对先秦的思想学术做了整理，凸显了用西方哲学来诠释中国思想学术史的主题。
胡适的《中国哲学史大纲》出版后，人们惊叹该书对中国先秦思想史所做的明确的条理性分析的同时，不免对这种主要用进化论和实验主义勾勒出来的中国思想史产生疑惑。金岳霖指出：“所谓中国哲学史，是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”⑤ 陈寅恪也指出，所谓以科学方法整理国故者，看上去很有条理，然而往往不真实，“著者有意无意之间，往往依自身所遭际之时代，所居处之环境，所熏染之学说，以推测解释故人之意志”，所论中国古代哲学“大抵即论者今日自身之哲学”，“其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”⑥。他们的怀疑，突出了在用西方哲学来诠释中国思想学术史时的另外一个主题：如何使这样的诠释避免主观随意性、使之符合中国思想学术史的原貌？
金岳霖指出，最好的办法是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”，根据中国哲学自身的特点来理解和诠释，而不必计较中国哲学与西方哲学的异同。陈寅恪也认为，如果要真正使中国思想学术的研究契合实际，就必须努力做到“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情”。冯友兰提出，要对中国思想学术史进行贯通，确实需要参考西方的学术，但同时要注意西方学说理论框架与中国传统学说的某些说法结合。他试图在重视中国学术传统思想观念的一贯性基础上，找出中国哲学实质的系统。
在冯友兰之后，对于如何才能找出中国哲学实质的系统，侯外庐、张岱年、任继愈、李泽厚都做过有益的探索，他们的解释已构成对中国思想发展史的重要一环。目前，又有一些青年学者尝试用现象学、分析哲学等现代西方哲学对中国思想史进行研究，初步形成新一代哲学解析中国思想史的新特点。用哲学诠释的方法研究中国思想史，已经成为了一条具体可行的道路。
——社会史的研究方法。在人们努力确立一套符合中国思想自身特性的诠释系统的同时，侯外庐还提出，“思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动要求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密”⑦。他认为，研究思想史，首先应对中国社会历史的特点有科学的理解。而要准确理解中国社会历史的特点，就必须“以自然史的精确性”对中国社会历史进行研究，这就需要对中国社会经济形态的发展历史有深入的探讨。他通过翻译《资本论》，“从经典著作的原著掌握观察问题的理论和方法”，确立了他研究中国古代社会发展最基本的理论依据。对于社会史如何与思想史相贯通，侯外庐作了系统的论述，提出了许多富有启发的思路。他找到的思想史与社会史相结合的第一个结合点是社会思潮。他注重对社会思潮的考察，力图把握社会思潮与社会历史的联系及其所反映的时代特点，进而研究不同学派及其代表人物的思想特色和历史地位。他找到的思想史与社会史相结合的另外一个结合点是法典。法典即体系化、制度化的思想形式。从法典中能看到社会史的内涵，而且能看到社会存在和社会意识相统一的程度。
把社会史与思想史的贯通，是20世纪中国思想学术史研究重要的创见，它不但为合符真实的现代中国思想学术史的建立提供了基础，而且为科学地解剖中国思想学术史，挖掘思想背后的社会原因提供了依据。
——学术史的研究方法。任何思想都离不开一定的学术土壤。许多思想命题都是从当时的学术研究中酝酿出来的。例如，要了解孔子的思想，就需要研究西周鼎盛时期的“六艺”教育传统。孔子做了不少文化典籍的整理工作，古代文献既是他的思想得以产生的源泉，同时又是他发挥其思想的材料。又如，董仲舒“天人合一”的哲学思想就是在诠释《公羊春秋》过程中，为了使《公羊春秋》得到更完整、更合理的解释才提出来的。如果我们对《春秋》公羊学的发展历程有深入研究，能够理清不同时代、不同学人对《春秋》公羊学所提出的创新，当然就可以比较准确地理解董仲舒所作的贡献。
学术史的研究方法是中国古代特别是清代中国思想学术史研究非常传统的方法。如今对这一传统有比较到位的理解的是日本京都大学池田秀三等一些学者。20世纪80年代末、90年代初，学者们反思中国思想史的研究历史，深感过于政治化、主观化的诠释与中国思想史的真实存在一定距离，从而提倡学术史的研究，学术史研究得到了空前重视。人们相信，只要学术史基本事实真实，就一定能够建立更加契合历史事实的原理，摆脱过分主观的弊端。
当前的中国思想史研究需要对上述三种主要方法加以发展。中国思想史的研究不能离开对范畴、观念和思想体系的哲学剖析，思想史研究的突破最终要依靠对中国思想史的一系列核心概念及其演变历程的深入研究。中国思想史的研究需要将范畴、观念和思想体系与社会历史的联系揭示得更加清楚，将思想还置于社会历史，只会使我们更加深刻地领会思想的真实含义。中国思想史研究也需要对范畴、观念和思想体系的学术背景进行挖掘。学术史的眼光能使我们看到思想背后深沉浑厚的学术土壤，帮助我们纠正许多习以为常的误解。
向度三：提高中国思想史研究的文化自觉反思境界
中国历史学有一个鲜明特色，就是它的文化反思功能。《易传》说，“君子多识前言往行以畜其德”；又说，“彰往而知来”。也就是说，学术研究不仅是对“前言往行”的认识，不仅是对过去历史的描述，还要在多识前言往行的基础上提高研究者认识自身、认识世界的能力。
19世纪末20世纪初，中国传统学术向现代学术过渡，学术研究的文化反思功能不但没有削弱，反而得到了发扬。当时的学术研究，没有一种不是围绕民族的前途和命运来进行的。当然，对国家和民族的前途、命运的思考不可能千篇一律。从20世纪学术研究来看，有的比较保守，有的比较激进。例如，胡适认为，中国文化最缺乏的是个人独立的自由意志，要培育国民的独立人格，就必须学会理智的思考。他感到，中国传统文化比较缺少西方的理性精神，需要我们加以深刻反省。而陈寅恪等则通过对中国历史的研究，对中国传统文化精神实质有了更加真切的体认，并在传统文化之中找到了自己的归宿。陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》三部书中，以魏晋隋唐数百年历史为背景，通过一系列重大历史事实的梳理，勾勒出在民族冲突与文化冲突背景下中国传统文化的不竭的生命力，以及不同社会集团和个人在文化发展过程中与政治生活、与个人人格的联系。这说明，只有积极利用自身的优势，形成精神和制度上的高度凝聚力，才能在文化冲突中得到保存和发展；只有富有独立人格和道德力量的社会集团和个人，才是文化发展的中坚。至于马克思主义史学，也从不讳言自己的学术研究是为了民族的独立和自由。侯外庐常说，研究历史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当作今人和他争辩，而是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判其腐朽的糟粕，发掘其优良的传统，在清理历史、还历史真相的基础上超越历史事实本身，引领现实向前发展。今天来看，我们或许不能同意他们对文化反思所得出的结论，但却无法不被他们学术生命中关于文化的独特感悟所震撼。
中国思想史的任何一家、任何一派，最后都要归结到对文化的反思上。思想家的思想往往以对文化问题的深入反思为最基本的特征，文化理念成为他们思想最根本的出发点。不同的文化理念构成他们思想范畴的不同向度，中国文化即由这些思想范畴的不同向度展现出它的绚丽多姿。同时，中国文化的历史性和阶段性，在很大程度上取决于每一时期所出现的关于文化问题的各种不同认识的调和与整合。思想家的思想会有一定的学术史取向，会有一定的社会属性，甚至会有个人的价值倾向，但所有这些，只有落实到对他们的文化认识的分析基础上，才有可能得到更加全面的认识。对文化的自我觉醒和自觉设计，是统一哲学诠释、社会史研究、学术史研究的基础。当前的中国思想史研究，尤其需要在认真思索前辈学者的文化洞察思路的基础上，提高文化自觉的反思能力。
[方光华(1966— )，男，湖南省益阳市人，历史学博士，西北大学中国思想文化研究所教授、博士生导师，主要从事思想文化史研究]
注释：
①王国维：《论新学语之输入》，见《王国维遗书》，第3册，第529页，上海，上海书店，1983。
②④侯外庐：《侯外庐史学论文选集·自序》，上册，第15、11页，北京，人民出版社，1987。
③章太炎：《检论》卷三《订孔》，见《章太炎全集》(三)，第426—427页，上海，上海人民出版社，1984。
⑤金岳霖：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，附录，上海，商务印书馆，1934。
⑥陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，载冯友兰：《中国哲学史》下册，附录。
⑦侯外庐：《中国思想通史》，第1卷，第28页，北京，人民出版社，1957。
同门曰朋：从《论语》注释看思想的文化与历史维度
劳悦强
(新加坡国立大学中文系，新加坡 117570)
借鉴西方诠释学(Hermeneutics)的概念研究中国古代经典文献，不容忽视的一点是，所谓思想的诠释研究，必须进入文化与历史的层面进行探讨。我们不妨借用克罗齐(Croce)的观点，历史学家总是从他当前所面对的现实关怀来考察以往的历史。同理，古代经典的诠释者也站在这样的历史出发点。他们的认识、观念将不可避免地受到特定的历史时空与文化环境的制约。因此，所谓经典诠释学的研究，毫无疑问，应该立足于文化和历史的语脉之中。本文将通过对《论语》中一个鲜为人注意的语汇——“朋”字的语义追踪，从历史和文化的脉络中考察它的语义衍变，以重新阐释这一被广泛误解的语词，进而揭示出它在《论语》中的最初语义及其背后所隐含的时代信息。
一、有朋自远方来，不亦乐乎！
“朋”字在《论语》中首先出现于开篇第一章《学而》：
子曰：“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”
在这个三段式的话语结构中，孔子似乎在描述三种不同的人生情态。然而，这三者之间显然具有一种内在的相关性：从“说”→“乐”→“君子”，在精神层面上存有明确的进阶关系。孔子或许是根据个人的生活体验来阐释三种导向精神愉悦的人生实践，我们完全可以将之视作个人修为的进程。因此，在这一语境中，“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”这三种状况不应被割裂地看待，而是彼此环环相扣、呈阶梯状通向三个境界。第一层的“说”是通过“学而时习之”这一纯粹个人的实践和努力所达到的；第二层的“乐”则显然根植于一种人际交往之中，它的产生源自“学而时习之”的实践主体与远来之“朋”的思想交流和观摩；而当交流中出现“人不知”的情况时，一种更高的精神境界由“不愠”这一行为得以彰显出来。
由以上分析来看，孔子所谓“有朋自远方来”并非指一般意义上的人际交往。在原话中，“朋”显然针对的是特定的人伦对象。然而，现代读者往往脱离具体语境的考虑，断章取义。将此处的“乐”简单地视作——与远道而来的朋友的欢聚。这种说法不啻为一种合情合理的表达。然而，如果我们把时间倒溯二千年，我们将意外地发现，在汉代经学家的注释里，“朋”有一个迥然不同的解读。在何晏的《论语集解》一书中，此章收录了汉代经学家包咸对“朋”所下的注解——“同门曰朋”①。这显然与通常意义上的“朋友”概念有本质的区别。
二、同门曰朋，同志曰友
“朋”在《论语》中共出现九次，散见于八个章节。其中，仅在《学而》中，“朋”以单音节名词出现，而其余八次，“朋”均与“友”连用。这个看似双音节词组的“朋友”，在《论语》中实际上涵括“朋”和“友”两个不同的概念，而表达“朋友”义的“友”字在《论语》中是以单音节词出现的。考察汉以前的文献，“朋”与“友”连用的情况鲜见于非儒家典籍②。而汉代的经学家在注释先秦的儒学经典时，一直有意识地将“朋”与“友”作语义上的严格区分——所谓“同门曰朋，同志曰友”，这一说法屡见于汉人的著述中③。唐初徐彦的《春秋公羊传注疏》引用了汉代蒙书《仓颉篇》中的一段记载，亦见“同门曰朋，同志曰友”的说法。因此，包咸为《论语·学而》第一章中所作的“同门曰朋”的注解绝非偶然。司马迁因李陵事件见罪于汉武帝而惨遭宫刑，汉武帝曾大惑不解地对司马迁道：“李陵非汝同门之朋，同志之友。”④ 据此，“朋”与“友”分别代表两种不同的人伦关系，这种看法大概已普遍存在于汉朝人的日常生活之中了。
但是，“同门曰朋”之“门”显然是一个表义不明的指谓，它的模糊性使我们无法精准地把握“朋”的确切语义。换言之，何谓“同门”？这是正确理解“朋”的关键所在。
汉代经学大师郑玄“同师曰朋，同志曰友”⑤ 的说法或许能给我们提供一个参照。根据郑玄的注解，“同门”即为“同师”。因此，“同门”之“门”当解作“师门”。虽然“师门”一词并不见于《论语》一书，不过在《论语·先进》中，孔子另有一个人化的提法：
子曰：“由之瑟，奚为于丘之门？”门人不敬子路。子曰：“由也升堂矣，未入于室也。”
在这段文字中，“门人”毫无疑义指的是“弟子”⑥。当然，我们很难确切考证孔子是否因教学所需而建立了一个具有空间意义的“丘之门”。这里所谓“升堂”、“入室”的说法，究竟是一种隐喻的表达，抑或是一种符合客观事实的描述？如果仅从“门人”作为“弟子”的代称来看，“师门”这一观念在孔门中应该已经形成了(尽管它作为一个专有名词还没有正式确立)。毕竟，师生均接受学生自称“弟子”这一事实，此即意味着师生同是一家人。“门人”即老师家中的人。因此，到战国末年，荀子便有“仲尼之门”的说法⑦，而郑玄在说明“同师曰朋”的同时也提出“仲尼之门”的说法⑧。
也许是为了避免读者对“同门”之“门”产生误解，梁皇侃在《论语集解义疏》中，对“同门曰朋”作了一个更为清楚的表述：
同处师门曰朋，同执一志曰友。朋犹党也，共为党类在师门也。⑨
据皇侃的解释，“同门”即“同学”已极其显明。然而，“朋”在汉以前鲜见于儒家以外的文献，并且也不作为“同学”这一概念的标记出现。⑩ 这里我们不能忽略一个事实：“同学”这一具有广泛意义的人伦关系在孔子之前还没有真正形成。(11) 由于孔子大开教育之门，广授门徒，客观上造成了一种新的局面：来自四方的一群弟子追随同一个老师共同起居学习。于是，两种人伦关系在此生成：师——徒、徒——徒。后者作为一种社会新生事物，自然还没有一个确切的指称。根据汉代经学家的注释，“朋”被理解为孔子为这一新兴的人伦关系所作的“正名”。然而，在这个“正名”的过程中，孔子何以对“朋”情有独钟？换言之，孔子在作这一选择时，有怎样的考量，我们无法确知。不过，汉朝人显然不认为“朋”与同学的名实关系只是一个纯粹的偶然，他们以独特的视角发现了两者之间的联系。
三、朋犹党也
皇侃谓，“朋犹党也，共为党类在师门也”。此说远承东汉许慎和班固。许慎在《说文解字》中释“朋”云：
古文凤，象形。凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字。(12)
参照“朋”在甲骨文中的字形(两串并列的贝壳)，许慎对“朋”字本义的解释似乎纯属猜测。然而，这一猜测本身却为我们揭示出“同学”这一人伦关系在汉人意识中一个形象化的反映。许慎将“朋”视作“凤”的象形，显然是基于“凤”为神鸟这一神话观念。《礼记》有所谓“凤”为“四灵”之一的说法。“凤以为畜，故鸟不矞。”(13) 凤鸟振翅高飞，群鸟尾随其后，这一生动形象的画面大概就是许慎构想“朋”字语义时的蓝本。不难想像，孔子在汉人心目中的形象无疑就是一只展翅高翔的凤鸟，而孔门弟子恰如众鸟紧紧相随。最耐人寻味的是，由“朋”所生发出的寓意恰在《论语》中有本可依：楚国狂士接舆曾将孔子比拟为“凤鸟”(14)。孔子的弟子有若也曾说过：“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出乎其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”(15) 可见，将孔子比拟作“凤”似乎是春秋时代的一种共识。我们很难确知前人这一观念是否对汉人产生某种心理暗示，又或许这只是一个跨越时空的不谋而合。但无论如何，“朋”与“凤”的联系至少在汉已经确立了。
汉人对“朋”的关注使“朋”在语义上与“友”作了区分，但这样的区分并不妨碍它们形成两个外延交叉的概念，两者意义重合完全可能。事实上，在实际运用中，“友”是一个涵盖面更为宽泛的概念。但是，当“同学”这一新颖的人伦关系产生之后，“友”显然无法指涉这种众多弟子追随同一老师共同学习的社会现象。另一方面，汉武帝以后博士制度以及学校制度的建立，使孔子所开创出的教育新局面在汉代得到继承和发展(16)，孔门这一教学模式在一定范围内获得推广。到东汉初期，“师门”这个词已应运而生(17)。它的出现无疑是一个重要的标志：由一个老师带领众多弟子所构成的学习群体渐渐已成为一个受人关注的社会单位。经师门下的弟子统称“门徒”(18)。到东汉中叶，“孔子门徒”的说法更直接出现了(19)。作为这一社会群体的重要成员，包咸对这种新的人伦关系恐怕有更为现实的考虑。如何处理师与生的关系？如何指点弟子之间的人际交往？这大概是包咸必须面对且亟待解决的切身问题，而《论语》无疑是一个极具参考价值的文本。从孔门师生、弟子之间的对话和交往中，包咸汲取了可资借鉴的经验。所谓“同门曰朋”固然是对《论语》经文的注解，又何尝不是对门下弟子们的提示！与此同时，包咸似乎有意识地要将自己所带领的这个新的学习群体与孔门进行类比，以提醒弟子们在处理彼此之间的关系时注意参考孔门建立的范式。他曾对孔门弟子子夏和子张关于人际交往的议论作了如下点评：“友交当如子夏，泛交当如子张。”(20) 此处点评并非纯粹的文本释读，其中流露出明显的人生指导意味，而针对的对象恐怕正是他本人的弟子门徒。
在包咸去世十四年之后，即东汉章帝建初四年(公元79年)，“同学”这一人伦关系在钦命召开的白虎观会议中正式得到官方认定，并作为“三纲六纪”之一写入班固编定的《白虎通义》之中。“朋”与“友”的语义得到明确界定：“朋者，党也；友者，有也。”(21) 班固在此引用《礼记》“同门曰朋，同志曰友”(22) 的说法进一步强调两者之别。同时，为了说明所谓“朋友之道”，东汉儒者即引《论语》为据(23)。这与上文包咸的做法如出一辙，即将孔门中的人际交往原则纳入汉代经师的“师门”体制中。
如果说面对汉代教学体制下产生的新问题，包咸还只是凭个人敏锐的时代触觉去关注和尝试处理，那么，到白虎观会议召开之时，“同学”关系作为其中的一项议题，显然已在学术领域和政治领域受到人们普遍重视了。
根据何晏的《论语集解》，我们已无法还原汉代经师注解《论语》的原貌，而仅能从只言片语中窥豹一斑。上文正是通过包咸“同门曰朋”这一片段的研究，考察了“朋”字的语义衍变，进而揭示了一个被人忽略的历史事实，即“同学”这一新的人伦关系在汉代教学体制中的生成。汉代学者对这一社会现实的观察和思考，客观上促成了新的观念的产生。根据上文论述，包咸对“朋”的特别关注并非单纯的学术兴趣，而更体现了汉代经学家的现实关怀。这使我们的讨论又回到本文最初的立场，思想研究必须进入文化与历史的维度来考察。一种思想观念的形成，其后面必然有特定的历史时空为背景。
[劳悦强(1957— )，男，广东省开平市人，新加坡国立大学中文系副教授，主要从事中国思想史研究。]
注释：
①皇侃：《论语集解义疏》，卷1，台北，广文书局，1991。
②直到公元前3世纪，“朋友”才作为一个语义确定的双音节词見于《荀子》和《韩非子》。
③徐彦：《春秋公羊传注疏》引(汉)注，见阮元《十三经注疏》，卷25，台北，艺文印书馆，1976。另外，此一表述也见于《礼记》以及郑玄的《周礼》注。详见下文。
④《十三经注疏》，卷25。必须说明的是，今本《史记》和《汉书》均无此记载。
⑤《周礼注疏》，见《十三经注疏》，卷10。
⑥“门人”这一提法在《论语》共出现4次，两次见于《先进》，另外两次分别见于《里仁》和《述而》。
⑦王先谦：《荀子集解》，卷3，北京，中华书局，1997。西汉陆贾和董仲舒继承这个说法，分别见王利器：《新语校注》，卷上，第44页，北京，中华书局，1986。以及班固：《汉书·董仲舒传》，卷56，北京，中华书局，2002。董仲舒的说法又见《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》。
⑧范晔：《后汉书·郑玄传》，卷35。
⑨皇侃：《论语集解义疏》，卷1。
⑩“朋”在甲骨文和金文中的字形是两串并列的贝壳，原指装饰品。参见于省吾编：《甲骨文字诂林》，北京，中华书局，1999。
(11)孔子之前，中国已有“六艺”之学，但在古代王官学的制度中，学生都属贵族，数目有限，因此，“同学”这一关系尚未能在观念上引起人们广泛的重视。《尚书·洛诰》载周公命成王曰：“汝受命笃，弼丕视功载，乃汝其悉自教工。孺子其朋，孺子其朋，其往。”《传》曰：“少子慎其朋党，少子慎朋党，戒其自今已往。”见阮元：《十三经注疏》，卷15。此处，“朋”字作“朋党”解，可见周初“朋”字尚未有“同学”之意。按：“同学”一词也未见于先秦文献。《论语·子罕》中有“共学”的用法，但并非名词。
(12)段玉裁：《说文解字注》，卷4上，第150页，台北，兰台书局，1974。《白虎通》的类似说法见于陈立《白虎通疏证》，卷8，北京，中华书局，1994。
(13)《礼记·礼运》，见《十三经注疏》，卷22。
(14)《论语·微子》。
(15)《孟子·公孙丑上》。
(16)《后汉书·儒林传》，卷109下。
(17)见《后汉书》卷37《桓荣传》和卷39《刘般传》。“师门”一词在西汉文献中尚未出现，司马迁《史记》、班固《汉书》和荀悦(148—209)《前汉纪》均无记录。
(18)牟融与包咸同时，史称他“少博学，以《大夏侯尚书》教授，门徒数百人，名称州里”见《后汉书·牟融传》。值得注意的是，跟“师门”一样，“门徒”一词也不见于西汉文献。这自然也不会是巧合。
(19)刘盼遂：《论衡集解·幸偶篇》，卷2，台北，世界书局，1958。
(20)见皇侃：《论语集解义疏》，卷2。值得注意的是，包咸在这里并没有使用“朋”字。
(21)(22)(23)《白虎通疏证·三纲六纪》，卷8。
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