海德格尔的形式显示方法和《存在与时间》，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,形式论文,时间论文,方法论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：2095－5804(2014)01－0040－22
要理解海德格尔的著作，对许多人来讲，特别是对习惯于传统西方哲学方法的人来讲，是很困难的。甚至对那些研究他思想的学者们而言，尽管可以熟悉他那些著名的著作，知道他的许多观点，但具有哲理严格性地领会他的思想堂奥，却也是一个挑战。造成这种困难的原因，除了其他因素之外，最主要的恐怕还是不明了他的主导思想方法。
在这方面，海德格尔本人要担负一定的责任，因为他在其主要著作《存在与时间》和其他一系列生前发表的著作中，没有清楚地交待其方法。有的地方好像交待了，但语焉而未详，徒增困惑。比如在《存在与时间》导言中，他用第7节来阐发“此研究的现象学方法”①，它就是：“让那显示自身者，以从它本身来显示它自身的方式，被从它本身那里被看到。”②即便联系到上下文(那里对“现象学”这个词的两部分做了希腊词源学的追究，并将这种方法简括为“朝向事情本身！”)，读者也很难领会被这么样充满了“自身”和“本身”的方法的真意。没有与其他哲学方法的比较，没有对此方法的内在步骤和结构的交待，没有具体的例证，读者如何区分他所讲的“事情本身”与唯理论、经验论、唯物论等传统所讲的事情本身的区别呢？困难不是完全不可逾越，但毕竟没有提供开门的钥匙。这样，“到1929年，事情已经很清楚，《存在与时间》中讨论的存在问题被人们误解了。”作为补救，海德格尔马上出版了《康德书》，以便“在康德那里寻求对我所提出的存在问题的辩护”。③但水似乎越搅越浑，连《康德书》也遭到新康德主义者的抨击。于是海德格尔只有慨叹学术工匠们无法理解“在思想者之间发生的思意深长的对话”④了。
为了听懂这种思意深长的对话，更为了理解海德格尔本人的著作和思想，我们应该在他那里找到对自家方法的更加明晰、更加有对比视野的说明。幸运的是，从上个世纪八十年代末到九十年代中期，海德格尔早期在弗莱堡大学授课的讲课稿(1919－1923)出版了，这期间还有克兹尔(T.Kisiel)的开创性研究著作《海德格尔〈存在与时间〉的起源》(1993年)的出版。这些文献帮助我们深入了解到海德格尔初次形成自己方法时的思想特点，特别是对当时被他称作“形式显示”或“形式指引”(die formale Anzeige)的思想方法的比较清楚的表达。在写作《海德格尔思想与中国天道》(1996年)一书的晚期，我接触到了这批材料中的一部分，受到相当的启发和鼓舞，对我之前的海德格尔研究的总体特质也更有信心，因为这个方法除了对我有新的提示之外，还印证了以前摸索出来的东西。后来，在一些文章和《海德格尔传》中，我一再阐发这个方法，引起了中文学术界的兴趣。这许多年来，出现了一些有关的研究和翻译。但是，我感到对于这个方法还有再做深入细致阐释的必要，因为它虽然提供了关键性的“指引”，但其本身也包涵着相当大的解释空间。尤其是，因为它“形式的”空旷，所以特别需要在具体的例子中表现其生机，而且实际上，这些运用就属于此方法的本意。海德格尔的那些早期著作虽然也给出了运用事例，但还远不够，只有到了《存在与时间》这样巨著的海水里，形式显示这条龙才能尽显其腾云兴雨的妙处。
所以，下文将首先介绍这个方法出现的背景，然后更详审地揭示它的特征。接下来，就要通过这个方法来解释《存在与时间》的基本特点和一些关键词(可称作是“形式显示词”)包含的思路，以便更贴切地展示它的思想活力和独特之处。
一、为什么会提出此方法
海德格尔提出这么一个极不寻常的革命性方法有许多原因，他青年时期就表露出的思想品性就是其中之一。我们可以谈“诗品”、“人品”，当然也可以讲“思品”，而海德格尔的思品在西方哲学家中应该是最原色的，最靠近生命的原初形态。借用他早年一篇关于同乡亚伯拉罕·克拉哈神父的短文中的一个描述就是：“纯朴、清晰和真实”(schlicht,klar und、wahr)⑤。他反对一切对生命或人生的人为割裂，比如主体与客体的割裂、文化与土地的割裂、知识与信仰的割裂，反对通过它们追求一种自以为得到了启蒙真谛或现代教养的轻浮生活。在早年关于J.约根森的《生活的谎言和生活的真理》(1910年)的书评⑥中，他称赞约根森从表面上“幸福”的“生活的谎言”转向了似乎很“苦痛的”的“生活的真理”。然而，年轻海德格尔毕竟相信这样一条“生物学的基本原则”，即：“真理一定会导向幸福，而谎言一定导向毁灭。”⑦
有人爱说海德格尔的本色是农民。如果不带有现代人的轻蔑，这话也不算错，因为他自小生活在乡间村镇，而且他对土地、田野小路和大自然有着深情挚爱(这从他后来写的《田野路》⑧等文章和许多诗篇中都可看出)。1907年夏，正是在这田野路上，上高中的海德格尔收到了格约伯神父送给他的布伦塔诺的书——《论存在对于亚里士多德的多种含义》，由此走上了探讨“存在原意”的思想道路。整体打量海德格尔的人生和思想就可知，他自小爱走的田野路，后来常爬的通往托特瑙小屋(他的山间居所)的山路，与他的现象学之路、语言之路，乃至他涉足的老庄的“道一路”⑨，是无法分开的。因此，他的思想之路或思想方式就一定会尽其所能地不离开生命之路和自然之路，而这正是形式显示方法的特征。
另一个促使海德格尔追求新方法的动因，是胡塞尔的现象学及其遇到的困难。海德格尔很早就在思索，亚里士多德讲的存在哪种才是真正原本的。上大学后接触到胡塞尔的著作，他开始模糊地感觉到一些方法上的门道。虽然胡塞尔的现象学是意识化的，但那要摆脱掉、“还原”掉一切非直接经验的控制，从意识的直观处来“看”的方法取向(这取向是否充分实现了是另一回事)，对海德格尔很有吸引力。特别是胡塞尔追究意识的源头，达到了内时间意识，发现了其中的原初“晕”(Hof)发生结构，并由此涉入在显意识之前的、有超主体化可能(但并未充分实现)的发生现象学，应该对海德格尔有过提示作用；虽然海德格尔说到胡塞尔对他的重大影响时，强调的是《逻辑研究》的“范畴直观”学说，而讲到与他自己的时间思想相关者时，强调主要是康德《纯粹理性批判》第一版，但就海德格尔自己的独门秘术——形式显示——的形成而言，胡塞尔的内意识时间观应该是起过作用的。所以，当胡塞尔看到海德格尔的《存在与时间》手稿时，就让他为自己编辑出版《内时间意识的现象学讲座》(1928年)，这其间不无深意。
但是，胡塞尔的意识现象学中影响过海德格尔的因素，如直观第一、内在发生结构等，一直受到胡塞尔本人的主体主义、经验主义和反思对象化思维倾向的束缚，这使得他的学说呈现出某种不一致，并进而受到他人的批评。其中与海德格尔最有关系的批评者是新康德主义学者那托普(P.Natorp)。在海德格尔看来，那托普对胡塞尔现象学的批评集中在其方法，也就是胡塞尔在《观念I》中所说的对“体验之流”(Erlebnisstrom)进行“反思性描述”(reflektiven Deskription)的现象学方法⑩。这批评包含两个要点，即“反思”和“描述”各自都会扭曲或丧失真正的体验之流。
首先，“在反思中，这些［体验］就不再被体验(erlebt)而是被观看(erblickt)了，而这正是此反思或反观的题内之义。我们将［反思］体验插入直接体验，又将这体验从直接体验中摆放出来；于是我们就在正流动着的体验之流中抓取，抓取出一个或更多的体验来，这也就是说，我们‘止住了这流’，正如那托普所说的。”(11)这批评既尖锐又巧妙。既然如胡塞尔所言任何现象学活动都要在反思意识中进行，那么现象学的经验或体验就不可能是原初的体验，达不到它期待的“事情本身”，因为反思是一种反观，总会将那原本是流动着的体验变成被观看的对象，也就“止住了”、改变了、丧失了这体验之流。“在反思中，我们使它［即前反思的纯体验］站在那里，我们朝向它，将它变成一个客体或普遍对象。这也就是说，在反思中我们进入了理论的状态。而一切理论的态度，在我们看来，都是一种去生命化(entlebendes)。”(12)因此，在现象学的反思意识中，不管如何对这意识进行现象学还原，或如何进行本质直观，都没有现象学许诺的那种纯直观的、绝对被给予的活生生的体验，有的只是新康德主义者也会同意的那种由知性范畴、理论前提共同参与建构的，甚至受到文化和价值观影响的经验。
其次，任何描述都会使体验概念化、普遍化和抽象化。“由于描述已经运作在概念(Begriffen)中，它就是一种通过普遍性对某物的改写(Umschreiben)，是‘概括’(那托普)。它已经预设了某种概念构造，因此也就预设了‘抽象’(那托普)和理论，也就是‘中介’(那托普)。描述根本就是不可直接化的，它必定与凭借规则的认知相关。”(13)从某个角度来看，这是很有见地的看法，可以破除各种经验主义和实证主义对直接描述客观性的迷信，而二十世纪的分析哲学和科学哲学要一再冲破这种迷信，才能得到一些实质性进展。另一位新康德主义学者哈特曼也断言：“所有的语词表达都是总体化(generalisierend)，一种从普遍性(Algemeinheiten)来并为了取得普遍性的铸造。而概念则是［获得］普遍性的逻辑手段。”(14)如果情况真是这样，那么就不会有非概念化或非普遍性的理性语言表达，现象学期待的纯描述就是梦幻泡影。
海德格尔在其讲课稿《哲学的观念和世界观问题》(1919年战争急需学期)的第19节概述了那托普在《胡塞尔的〈纯粹现象学观念〉》一文和《普通心理学》第一卷等处表达的这些尖锐的批判性意见。我们知道，海德格尔正是在这一年比较明确地形成了自己的思想风格和基本特点，而此讲课稿正是代表“哲学家海德格尔的出现”的重要文献。海德格尔极其重视那托普和其他新康德主义者对现象学的这种方法论挑战，在此讲稿和其后的一系列讲稿中或明或暗地全力应对。正是在设法避开、化解和反转这种似乎不可抵御的犀利攻击之中，海德格尔锻造出了自己独特的哲学方法，一种可以不丧失体验之流并具有非概念化表达能力的思想方法。
二、实际生活经验
(一)什么样的体验可以应对那托普挑战
海德格尔应对这种批评的基本策略是：找到那样一种人类的原初体验，这种体验本身就是可领会的，也就是毋须事后的、体验流之外的反思就可以得到理解，而且还可以得到语言的表达。换言之，这种原初经验不需要抽象化、对象化就可以被现象学地直接体验到的，并且可以通过非概念化和非普遍化的方式被某种言语明白地说出，它们因而是可以进入哲学活动和思想传承的。所以，在这种原初的、流动着的经验自身里，就可以发现现象学方法的原初动因。
海德格尔认为自己找到了这种经验，以各种方式称呼它，比如称它为“饱满的生活(或生命)本身”(vollen Leben selbst)、“不被减弱的‘生命(或生活)推动力’”(ungeschw
chten 'Lebensschwungkraft')或“生活(或生命)的湍流体验”(str
menden Erlebens des Lebens)(15)，在1920年之后的一段时间中，还常称之为“实际生活经验”(die faktische Lebenseffahrung)，其中的“实际的”一词一直到《存在与时间》还大量出现。而对于这种更原发意义上的现象学方法，他一开始也有多种称呼，比如“形式刻划”(formale Charakterisierung)、“解释学的直观”(hermeneutische Intuition)、“实际性的解释学”(Hermeneutik der Faktizitt)，但比较常用的还是“形式显示”(die formale Anzeige)。在《存在与时间》中，“形式显示”这个词有七八次完整的出现，而“形式的”这个词则大量出现，行使着“形式显示”的表达功能。
所以，要理解形式显示的方法，必先明了这种原初经验指的是怎样一种体验，尤其是要明了，这种经验必须避免怎样的陷阱才有可能克服那托普指出的那些反悖。那托普批评的一个要害就是指责现象学方法中的反思、表达与体验流的背离。为什么会有这背离呢？因为前两者是静止的，而体验流是动的，所以前两者的目光和表达中介会“止住”、“改写”后者。那么，为什么前两者是静止的呢？因为它们脱开了后者，站在后者之外来“抓取”后者，以供己用。那它们为什么要站到体验流之外来认知和表达呢？因为它们以自身为主体，将体验只当作“客体”或“普遍对象”来把握。也就是说，它们将“自己”——反思者和表达者——当作最高的“一”，而被反思和被表达的体验则是被统辖的“多”；自己是主动的，而体验是被动的。于是，体验流失去了流动的、生成着、蕴涵丰富可能性的自身，转而服从主体观察者和表达者的逻辑中心地位。这样一来，反思表达者和体验流的关系，就只能由概念、抽象、理论和普遍化这些固定化、切割化和贫乏化的方式来管制了。
由此看来，要避开“那托普［所言的］背离”，就只有撇掉主体与客体、普遍与特殊、主动与被动的分离，转而让它们互依互动甚至相互转换起来。它要求主体认识客体之时，自身可以又成为客体，而被认识者却可以占据暂时的主导地位。这似乎违背了西方哲学正统范式的基本运作方式，也违背了这种范式中的常识。普遍与特殊、一般与个别也可以相互换位，那是一番怎样的哲理风景？主动地去意愿、行动和认知之时，又同时是被动的，而被动者却反倒可以在某个意义上成为主动的，这样的互动和“循环”里边哪里还有思想王国的王法或逻辑？“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”(《庄子·齐物论》)但要逃避开以上讲的这些背离，就必须进入这样一种似乎不可能的体验，而且要在这似乎没有王法的蛮荒境域中找到那“纯朴、清晰和真实”的“田野路”，也就是要找到思想和表达的更原本的理路。
海德格尔发现，要达到这种体验或经验没有别的办法，只有让观察者、表达者或思想与语言完全投入到体验流中去，因为只有在根本意义上的流里边，以上的“相互转换”才有可能出现。
(二)借助胡塞尔的直观原则和原意识学说
海德格尔从胡塞尔那里找到了反驳那托普的出发点：“那托普并没有看到［胡塞尔讲的］在其原始被给予性中的体验领域”，这个体验领域的原始被给予方式就是直观：“现象学态度的原则中的原则［见胡塞尔《观念I》24节］乃是：对于一切在直观中原本地给予的东西，要如其给出的那样去接受。这一点不能为任何一种理论本身所改变，因为这个原则中的原则本身不再是理论性的东西；在其中表达出现象学的基本态度和生活态度：对生命的体验同感(Sympathie)！这乃是原始意向(Urintention)。”(16)
海德格尔对胡塞尔讲的那个直观原则做了“生命体验同感”的再解释，并视之为“原始意向”，也就是比前期和中期的胡塞尔常讲的那种主动意向性更原发的意向性。海德格尔为胡塞尔的辩护并非是不真诚的，因为胡塞尔的直观意向性学说中的确隐藏着(虽然并没有充分揭示)海德格尔追求的那种体验。这隐藏着的东西首先就是胡塞尔讲的“原意识”(Urbewu
tsein)(17)，即在我们进行意向活动时对这个活动的同步意识，一种非对象化的“意识到”(bewut)。胡塞尔在《内时间意识现象学》的附录中写道：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到。……即使它当然还没有被设定、被意指。”(18)这句话的意思是：当我们实施任何意向行为，比如看一块红色时，我们的意识必定同时也“意识到”这个行为，但不是以“设定”、“意指”等对象化方式，而是以不经意的、非对象化的边缘方式意识到它。正是由于有了这个伴随的非对象意识，我们才可能将这个“看一块红”的行为保持在(隐)意识中，以至于可以事后回忆它或反思它。因此，“每个行为都可以被再造，在每个对作为一个感知的行为的‘内’意识中，都包含着一个可能的再造意识，例如一个可能的再回忆。”(19)这种原意识或同步意识，对于那正在进行着的“对某物的意识”而言，是“高”一层的元意识。但关键是，这同步意识不是反思对象式的高层意识，否则就会层层意识下去导致无穷后退；它是一个出自意识结构本性的“惚恍”意识，其中有物，即此“看到红”的行为及其前后文，但不是可是可非的对象之物，而是无须再加以意识和辨识的恍惚之物，因而也就到此为止，“已而不知其然谓之道”(《庄子·齐物论》)了。就此而言，原意识不是更高阶的(显)意识，而是一种准意识(Quasi－bewutsein)或晕意识，或以上引文中讲的“对生命的体验同感”。它可能比“看一块红”的意识更高阶，如果事后被回忆、被反思出来；但也可能或必定更低阶，事后被沉淀于意识深处。那些依据它而可能的再造意识，比如事后反思、事后回忆，就都是对象化的意识。
什么是那造就了原意识的意识结构呢？内时间意识。所有的意向行为、原意识保存和再造行为都是在这条“唯一的意识流”(20)中或“时间意识的统一”(21)中进行的。因为它，我们的意识就绝不会只进行一阶意向活动，而不进行半阶、一点五阶的意向伴随活动，或二阶、三阶的再造活动。因此，不但胡塞尔要到这里来寻找所有意识活动的源头，海德格尔也要在时间性中理解“缘在”(Dasein，一般译作“此在”)的本性和存在的本意。
无论如何，在海德格尔和胡塞尔看来，我们是一种时间化的存在者，不管是在意识结构的意义上，还是在缘在生存的意义上，而这种时间化使我们有原意识体验，一个那托普没有看到的体验领域。这种体验不是对象化的体验，而是随时间之流承载的诸般意向行为而浮沉和潜构冥通的体验晕，因而说它是完全主动的或被动的、普遍的或特殊的，就都不合适了。正是在这里，海德格尔看到了那使“现象学态度的原则中的原则”可能的缘直观方式，也就是不离当下进行的行为而非对象化地意识到它的方式。由此，他也开始看到一种新的方法的可能，并在真正形成它时超出了胡塞尔的现象学。
(三)实际生活经验的含义与特征
海德格尔在《宗教现象学导论》(1920年至1921年冬季学期讲稿)中比较正式地阐发了实际生活经验及其特征。他写道：“朝向哲学之路的起点是实际生活经验(die faktische Lebenserfahrung)。”(22)这个复合词中的“经验”(Erfahrung)一词的含义中有一个“去经验”和“被经验”的耦合，而这正是上文分析什么样的体验才能克服“那托普背离”时指出的特征。海德格尔写道：“什么叫做‘实际生活经验’？‘经验’表示：(1)经验着的行为。(2)通过这行为而被经验者。我们将这个词特意在其双重含义上使用，即经验着的自身(Selbst)与被经验者不像［经验］事物那样被撕裂开来，而这正是实际生活经验所表达的根本性意思”，所以，这种经验并不意味着“去认知”什么，不管是某种对象还是对象间的关系，而是“相遇时的明白”(Sich－Auseinander－Setzen)，即参与塑造和维持住被经验者的发生结构(Gestalt)，“它同时具有主动和被动的含义”。(23)
而“实际的”这个词既不指自然实在的，也不指因果关系决定的或事物实在的。它与特定认识论的前提无关，而只应作“历史的”、也就是人遭遇的非对象情境的状态来理解。
“生活”(Leben)这个词又可译为“生命”(本文中两者可以互换)，它意味着一种超出理论规范的直接体验，表明海德格尔受到生命哲学的影响。“当脱弃生命时，才有概念”；同时又须看出“自在生命的绝对可理解性。生命并不是非理性的。”(24)后来胡塞尔也提出了“生活世界”的思想。生活经验要比认知经验多，它指“人类朝向世界的既主动又被动的整个姿态(Stellung)”，因而，实际生活经验所经验到的内容(Gehalt)“就是‘世界’，不是‘客体’”(25)，包括我们遭遇到的物质性的“周遭世界”(Umwelt)、人际性的“共同世界”(Mitwelt)和我的“自身世界”(Selbstwelt)等。
实际生活经验是朝向哲学之路的起点，但哲学要完全进入那条路，需要一种翻转(Umwendung)，但这种翻转不是研究对象意义上的翻转，比如新康德主义(包括那托普)所讲的从客体化翻转到主体化，而是一种更根本的真态转化(Umwandlung)(26)，也就是说，不仅要从对于某种对象——不管是客体还是主体——的关注转变到非对象化的生活经验方式，而且要更进一步，挣脱实际生活经验的下沉或脱落(abfallend)(27)倾向，将这种经验的生发意义的原初机制揭示出来，而这就是形式显示要做的了。就此而言，实际生活经验是哲学从中涌出(entspringt)和向其深处涌回(zurückspringt)的根基(28)。
实际生活经验有三个特征。第一，这经验是“不计较”(Indifferenz)的(29)，也就是只专注于、投身于经验的内容——世界化而非客体化的内容，而完全不在乎经验的方式。比如在日常活的实际生活经验中，我们沉浸于世域化的经验内容中，毫不关注如何经验到它们，根本不考虑是以主观的还是客观的、普遍的还是特殊的、心理的还是物理的、分析的还是整合的方式来经验。这正是海德格尔的师兄拉斯克讲的那种作为“赤裸生活”的“投入”(Hingabe)体验。(30)关于这类体验的日常生活表现，海德格尔举过一例，就是“看到讲台(或座位)”的经验。他在1919年讲稿中这样陈述它：“诸位［听课的学生们］在习惯的时间，习惯地走进这个教室，走向您们习惯的座位。您们抓住这个‘看见您们的座位’的体验，或者您们同样也能实行我本人的态度：走进教室，看到讲台。”(31)在这个极其普通的生活经验中，就有一些不计较。比如：“‘我’看到了什么呢？一些直角相切的棕色平面么？不是的［我根本就不计较那些平面和颜色本身，以及对它的体验方式］。我看到的是某种不同的东西。那么，是一个箱子，而且是一个用小木箱组装起来的大箱子么？绝对不是的［那也没被计较］。”(32)经验主义者或实证还原论者常常说，我们先感知到纯粹的感觉材料比如颜色，感知到最简单的直观形式对象比如讲台向我显示的平面，然后通过联想将它们组合为物理对象比如箱子，然后再赋予文化和价值色彩比如讲台。这些都是理论态度框架切割出来的经验，不是生活经验或实际体验：“在纯粹的体验中也没有人们所说的奠基联系，仿佛我先是看见棕色的相切的平面，这些平面然后向我呈现为箱子，然后向我呈现为桌子，然后是大学里的桌子，然后是讲台，以至于好像是我给这个箱子贴上了讲台标签似的。”(33)
这里既有对胡塞尔直观学说的支持，也隐含着对其中意向构成层次说的某种批评。胡塞尔会说，我们在看到桌子的侧显或棕色平面时，同时就看到了立方的桌子；但他不会认为我们直接感知到了讲台，这需要更高阶的文化赋意和意向构成。海德格尔则认为，实际生活经验会不在乎、不计较这种层次或经验方式的不同，一蹴而就：“所有这一切都是糟糕的、曲解的解释，是对体验中的纯粹观审(Hineinschauen)的歪曲。我是几乎一下子就看见了这个讲台：我不只是孤立地看到它，我看到这个桌子，这对我来说放得太高了［海德格尔是个矮个子——作者注］。我看到上面放着一本书，直接对我造成妨碍(是一本书，而绝不是一些堆叠起来的散页，上面撒上了黑色的污点)，我在一种定向、光线中，在一个背景中看到这个讲台。”(34)实际经验者不仅一下子就看见了这个讲台，而且不是将它作为客体来看到的，因为他同时看到了讲台周边的东西和环境。实际上，他看到的是一个有焦点和围绕带的周遭情境化的内容，并会顺延消融于下一个变化了的经验境况里，“区别和重心转换也都完全处于这内容里边”(35)。
因此，实际生活经验的第二个特征是它具有“自足性”(Selbstgenügsamkeit)。因为其不计较或无视对象给予方式的特点，它无往而不通，无处不可到。换言之，它不会承认外在的超越，就像胡塞尔讲的原意识学说那样，不会诉诸任何形式的无穷后退，因为这种经验里边不仅有客体、主体，甚至还有形而上学、神学这些退化了、板结了的经验，而且还有整整一个意义充足、让生命任意追逐的世界。
这样，它的第三个特征就是“有意义状态”(Bedeutsamkeit)。人在这种经验中体验到的一切内容，经验到的周遭世界、共同世界或自身世界，都充满了意义，不管你觉得它是虚妄的还是真实的。这种有意义状态要先于一切认识论所讲的东西。意义还不是观念、概念、主体、客体这些脱生命化的东西，与受控于理论的价值也不同(36)，它是一种形势化意义。“这种有意义状态决定了被经验的内容本身。以这种有意义状态的方式，我经验着我的所有实际生活的形势(faktischen Lebenssituationen)。当我询问，在这实际生活经验中，我是如何经验我自己的，情况就明朗了：这里没有理论！”(37)在歌德的《浮士德》中，魔鬼对大学生说：“可爱的朋友，一切理论都是灰色的，/只有生命的金树长青。”(38)如果将这“理论”如海德格尔那样理解为概念化、抽象化的体系，那么上帝也会这样告诉大学生的。
三、形式显示
(一)源自实际生活经验
形式显示就是对实际生活(或生命)及其经验的显示。海德格尔早在1919年就说道：“可见有一种对体验的［非对象反思的］体验，尽管那托普还从未预见……如果人们现象学地和直观地置身于自在生命、它的动因化和趋向之中，那么就会出现一种可能性，即理解生命之为生命的可能性。这样的话，也就显示出自在生命的绝对可理解性(39)。生命并不是非理性的。(这与理性主义！！毫不相干。)”(40)那托普和几乎所有受西方哲学传统范式束缚的哲学家都想当然地认为，原初生命的体验流是盲目的，对这种体验的认知或再体验只能是流外的更高阶反思，只能通过再造此流、中止此流得到适合于人类概念理性的认识。换言之，人类的知识只能是脱生命化的。海德格尔对此说“不对！”他要求哲学“置身于自在生命”(Leben an sich)的湍流之中，感受它本身的“动因化和趋向”，那才会“显示出”这自在生命的“绝对可理解性”。这种显示自在生命或实际生活经验本身的动因和趋向，使之成为可理解者的方式，就是形式显示。所以海德格尔接着讲道：“作为体验的体验、对生命的理解，现象学的直观乃是解释学的直观……自在生命的内在历史性构成解释学的直观。”(41)
这种“解释学的直观”就是形式显示的早期说法，它是对生命或生活本身的内在历史性、也就是内在的时间性的显示。海德格尔在1922年的《那托普报告》中表达了同样的意思：“实际的人类缘在(42)本身是以一种显示方式［anzeigenderweise］得到规定的……哲学研究在其实行［Vollzug］中使当下具体的生命存在在其自身那里共同到其时机……这样一种共同到时(Mitzeitigung)的可能性基础就在于：哲学研究是实际生命的一种基本运动的明确实行，而且总是保持在实际生命之中。”(43)从这段话里，可以看出海德格尔正经历语词上的过渡，从更早的“体验”、“实际体验”、“实际生活经验”等术语向《存在与时间》的用语靠拢，已经出现了“缘在”，但还未放弃“生命”或“生活”。而这里的“显示”和“哲学研究”就指形式显示。“实行”这个词是形式显示的一个关键，意味着将实际生命本身的生成方式时机化地实现出来、展现出来。这个以形式显示来揭示实际生活真义的意思，从1919年到1923年，海德格尔从不同角度、用不同词语不断地讲到。
(二)两个区分之一：总体化与形式化的区分
关于形式显示的特点，海德格尔在《宗教现象学导论》里通过两个区分做了清楚的说明，即形式化(Formalisierung)与总体化(Generalisierung)的区分，以及形式显示与形式化的区分。
总体化可以看作是造成种属层级系列的抽象概念化或普遍化。它寻找某个范围内成员间的共同点，比如红花、红霞、红旗、红布等的共同点——红色；再找到红色、黄色、蓝色等的共同点或普遍化属性——颜色；再在颜色、触觉性质、听觉性质等中间找出共同点，即感性性质(sinnliche Qualitt)(44)。对于很多传统西方哲学家而言，这个总体化的上升过程可以一直做下去，抽象共同点涉及的成员范围或外延越来越大，共同点或概念的内涵越来越窄，由此形成一个层级系列，比如“红、颜色、感性性质、体验、属、种、本质”(45)，直到最高的概念或范畴，比如存在，其外延最大，涉及一切分为种属层级的存在者，而其内涵最少。但胡塞尔明确指出，这种能总体化到头的想法是错误的。(46)所以海德格尔写道：
这里存在着一个断裂：从“红”向“颜色”的过渡和从“颜色”向“感性性质”的过渡是总体化，——而从“感性性质”向“本质”的过渡则是形式化。人们会问：“感性性质”这个规定是否在同一个意义上规定了“颜色”，就如同“对象”［Gegenstand］这个形式规定对任意某个对象的规定一样？显然不是的。(47)
这是由于任何总体化总是基于某种物体集合域或“实事领域”，由此而向上抽象，形成一个等级金字塔，而形式化就没有这种实物基础及其层级，也就不受限于它们。于是情况是这样的：
总体化在实行中受制于一个特定的实事领域(Sachgebiet)。一般性(Generalitten)的等级秩序(属和种)是依据实事(sachhaltig)而得到规定的。与实事联系的符合是本质性的。而在形式化那里情形就不同了：比如说：“这块石头是一个对象”。在这里，姿态(Einstellung)并不受制于实事状态(并不受制于实质事物［materiellen Dinge］以及诸如此类东西的区域)，而是摆脱了实事的。(48)
这里所谓“依据实事的”中的“实事”(Sache)意味着“物体”或“物体化的什么”(sachhaltige Was)，与他后来讲“朝向实事本身！”(Zu den Sachen selbst!)(49)中的“实事”或“事情”，虽然字面一样，但意思大不相同。那个“实事”指原初的、正在发生着的现象，还不可客体化，还不是个“什么”。而形式化摆脱了这种实事基础及其实事区域，全靠“姿态关联”来构成相关语词。海德格尔接着写道：
它［形式述谓］起于姿态关联(Einstellungsbezug)本身的意义。我并不从对象中看出“什么规定性”(Wasbestimmtheit)，相反地，我在某种程度上“注”视着对象的规定性(Bestimmtheit)。我必须从“什么内容”那里掉转目光，而只去看：对象是一个被给予的、合乎姿态地被把握的对象。所以，形式化起源于纯粹姿态关联本身的关联意义，而决不起源于“一般什么内容”(Wasgehalt überhaulot)。(50)
“对象”——而非“客体”(Objekt)——为什么“起源于纯粹姿态关联本身的关联意义，而决不起源于‘一般什么内容’”呢？首先是因为“对象”的含义并不从抽象出一切对象的共同点而来。“对象”没有实事领域与之对应，也就无从抽象出其所有成员的共同点或“什么内容”。按传统哲学的看法，我们要先熟悉实事领域的(哪怕部分)成员，才能发现它们的共同点。但我们在知道任何“对象”而非仅仅“这块石头”、“红颜色”、“感性性质”之前，就已经知道了对象的含义。如何知道的呢？凭借对象与认知者之间相对而立(gegen－Stand)的姿态关联。正如海德格尔的师兄拉斯克讲到他所谓的“反思范畴”时说的：对象就意味着“关联着主体性的‘站在对面’”(51)。它是认知结构或语言意义结构的一部分，由这结构中各项单元的姿态关系而来，无须到结构之外寻找实事领域的基底。因此，说“这石头是一块花岗岩”与说“这石头是一个对象”就是属于不同逻辑语法类型的两种说法，因为前者的谓词即“花岗岩”表示一种实事领域，而后者的谓词即“对象”则不是，它是一个形式化语词。
(三)两个区分之二：形式化与形式显示的区分
形式显示的方法就来自形式化的进一步极度关联化，也就是将形式化更彻底地姿态关联化、势域(Situation)化或形势化。形式化还不是实际生活经验本身的表达，所以还不能应对那托普的方法论挑战。它还是一种间接的普遍化，它的关联意义还是“被构形［ausformt］而成为一个‘区域’与之相应的形式的对象范畴”(52)。这种“构形”(Ausformung)造就出形式对象化的排序和相应的领域，因为其“本身却不是原始的，而只是对一种关联的构形”，于是它就造就了“形式－存在学的东西(mathesis universalis［普遍数理］)的理论”(53)。而“在‘形式存在学’中，人们已经意指着一个对象性地被构形的东西。‘形式的区域’在更广意义上也是一个‘实事领域’”(54)。换言之，形式化没有充分实行出(vollziehen,Vollzug)姿态关联的本真含义或缘发生的意义。“在形式存在学的范畴中表达出来的那种关联意义的多样性(Bezugssinns－Mannigfahigkeit［关联意义的流形性］)说明了在其关联意义中的非本真的理论姿态。”(55)“看一眼整个哲学史就可发现，对对象性之物的形式规定完全支配了哲学。”(56)
这里就需要形式显示来拯救形式化中的关联意义，突破将它构形化的理论倾向。“形式化与总体化的共性在于，它们都处于‘普遍的’这种意义中，而形式显示却与普遍性毫无干系。在‘形式显示’中，‘形式的’一词的含义是更为原始的。”(57)为何是更原始的呢？因为这“形式”在此就意味着纯关联，而绝不让它被构形为层级秩序化的对象领域(这种做法已经隐含了主客对峙的存在预设)，即便是形式化的领域也不行。要达到这一不寻常的思想方法境界，让关联成为存在论的源头，而不仅是对于什么的关联，“显示”或“指引”就是必不可少的。于是我们读到这一段重要的话：“作为方法环节，形式显示属于现象学的阐明本身。为什么把它叫做‘形式的’呢？形式的东西就是某种合乎关联的东西(etwas Bezugsmiges)。显示是要先行显示出现象的关联——却是在一种否定的意义上，可以说是为了警告！一个现象必须这样被预先给出，以至于它的关联意义被保持在悬而不定中。”(58)
在二十年代初的数年间，海德格尔一直认为，以“形式显示”为语词代表的(其他的表达还有“形式刻划”、“解释学的直观”、“实际性的解释学”等)那种方法是真正到位的现象学方法，与胡塞尔的直观构成法、还原法乃至意向性的形式化方法有继承的关系，但同时又比后者彻底得多。所以这里他要讲“形式显示属于现象学的阐明本身”，也要讲“现象本身就只能在形式上得到显示”。(59)而他对“形式的”和“显示”的说明则表明了这种方法的海德格尔特性，即它要将“现象的关联”先于一切对象化地显示(“先行显示”)出来，以使得那现象的关联意义被就其自身地看到，而不旁落到任何外在于这现象关联的东西上。因而需要“否定”和“警告”，因为要脱开这现象自身含有的关联的理论态度或躲避态度实在太强大了，以至于它可以在两千年中“完全支配了哲学”。
(四)形式显示与实际生活经验的一体二维
就此，我们看到海德格尔讲的形式显示与实际生活经验的内在一体性。海德格尔心目的原初现象就是实际生活或实际生命的经验，上述引文中的“现象的关联”就是这自在生命或生活本身带有的趋向，而这种关联的实行就来自于生命趋向的动因。但是，由于上文提及的实际生活经验本身就含有的“脱落［开这经验最深动机］的”或“沉沦的”(abfallend)倾向，人们经常看不到这生命现象自身的而非理论或生存体制框架加给的意义，所以需要形式显示来开显这现象或经验的底蕴。“这种预防措施的必然性是从实际生命经验的沉沦性趋向中得出来的，实际生命经验总是有滑入客观化因素之中的危险，而我们却必须从中把现象提取出来。”(60)
实际生活经验的三个特征，即不计较、自足和总有意义，正是形式显示要加以显示的特性，而这种显示也同时是对生活自身关联意义的原始实行。第一，这不计较意味着对于任何脱开人的实际生存情境的理论分类——主客分开、显现(主动)与被显现(被动)分开、奠基与被奠基分开、具体与抽象分开——的漠视，而形式显示正是要漠视一切总体化的实事领域分立，或普遍与特殊的分裂，同时，为了将形式化中包含的关联构意的潜质更充分得多地发挥出来，还需不计较形式化构形造成的诸形式领域的分立，比如传统哲学中的范畴的分立。以这种方式，形式显示深入到实际生活经验的最原初的动机和世界化内容的实行中，参与到其中原本的关联意义当场实现，并同时将它们揭示出来，而不是事后反思出来。因此，第二，形式显示也像实际生活经验那样有其自足性，因为它根本就不顾及在生活情境自身的意义实现之外的超越性附加，它有自己的发生动因和实现途径。第三，这种形式显示当然总处于有意义状态中，因为它不是显示和构造观念、概念、规则这些可以变得无意义的东西，而是实现出、显示出生命的原初意义，具有生命或生活情境的直接可理解性、上瘾性。
以这些方式，形式显示向人们提示出他们不经意领会到的和活在其中的东西，并于参与之中展示出其实现的先行方式，一种将自身世界境域化而非实事领域化的方式。由于一开始就活在意义的实行中，所以它必有自己的语言表达方式，一种情境化的、当场生成化的说话方式。总之，形式显示是对实际生活经验的活体展示。它将那托普对现象学方法的反驳化解于无形之中，因为它表明，我们最原初的体验可以在其发生着的生命流中得到发生式的理解和语境表达，不必受事后反思的刹止和概念表达的窜改，并可以由此“实行出”或实现出原体验的关联含义和形势化的语言表达。就此而言，形式显示的确就是解释学的形势显示。“实际生命不仅作为有意蕴的事件以及世界的重要性(Wichtigkeit)来［以形式显示的方式］看待自己和关注自己，而且，只要它与自身说话，那它也就说着世界的语言(Sprache der Welt)”(61)，因为它乃是“解释学处境的显示”(Anzeige der hermeneutischen Situation；此“Situation”又可译作“形势”)(62)。
(五)形式显示的现象学时间依据
如果我们还要追究这形式显示的实行为何可以实现，或者追究这种实行的内在机制，那么答案只能到生命的时间性中去找。在这最根本处，海德格尔还是受到了胡塞尔的影响。现象或实际生命的实行性可以理解为最原发的综合。它与康德讲的先天综合不同，因为它不是先天形式保证的规范式的下行综合，也不是以某种现成的经验单位比如“印象”、“感觉观念”为基础的联想式的上行综合，而是不预设任何外于实际经验者的纯生命形势的居间综合或自足中和。这种综合只能在现象学时间中找到可直接领会的综合机制或实行机制。
胡塞尔讲的非对象、非事后反思的原意识或原本的自身意识，只有依据他的内时间意识流的学说才可得到发生学的或发生机制上的解释。如此论断是因为，只有这种既构造时间对象又构造自身的晕叠加造成的统一时间流，才有当时与过去、将来的互补交织成的回旋余地(Spielraum)，一个比所有存在者从本质上更丰富的意识空间，也因此才能让人在不顾其他一切地当下体验某个对象或情境时，同时意识到或边缘地体验到这个当下体验。而这一切都源自时间意识的晕发生结构，也就是原印象与保持(Retention，回伸、滞留)和预持(Protention，前伸、前摄)之间那种区别中的互映互成。尽管胡塞尔的原印象优先说还带有经验主义的尾巴，先验自我立极说还有先验主义的寒气，但这内时间学说的流喻结构造成的整体思想气韵还是烘托出了一个自足的缘发生机制。这不仅为胡塞尔的诸学说、特别是后期发生现象学诸说如“生活世界”提供了他心目中的终极辩护，而且势必会深刻影响到海德格尔。比如海德格尔所乐道的胡氏“范畴直观”对他的影响，如没有这个辩护则不过只是一个说法而已。
对于原印象的保持或滞留，不是对一个与该保持分立的存在者的保持性表象，否则就只能叫做回忆或事后回忆(63)。保持是原印象的直接意识投影，与原印象有区别——否则时间就不会有前后相继，但又不是存在者之间的区别——不然时间就不是意识流而只是意象串。它是一种原回忆、原想象，在原印象还未对象化之际就“不计较”地影射住了“它”，将其边缘化地涵蕴起来，由此造就了第一综合或第一实行，所以这种保持意味着一种原发生，没有独立存在者时的意蕴发生。而预持或前摄也是或更是这个意思，在原印象还没有作为一个分立的存在者出现之际就预持了它。所以胡塞尔将这三相互相影映的结构称作“时间晕”(Zeithof)(64)。“晕”意味着三相之间没有现成的界线，只有中心与边缘的过渡乃至中心本身的推移和晕化，所以保持与保持、预持与预持之间也没有现成的界线，这样就势必有对保持的保持和对预持的预持，由此而形成一道时晕流。因此，内时间是最原本的发生和实行的机制，一切意识活动都最终源于它，是它的变体。
胡塞尔严格区别了作为保持的原回忆和事后的再回忆，视后者或事后回忆为原晕圈之外的再造，已经不再具有保持的原发和生动，这给那托普攻击他的现象学反思方法留下了把柄，因为这反思明显地脱开了原发生晕圈，是一种类似于事后回忆的再造，尽管它的根子是处于晕圈中的原意识。如前所说，这原意识本可以应对那托普挑战，但由于它被拘限于以原印象或当下点为中心的晕圈中，就帮不上什么大忙了。反思必超出原意识，成年人必失去童心。海德格尔的实际生活经验本身的形式显示说，志在将这时晕扩充到人的整个生命处境，让那囚于狭义晕圈中的原意识舒展为解释学形势或形式显示。于是他依此时间的晕本性，很合理地去掉了原印象或当下的特权地位(后来德里达也有类似的去除，但其后果与海德格尔的不同)。这不仅将造就这时晕的三相更充分地相互影射化或相互缘起化，而且特别突出将来的地位，使得这时晕所依据的非对象化的原综合更加虚极而作，由此而将人的全部实际生活世界通通时晕化或缘发生化，再在其不计较、自足和总有意蕴的一气相通中，区分真态的和不真态的时化方式、生存方式或形式显示方式，以解释人生和世界的千般情态和万种气象。
四、形式显示中的《存在与时间》
(一)过渡
形式显示乃《存在与时间》的方法之魂。“实际的人类缘在本身是以一种显示方式得到规定的。……因为［运用形式显示方法的］哲学研究本身构成实际生命的一种特定方式，而且作为这样一种方式，哲学研究在其实行中使当下具体的生命存在在其自身那里共同到其时机，而不是首先通过某种事后追加的‘应用’。这样一种共同到时的可能性基础就在于：哲学研究是实际生命的一种基本运动的明确实行，而且总是保持在实际生命之中。”(65)海德格尔这段话写于1922年申请马堡大学教职之际。它明白展示出上文介绍的海德格尔早期弗莱堡大学时期的思想话语(“实际的”、“生命”、“显示”)与马堡大学时期开始写作《存在与时间》的话语(“缘在”、“到时”)的内在联系，并以“实际的人类缘在本身”的“［形式］显示方式”而“共同到时”。这“共同到时”表现出海德格尔要将胡塞尔讲的时晕机制扩充到理解整个“具体的生命存在”中去的方法论意向。它要揭示的生命存在不是“事后追加的”，而是当下的共同到其时机，还正在相互影射、相互交织中生发原意义，因为它绝不脱开这絪缊化醇的“实际生命”或“实际生活”，而只是将这实际生命的基本运动加以“明确实行”。
而在作于1923年的《存在学［论］(实际性的解释学)》(《全集》第63卷)的讲稿中，海德格尔写道：“对这种研究而言，缘在(当下本己的缘在)处身其中的先行具有，可以在形式显示中得到表述：缘在(实际生命)乃是在一个世界中存在(Sein in einer Welt)。”(66)很清楚，后来在《存在与时间》中唱主角的“缘在”就是他早期讲的“实际生命”或“实际生活经验”，更准确地说，是实际生活的一种形式显示式的表达，表示这种生活或生命的“存在于缘境”(Da－sein)或“就是其缘境”(sein Da ist)(67)的存在论特征。它处身于其中的先行具有(Vorhabe)，就是实际生活经验的那些先于任何总体化和形式化而具有的特质和表现方式，所以它们“可以在形式显示中得到表述”。这些特性在这里被表述为“在一个世界中存在”，而“世界”及“在世界中存在”正是时晕在实际生命中的内容表现，表现为周遭世界、共同世界和自身世界，是纯境域化的三相(被抛入世—已经缘在、沉沦于世—当下缘在、领会此世—将来缘在)交织构意的发生结构，由“生存”(Existenz)指示，并在“牵挂”(Sorge)和“时间性”中得到完整的形式显示。
(二)存在意义、缘在的存在发问和现象学方法
《存在与时间》一开头，当“重提”(68)存在问题时，当揭示“存在问题的形式结构”(69)时，海德格尔就表现出明确的形式显示的方法意向。“存在的问题［性］”为什么被人们遗忘了？因为他们将存在当作一个可以被总体化的概念，也就是种属意义上的最普遍概念，或当作一个不可再定义的最高的形式化概念，或当作不言自明的概念(70)，而不知它只能在原发的实际生命的形势关联中被实行出来。而追问存在问题的形式(显示)结构就透露出这“实行”的特征。“发问”(Fragen)这现象本身就是一个有所实行的表达形式，因为当我们真诚发问时，对所问者是什么还不知道，所以无法对它做总体化乃至形式化的操作，但我们又已经受到了所问者的引导，经验到了或实行出了所问者的意义，所以发问乃是思想的虔诚所在。对于存在意义的发问就更是如此，其中当场回旋的实行性更明白，因为发问中的“是”(ist，存在于)就是“存在”(sein，是)的变体。海德格尔写道：
我们不知道“存在”表明的是什么。但当我们发问道：“什么是‘存在’？”时，我们就已经置身于对这“是”或“存在”的某种理解中了，尽管还不能从概念上确定这“是”或“存在”指的是什么。(71)
这正是存在问题的形式独特处和冥会暗通处，因为它将发问现象中的非概念化和非形式化的先行的意义实行发挥到了极致，以至于每个人都对这问题的含义乃至存在的意义有某种“平均的和惚恍的”(72)领会。换言之，人的实际生活经验已经不计较一切对象化地长处于存在意义的领会状态中，而形式显示的现象学方法就是要将这种尚不真态但原发的晕境领会，而不是任何经过理论规范过的存在领会，带入到不失其生机的澄明之中。而这“带入澄明”的途径则是“一种合乎它自身的揭示方式”(eine eigene Aufweisungsart)(73)，其契机就是那样一种存在者。这个存在者最能发问，或者说，发问就是它的一种根本存在方式，也就是它的存在本性的表露方式。“因此，要将存在问题充分地突显出来，就要使这样一个存在者——一个发问着的存在者——在其存在中变得明了。对这个问题的发问就是这种存在者本身的存在模式，而此发问就由这个存在者所发问的东西，即存在，从根本上支配着的。我们本身就总已经是这样的一种存在者，它在其他的可能之外还具有发问的存在可能性。我们就用缘在来表示这种存在者。”(74)所以缘在就是这样一种存在者，在它那种能活在发问里的存在中，也就是在它总能不顾其他一切地领会了存在的问题意义(而不是对这问题给出个“什么”的答案)的生存状态中，它与存在本身有着生死与共的关联，乃至对这关联的充分实行的可能性。
本文开篇提到的那个对现象学方法的晦涩表述——“让那显示自身者，以从它本身来显示它自身的方式，被从它本身那里看到。”——如果置于应对那托普挑战的“实际生命自身的形式显示”的视野中，则马上显示出重要的方法论意义。“它本身”不是传统哲学心目的实体本身或主体本身，而是实际生命经验本身，所以必有不计较、自足和总有意义的特点。无论多么混沌地漠视所有理论分离，如何完全地投入这经验内容(世界)而不及意识反思，它总能从自身生发出意义，总能具有某种或真或幻的自身领会，也就总能在形式显示中让人明确地、即从它本身那里看到它的自身显示。这“显示”既是领会着的，也是在语言中表达着的。可以想见，这种领会和表达会是如何微妙地发生，实现为一团相互交织、影射而充满回旋的时云境气。我们阅读《存在与时间》时，一开始感到的最大困难就是这种回旋的晕气，而一旦得其形式显示或(解释学的)形势显示的诀窍，就会获得极大的理性(而非理论)启发甚至欣享，因为它打开了一个前所未闻的思想和语言的世界和时机化境域，让那用概念和形式化说不出来的意蕴被遭遇到。
(三)生存、牵挂的形式显示
在《存在与时间》这本书里，“形式显示”这个词完整地出现了数次，而“形式的”(Formal)或“显示”(zeigen，anzeigen)则更多得多，它们行使着表达“形式显示”的功能。而且“实际生活经验”不再完整现身，“实际的”(faktisch)或“实际性”(Faktizitt)这类词则成为它的替身，行使着它的功能。但迄今绝大多数阅读者尚未对它们产生方法上的敏感。为了讨论的直接相关性，下文将从一段使用了“形式显示”的引文开始以下的分析。海德格尔在第二分部的开头写道：
此存在分析将生存当作主导线索，而这生存被以先行把握的方式指明为是缘在的本性。这“生存”以形式显示的方式表明：此缘在乃是作为领会着的能存在(verstehendes Seinknnen)而存在的，而这“能存在”在其存在中与自己的存在相关联。我自身就向来是如此存在着的存在者。将牵挂现象突出出来，使我们得以观看到生存的具体状况，也就是观看到这种生存状况与缘在的实际性及沉沦同样原初的联系。(75)
海德格尔的“存在分析”之所以将“生存”当作主导线索，是因为它能形式显示出缘在的本性，也就是以先于一切总体概念化和形式本体化的方式指明缘在是领会着的能存在，而这“能存在”就意味着“总是它的可能性”(76)，总在“去存在”(Zu－sein)中获得“我的”先行着的生生自身(77)。所以生存绝不现成，而是只在实际生活本身的趋向关联中实行出自身的意义和身份，因而它作为表达式是个形式显示词。要读出这些海德格尔行话的哲理含义，一个有效的方式就是回溯到上文层层开显的意思中去。缘在作为人的实际生活经验有自己原发的(而非反思中的)意义生发机制，总处于前观念化的有意义的和领会着的状况中，总是不顾(不计较)一切地先行存在了，或不顾所有存在者的分离性而存在了，所以它就总能有意义地是其可能性，也不在乎是哪种可能，在此意义上它是自足的和自由的，“在其存在中与自己的存在相关联”，所以它是一种“领会着的能存在”。
而这里提及的牵挂，将生存的形式显示结构表露地更清楚。它是个准时间化的三相互缘的晕结构，总领第一分部中对于缘在“存在于世界之中”的多层次多向度的诸分析，能让人观看到生存的具体的形式显示状况，看到生存与缘在的实际性和沉沦的根本的(“同样原初的”)联系。尽管实际生命有沉沦倾向，但它还是要比理论化的总体化和形式化更“能存在”，因为它首先是其可能性，浸于并遭遇到世界境域性，而不仅仅是这世界中存在者的现成性或生命流外边的反思性。
由此可见，实际生活经验的形式显示方法通过“生存”、“缘在”、“牵挂”等词依然活在《存在与时间》之中，尽管“形式显示”这个词的完整现身已经罕见，在二十年代初期的众讲稿出版之前，人们即便在此书中读到它，也几乎都忽视之，看不到它在此大作中亦幻亦真的通透妙用。
海德格尔对于“牵挂”是这样阐述的：
因此，缘在的存在论整体结构具有一种形式［显示的］生存论的整体性(die formal existenziale Ganzheit)。它只能在下述结构中被表达。缘在的存在说的是：作为存在于(世界内所遭遇着的存在者)的状态里的、已经在(此世界)之中的先于自身(Sich－vorweg－schon－sein－in－(der－Welt－) als Sein－bei(innerweltlich begegnendem Seienden)。这样的存在满足了牵挂这个称谓的意义，它只能被纯存在论和生存论地运用。(78)
牵挂是缘在的存在或缘在的本性所在，它表明的乃是缘在在世的形式显示的或生存论的整体结构，因而对于理解此书来说极其重要。而这个结构——“作为存在于(世界内所遭遇着的存在者)的状态里的、已经在(此世界)之中的先于自身”——也的确表现出典型的形式显示的特点。它既非实体化，亦非形式化，而是纯姿态关联的实行，特别是括弧外的话。而且，它是一个“就其本性而言不可扯裂的整体”(79)，是由三相——存在于、已经在、先于——互补交缠而实行出的一个晕境，既是生存空间之晕，又是生存时间之晕。此晕境不只是一个胡塞尔意义上的时间晕圈(以当下为焦点而成其晕)，而是一个以“先”(Vor－)为重心的整个缘在世界和意蕴世界的生存晕境。所以海德格尔阐发的所有实际缘在现象，就其比较原初的维度——比如缘在的“去存在”性、“称手性”、“处身情态”性、“共在”性、“意蕴”性、“牵念”性、“闲谈”性等等——而言，无不是晕境缘发生型的，有着曲调那样的前后互补而当场生成的泛音流韵，是“诗意之思”。而他揭示的诸真态的(eigentlich)缘在方式，就具有特别鲜明的“先行”朝向。
(四)“循环”的先结构：加达默尔和扎哈维的失准
由于这牵挂中有三相的交织回旋，又以“先于自身”来领头，所以它似乎涉入了某种“循环”(Zirkel)(80)。如果“已经”与“先于”相互需要，那么这就似乎是个开不了头的恶性循环了。而“先于自身”本身似乎就有循环：一个先于自身的状态还没有自身，也就不会有对这自身的先于，所以这“先于”和“自身”似乎在相互需要中恶性循环了。这也是许多人不理解甚至诟病海德格尔的“生存”和“理解”(Verstehen)学说中的“先结构”(Vor－Struktur)的症结所在。如果理解、解释和意义总是需要一个先有(Vorbabe)、先视(Vorsicht)和先握(Vorgriff)的开启(81)，那么除了先入之见(Vorurteil，成见、偏见、前见)之外，真正的理解还可能吗？或者，如果这先有中已经有了理解或意义，那么它与理解又形成了循环(82)。其实，这种先结构的问题与以上讨论过的现象学反思涉入的“［事］后结构”的问题是类似的，它们似乎都陷入了必会失去原初经验的困境。
但这种困境是由于将缘在的生存和牵挂本性加以总体化、形式化或现成对象化造成的。在实际生活经验本身的形式显示视野中，根本就没有什么恶性循环，只有生出原意义和理解的回旋、交织的晕发生机制。换言之，这里的“循环”是晕发生型的，不是封闭的逻辑式的。“就理解和解释造成了‘缘’(Da)之存在的生存论状况而言，‘意义’就应该被当作开启的形式［显示］－生存论的支架，而这开启就属于理解。”(83)“在理解中的‘循环’就属于意义的结构，这意义现象植根于缘在的生存论状态，即植根于解释着的理解。这样一种存在者——它作为‘在世界中存在’与它的存在本身关联着——就具有一个存在论的循环结构。”(84)缘在(Dasein)本身确有一个循环结构：其存在必在其缘境中呈现，而其缘境不“去存在”又焉能成其境？(85)
可能由于不知或未能理解形式显示的方法要害，后人极少能真的领会这个“循环”着的先结构或前结构，甚至海德格尔的弟子加达默尔(Hans－Georg Gadamer)在《真理与方法》中也错会了它。他在“诠［解］释学循环和前见问题”这一小节中写道：“当海德格尔在所谓对‘这里存在’的东西的‘阅读’中揭示理解的前结构时，他是给出了一种完全正确的现象学描述。……一切理解都必然包含某种前见……实际上前见就是一种判断［Urteil］，它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的。……所以，‘前见’其实并不意味着一种错误的判断，它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。”(86)这种对海德格尔的前结构学说的解释，丧失了本文力求打开的那样一个思想和方法的维度，也就是先结构或前结构的时晕发生的形式显示的维度，将它形式化为了某种事前判断、“正当的成见”(87)或“传统”(88)，并在这个意义上当作是理解的条件(89)。然而，海德格尔的形式显示的前结构不是判断，也不是事前判断意义上的视域，那已经是理论化和意义对象化的产物了。为了“防御”这种倾向，海德格尔在1923年写道：“如果人们把［表述‘先行具有’的］形式显示看作固定的、普遍的命题，并且用它来作建构性的和辩证的演绎和幻想，那么，它就始终被误解了。……［所以现象学要］拒斥那些表面看来类似的、因而从自身蜂拥而来的视位。”(90)
扎哈维《主体性和自身性》一书第四章对“现象学反思”引出的方法问题及相关的应对努力作了概述。他强调有不同类型的反思，“一些仅仅起凸现作用，而另一些则会产生歪曲或具体化。”(91)但是他的这样一个结论，即“海德格尔解释学的直观事实上也不过是一种类型的反思”(92)，却失之笼统。即使考虑到此书对“反思”意义的扩大使用，这种判断也可能会遮蔽掉一些关键性的新思路，而它们正是我们这篇文章要开示的。
按照胡塞尔等现象学家的看法，反思指意识脱开当下体验的发生晕圈后回头打量、审视这个体验，也就是对它的再造式观看。如前所示，这种反思当然是源于此晕圈及其带有的非反思的当场原意识，并由于时间流的整体晕结构而与之有某种内在关联，不然哪有“反”(返)回去“思”的可能？但毕竟，对绝大多数哲学家(包括胡塞尔、萨特等)而言，这种反思使得被反思的体验不再处于活的晕结构中，成为了某种意义上的被思对象，于是“反思呈现给我们的是一种自身变更甚至自身异化”(93)。而海德格尔的形式显示方法是要让现象学的思想不离开广义的体验发生晕境，投入现象学的发生性“循环”，也就是将在胡塞尔那里只能当下具有的原意识带入广阔的生存化思想天地。于是就要求这思想不离实际生活经验的意义发生结构，超出总体化和形式化，直接在晕境化的纯形势关联中实行出原发的领会和表达。所以它甚至不止于仅仅让体验本身凸现(扎哈维笔下冯·赫尔曼的海德格尔解释)，而是要参与到实际生活经验的原－缘发生中，“看”到这看的活动正在参与造就的“使之能被看”的原意或缘存在。尽管形式显示着的思想有晕境中的回涌或回握，但这毕竟不同于晕境外、“循环”外的再现与回想。前者是不离意义生发晕境的“热思”，而后者是脱了境(或“脱生命化”)的“冷思”。情况似乎是：扎哈维理解的所有反思还是一种冷思，至多是“温思”，而不是海德格尔形式显示化的热思。即使我们容忍“热反思”这样的表达，但它的含义与扎哈维书中讲的各种类型的反思还是有重大不同。
说到底，这前结构还不是可命题化的前提和前见，也不可被再造、变更为反思对象，因为它来自牵挂的或实际缘在的“先于自身”，而这先于自身就意味着先于、超出任何现成的自身而总是它的可能性或“能存在”(94)。对它的贴切理解可以借鉴胡塞尔时晕学说中的“前摄”或“预持”。在原印象还没有实在地出现时，时间意识就先行地影射和前摄出了“它”，一个还没有现成自身的它。虽然成人们的前见多半与其所处的“传统”有关，但即便婴儿也有的前摄却是原发的、晕化的，尽管这也不是康德讲的先天普遍有效的形式与范畴。它与滞留一起使得当下乃至整个时晕可能。深究这前摄的含义，必会威胁原印象的特权“原”地位，所以胡塞尔即便在讨论内时间意识时也尽量少地阐发和追究前摄，只将它当作与滞留等值的翻转。可海德格尔却在这“前”面发现了应对那托普的发生结构，所以抓住这“先行具有”不放，在《存在与时间》中(特别是在它的第二分部讨论缘在真态的存在方式时)将它突出到了无以复加的地步。
(五)时间性
人这种缘在居然能够在活着的时候，活生生地实际经验到还未现实到来的自身死亡，因而能够生存于其中的就是这种自身终结的可能性。“只要缘在存在，它就已经持续地是它的‘还没有’(Noch－nicht)，也就总已经是它的终结(Ende)。用死亡来意味着的终结并不指这个缘在的‘已经结束’(Zu－Ende－sein)，而是这种存在者的‘朝向终结的存在’(Sein zum Ende)。一旦这个缘在存在了，它就将死亡承受为一种存在的方式。‘一个人刚一出生，就老得足以去死。’”(95)所以缘在就是一种“朝向死亡的存在”(das Sein zum Tode)，实际上也就是活在不可逃避的可能性中的存在。自身死亡是缘在存在的方式，也是它理解到自身的深邃可能和人生的存在意义的方式。这些都不是加达默尔的“前见”可以见到的。这样的前结构在一切先有的判断和视域融合之前，在一切晕外反思之前，就已经领会到许多关键性的东西了。这种“是它的‘还没有’”的生存姿态，使得这种缘在可以听到前观念、前判断、前反思的“良知的声音”，并在事情还没有现实出现之前做出“先行的决断”(vorlaufende Entschlossenheit)。由此，海德格尔就达到了“时间性”这个形式显示的高潮：“以将来的方式回到自身上来，此决断在当前化中将自身带人［生存解释学的］形势里。这个已在(Gewesenheit，已经存在)源于将来(Zukunft)；这也就是说，这个已在的(说得更准确些，是已经存在着的)将来从自身中释放出此当前(Gegenwart)。我们称这样一个统一的现象——已在着的和当前化着的将来——为时间性(Zeitlichkeit)。”(96)这时间性就是牵挂的真态含义，具有我们以上分析的牵挂的一切特点，只是更突出“将来”这个引领着整个时间性的时相，因为至此，海德格尔相信他已经成功地将缘在的完整的解释学形势置入了先行具有之中，而这正是当年海德格尔为形式显示设立的思想目标(97)。而且，此时间性的整体时晕性也得到了强调。
将来、已在、当前表示这样一些现象上的特点：“去朝向自身”(Auf－sich－zu)、“回到”(Zurück auf)和“让与……遭遇”(Begegnenlassen von)。“去……”、“到……”、“与……”这些现象将时间性作为彻头彻尾的ekstatikon(位移、站出去)而公开出来。时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地“出离自身”。因此，我们称将来、已在、当前这些已被刻画的现象为时间性的诸“出神态”(Ekstasen)。此时间性并非先是一个存在者，然后才开始从自身里走出来；情况倒是：它的本性就是在诸出神态的协调统一中的时机化(Zeitigung)。(98)
时间性的三相被看作“出神态”，它们原发的协调统一就是“原本的在自身之中并为了自身地‘出离自身’”。
这种源自胡塞尔内时间意识乃至康德的先验想象力构造的时间纯象的时晕思想，至此已经蔚成大观，回荡于缘在的全部生存境域或解释学处境之中。所以《存在与时间》对缘在遭遇周遭世界、共同世界和自身世界的各种存在方式的阐释，处处都有思想的出神和际会，无论其愚智真幻，皆有一气——时气——相通。仔细阅读可知，为了赢得三相之间不亚于胡塞尔讲的时晕的那种原发互构、区别中的互补共兴的晕境界，海德格尔使出通身解数，从缘在最日用而不知、浑然而不觉的“牵念”和“牵心”的生活方式，到哲学史上关注的问题如“主体”、“世界”、“自我”、“真理”、“存在”等，再到最个体化(不同于主体化)的真态经验，都探查和开显出它们实际生命的血脉气机，即它们形式显示的实行空间和时流几微。其理路之新，用语之奇，取穴之精，运思成文之互映共鸣，达到了出神入晕的境界。其中不是没有败笔，也不是没有内在困难，但它挥洒出的这一生命本身的思想气韵，激发出的哲理新潮，却足以将二十世纪的哲学界摇荡起来。不管无数被它眩晕化者的抱怨，也不顾那些依恋总体化、形式化、主体性、形而上学者的拒斥谴责，这海潮至今也还不平息。但一切的关键，还在得其原发的动机和显明这动机的方法，由此才能“任他［可比喻海德格尔的行话］巨力来打我，牵动四两拨千斤。引进落空合即出，粘连黏随不丢［不］顶。”(《太极拳经·打手歌》)(99)
注释：
①M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.27.中译文由本文作者所译。以下未标明中译文来源者，同此。
②M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.34.此句的德文是："Das was sich zeigt,so wie es sich von ihm selbst her zeigt,von ihm selbst her sehen lassen."
③M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Gesamtausgabe,Band 3,Frandfurt am Main:V.Klostermann,1991,S.xiv.
④M.Heidegger,Kant und das Problem der Metaphysik,Gesamtausgabe,Band 3,Frandfurt am Main:V.Klostermann,1991,S.xvii.
⑤M.Heidegger,Aus der Erfahrung des Denkens(1910-1976),Gesamtausgabe,Band 13,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1983,S.1.有关此亚伯拉罕·克拉哈的情况及海德格尔与他的关系，可参见张祥龙之《海德格尔传》(商务印书馆，2007年)第二章，其中颇有些与此“描述”相关的东西。
⑥M.Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(1910-1976),Gesamtausgabe,Band 16,Frankfurt am Main:V.Klostermann,2000,S.3～6.
⑦M.Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(1910-1976),Gesamtausgabe,Band 16,Frankfurt am Main:V.Klostermann,2000,S.5.
⑧M.Heidegger,Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(1910-1976),Gesamtausgabe,Band 16,Frankfurt am Main:V.Klostermann,2000,S.87～90.
⑨M.Heidegger,Unterwegs zur Sprache(1950-1959),Gesamtausgabe,Band 12,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1985,S.187/198.斜线后的是该书边页码，即老版页码。
⑩M.Heidegger,Zur Bestimmung der Pbilosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.99～100.
(11)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.100～101.另外，为方便理解，本文将部分文字置于中括号内作补充说明，下同。
(12)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.100.
(13)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.101.
(14)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.101.
(15)M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.115～116.
(16)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第16页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.216.
(17)关于这个“原意识”在胡塞尔那里与“反思”的关系，参见倪梁康的《自识与反思》(商务印书馆，2002年)，特别是第21讲，其中有详细的讨论和分析。
(18)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第188页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.126.
(19)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第188页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.126～127.
(20)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第127页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.80.
(21)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第192页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.130.
(22)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.10.
(23)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.9.
(24)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第18～19页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.219.
(25)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.11.
(26)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.10.
(27)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.16.
(28)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.15.
(29)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.12.
(30)张祥龙：《海德格尔传》，商务印书馆，2007年，第88页。
(31)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第8～9页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.70～71.
(32)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第9页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.71.
(33)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第9页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.71.
(34)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第9页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.71.
(35)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.12.
(36)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.16.
(37)M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lebens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.13.
(38)Johann Wolfgang Goethe,Die Faustdichtungen,Zürich und Stuttgart:Artemis Verlag,1962,S.203.德文原文是："Mephistopheles:'Grau,teurer Freund,ist alle Theorie,/Und grün des Lebens goldner Baum.'"。
(39)此“绝对可理解性”的德文是斜体加强，中译文漏掉了，在此补上。以下遇此情况将直接加上，不再注明。
(40)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第19页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.219.
(41)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第19页；M.Heidegger,Zur Bestimmung der Philosophie,Gesamtausgabe,Band 56/57,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1999(1987),S.219.
(42)原译文为“人类此在”，为了保持本文用语的基本一致，这里改为“人类缘在”。以下皆同。在此向译者致歉。
(43)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第80页；M.Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles(人们习称其为《那托普报告》)，herausgegeben von Günther Neumann,Stuttgart:Philipp Reclam jun.,2003,S.13.
(44)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第67页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.58.
(45)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第68页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.58.
(46)E.Husserl,Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophic,Erstes Buch,Allgemeine Einführung in die reine Phnomenologie,Neu hrsg.von K.Schumann,The Hague:M.Nijhoff,1976,§13.
(47)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第68页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.58.
(48)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第68页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.58.
(49)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.27.
(50)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第68页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.58～59.
(51)张祥龙：《海德格尔传》，商务印书馆，2007年，第91页。此语出自拉斯克的《著作集》第2卷第72～73页。
(52)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第71页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.61.
(53)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第71页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.62.
(54)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第69页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.59.
(55)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第69页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.59.
(56)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第73页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.63.
(57)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第69页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.59.
(58)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第73页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.63～64.
(59)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第72页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.63.
(60)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第73页；M.Heidegger,Phnomenologie des Religisen Lehens,Gesamtausgabe,Band 60,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.64.
(61)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第86页；M.Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles,herausgegeben von Günther Neumann,Stuttgart:Philipp Reclam jun.,2003,S.21.
(62)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第76页；M.Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles,herausgegeben von Günther Neumann,Stuttgart:Philipp Reclam jun.,2003,S.7.
(63)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第175页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.118.
(64)［德］埃德蒙德·胡塞尔：《内时间意识现象学》，倪梁康译，商务印书馆，2010年，第76页；E.Husserl,Zur Phnomenologie des inner Zeitbewusstseins(1893-1917),herausgegeben von R.Boehm,Husserliana,Band X,Hague:Martinus Nijhoff,1966,S.35.
(65)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第80页；M.Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles,herausgegeben von Günther Neumann,Stuttgart:Philipp Reclam jun.,2003,S.13.
(66)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第136页；M.Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizitt),Gesamtausgabe,Band 63,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.80.
(67)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.139.
(68)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.1.
(69)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.5.
(70)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.3～4.
(71)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.5.
(72)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.5.
(73)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.6.
(74)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.7.
(75)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.231.
(76)请参考：M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.12。
(77)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.42.
(78)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.192.
(79)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.193.
(80)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.314～315.
(81)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.151.
(82)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.153.
(83)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.151.
(84)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.153.
(85)参考M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.7.
(86)［德］汉斯－格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第346～347页。
(87)［德］汉斯－格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第347页。
(88)［德］汉斯－格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第354页。
(89)［德］汉斯－格奥尔格·加达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第355页。
(90)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第136页；M.Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizitt),Gesamtausgabe,Band 63,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.80.
(91)［丹］丹·扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社，2008年，第122页。
(92)［丹］丹·扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社，2008年，第122页。
(93)［丹］丹·扎哈维：《主体性和自身性：对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海译文出版社，2008年，第121页。
(94)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.192.
(95)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.192.
(96)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.326.
(97)［德］马丁·海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004年，第136页；M.Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizitt),Gesamtausgabe,Band 63,Frankfurt am Main:V.Klostermann,1995,S.80.
(98)M.Heidegger,Sein und Zeit,Achtzehnte Auflage,Tübingen:Max Niemeyer Verlag,2001,S.329.
(99)杨澄甫等：《太极拳选编》“太极拳术”部分，中国书店，1984年，第69页。